中观庄严论释（2009） 第34课 智诚堪布

为了际虚空界的这一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

发了菩提心之后呢，我们继续宣说静命论师所造《中观庄严论释》，也是上述分科在里面。这个论典呢，分了两个部分：前面呢，通过造论之五体的方式安立了中观的总义。那么现在呢，在宣说所说的论义当中，所说论义呢，也有这样一种建立一种根本的因；建立根本因呢，实际上是为了破除一切有实法的这样一种自性存在。那么后面呢，是通过殊胜的教理来建立这样一种它的因，也就是离一多因实际上是决定存在的。

那么次第分析呢，也是对于一切这些周遍的法，所谓的这样一种周遍的实有啊，周遍的实有等等，就说是逐渐地进行分析，逐渐进行破斥。那么实际上呢，这当中所包括的一切法呢，全都是属于或者我们认为是恒常的法，或者我们认为是不常的法。那实际上呢，一切恒常的法也好，无常的法也好，全都是离实有的，全部都是无自性的。只要是我们分别心面前能够想到的，能够假立的，不管是常也好，不常也好，都是没有自性。然后实际上就是说在一切万法的究竟本性当中呢，这些恒常或者是无常，这些法也好，或者这些概念也好，实际上呢，都是本体空性。我们要了知万法的实相，进而进行修持，相合、契合于这样的实相而安住，实际上就是我们学习这个中观的一个目的。

那么现在呢，我们在安立的是对于他宗当中所安立的常法进行观察。然后此处呢，有部宗呢，主要是安立这样一种瑜伽现量识的对境——这样一种抉择灭无为法，实际上是恒常实有。那么恒常实有实际上呢，《释量论》也说过，你的这样的法也不是所谓的实有，也不存在，因为和次第的心识相联系的缘故。

那么为了说明这一点的话，后面呢，也是分两个方面进行观察，也就是说这样一种前识的对境跟不跟随后识，如果跟随呢，不合理；如果不跟随，也不合理。那么现在的话就是进行逐渐的分析。

那么前面我们学习的内容呢，主要是说，如果说是这样一个对境，就是说前识所了知的对境，如果也成为后识了知的对境的话，那么因为对境是一个，对境是唯一的实有的缘故，所以说能够了知它的这样一种有境，它的这个识呢，也不可能有多分，不可能有前识后识的这种差别。前识后识实际上只是从两个刹那进行观察的，真正观察的时候呢，有很多很多的刹那，这些全部都应该隐没，不会再继续存在了。从这个方面来破斥所谓的这个对境实有，根本不合道理。

今天呢，也就对这个内容进行观察。所以前后识各自识的这两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。所以呢，就说是前识后识各自识的那两个对境，就是说前识在生起的时候，它自己的这个对境，就是说前识自识的对境；还有后识自识的对境呢，就是说在后识产生的时候，它自己的这个对境。那么前后呢，有两个对境，实际上这两个对境是截然不相同的。为什么截然不同呢？因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。

因为具备这种差别的缘故，就说是后识在生起的时候呢，只能够了知自己的对境，而不能够了知前识的对境；那么前识在生起的时候呢，只能了知它自己前识的对境，不知后面这个对境，有这种差别的缘故。所以说从这个方面讲呢，有前识后识，也有前识的对境和后识的对境，存在这两个不同对境的差别的缘故。所以说我们就下结论说，前后识各自识的两个对境是截然不相同的。

如果截然不相同的话，那么对于对方来讲，对于承许这个对境是实有的观点来讲，就说是完全颠覆它的立宗了，对它的根本立宗实际上进行了破斥。

如果没有进行这番辨析，而认为后识了知前面的对境，前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识。

那么前面这番辨析呢，是非常合理的，是一种世俗理的辨析。如果没有进行这番辨析的话，那么就应该变成后面的过失，就认为后识了知前面对境——当后识在生起的时候呢，也了知前面的对境。因为对方认为前面对境和后面的对境都是同一个实有的法，所以说应该后识生起的时候了知前面对境，前识呢，也应该了知后面的对境。

那么如果你这样认为的话，“则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识”。如果真的像你所安立的这样，前识在了知自己对境的同时，也了知后面的对境；因为了知了后面的对境，所以说这样一种识呢，也应该变成后识。因为它所了知的是后识的对境的缘故，所以了知了后识的对境，那么这种心识呢，就应该变成后识。

同样呢，或者相反来看的时候，“因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识”。因为后识呢，它不单单了知后识的对境，也了知前识的对境，因为了知了前识的对境，所以说这种识呢，也应该变成前识。

那么这个方面就是讲到了前识和后识就应该成了无二无别，前识和后识就没有办法安立差别了。那么这样有什么样的过失呢？“如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。”

那么这样的过失就非常大。那变成什么过失呢？就说是前前和后后的这些次第性产生的识，这个方面就不会再有了。为什么不会再有呢？因为前识和后识没有差别了，前识和后识完全没有差别，所以说这个次第性的识的安立呢，就无法安立了。

那么这个呢，第一个是对于对方的观点有极大的损害。对方他是认为这样一种了知对境的识是次第性产生的，这个方面对他宗是有损害的。第二个呢，也是根本不符合于名言的本体。名言的本体呢，众生的心识它是次第次第产生的，所以说如果你承许前识和后识完全一样的话，那么这样一种在名言谛当中次第性安立的名言完全就会土崩瓦解了。还有第二个过失呢，就是过去未来的安立土崩瓦解。就是因为前面变成后面，后面变成前面，前面后面的概念也没有了，所以说过去啊、未来啊，或者现在啊等等，所有这样一种时间方面的安立呢，都会土崩瓦解。

第三个过失呢，就是境与有境的安立土崩瓦解。境和有境它是相对成立的，有怎么样的对境就会有怎么样的有境。像这样，就像我们打比喻的一样，你了知柱子之境的这种有境，和了知瓶子的有境完全不相同，或者是说眼识的这样一种有境和耳识的有境完全不相同。它们为什么这样不同呢？就是因为有境和对境是确定的。像这样的话，就是名言中这样一种安立的观点。那么如果不像这样安立，按照你的观点安立，那么境和有境的这样一种安立全部土崩瓦解了，全部变成混乱，这方面就根本不符合名言当中安立的方式。

但是在名言谛当中，这些境和有境它是存在的，过去未来是存在的，次第性的识也是存在的。所以说，这些既然是存在的，那么通过分析、观察的时候，这些都不能够混乱，只能说明你安立的这样观点不对，你在认知这样一种问题的时候出现了错误。所以说，从这个角度也能够否定对方的观点，以给对方说过失的方式来说明，指出对方安立所谓对境实有的观点不合理。

因此我们应当清楚，只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。所以我们应该了知、应该清楚的一点是，只要对境的无分一体是实有的，也就是说如果你紧抱着对境是无分一体实有的观点不放，那么就会出现缘它的识必然是独一无二，绝不可能存在很多心识。多体的话，就是前识、后识等等很多很多这样多体的情况是不可能存在的，因为就是一个对境，它必然只有一个心识。那么如果出现了很多多体的这个心识，就觉得不合道理了。

而对于这一问题，如果极其愚笨之人固执地说：“识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。”那么下面又是另外一种妄念、另外一种观点。对待这个问题，实际上已经讲得很清楚了，但是如果还有一些非常愚笨的人固执地认为：识前所显现的对境是不相同的，但是外境的确是一个。在这个问题当中，他就把对境和外境分开来讲。实际上他的这样一种主旨，还是要维护所谓的外境是一个实有的法，这个时候他就分了对境和外境。实际上他的主旨前面讲了他还是要安立一个所谓实一常一的这样一种所缘境。那么怎么样安立的呢？他说识前——在众生的眼识面前或者耳识面前所出现的对境不同，出现的对境有很多很多，但是外境就是一个不变化的一个法，就安立了这样一种对境和外境的差别。

那么下面就分析说：这一绝不成立，原因是有部宗承许以无相的方式取境，因而与此内宗相违。

那么就是说，所谓的对境和外境在安立的时候，就好像有一个外境，但是在显现在识面前的时候，它就安立成对境了。就像有点像是经部宗的这样一种隐隔外境，能够显现这个行相的一个外境，还有所许的行相，有这样一种意思，好比说心识面前显现的一个对境。但是，实际情况当中还有一个真正的外境，这个方面就分了识前所现的对境和外境这两个法。

那么这两个法，我们在分析、破斥的时候，就是针对两种观点进行破斥。两种观点中，一种是针对有部派的观点，一种是针对经部派的观点，分别予以回答。那就是说，管你是有部派，你承许这个观点也是不正确的，违反自宗。那么如果是经部派，你承许这个观点也不正确。也就是说承许什么观点呢？“识前所现的对境是不同的，外境是一个”的这个观点。

首先，如果你这个观点是站在有部派的角度来观察，那么有部派承许以无相的方式取境。那么什么是无相的方式和有相的方式呢？前面提到过，后面还会提到。实际上这就是两种取境的方式。一种叫做以有相的方式取境，有相的方式的意思就是说，不直接取它的外境，是在心识面前显现这样一种法，这方面叫做有相。通过有相的方式，也就是有行相的，这个行相和心识应该是无二的，这个行相和心识是一体的。像这样在心识面前显现这种相，就叫做有相派。无相派则是直接取外境的，不是说在心识面前显现一个什么相，外境是怎么样就直接去取它，这方面叫无相派。

那么有部宗是承许无相派的，经部宗是承许有相派的，唯识宗实际上也是有相派。那么这样观察的时候，有部宗你承许是以无相的方式取境的，所以如果是无相的方式取境，那么就不能够说“识前所现的对境是不同的，外境的确是一个”。这样一种承许方式和你自己的内宗相违了。你自己的内宗是你的心、你的根直接去取对境，这个是你的内宗。但是，如果你承许前面这个“识前所现的对境”，那么如果你承许这个观点，就和你自己的根本宗相违。

因为前面这个“识前所现的对境”，它有一个心识前显现的对境，还有一个外境，这明显是有相派的观点。你有部宗实际上是不承许有相的，你是承许无相，通过无相的方式，也就是说你的根是直接照见这个对境的，就不存在识前显现这个对境、还有一个真正的外面外境。所谓“识前的对境有很多，外境的确是一个”，这方面就无法安立。所以说，如果是有部的话，那就和你自己的自宗相违，这个观点是没办法立足脚的。

那么如果是其他的方式呢，“其他宗派如此承认倒也勉强”，这句话是什么意思呢？这句话是说，其他的宗派，就是说有些外道——其他宗派不是指此中讲的有部宗，它不是承许一个对境常有嘛——除了这个之外，其他的宗派也没有，那么主要就是指外道的宗派。那么如此承认，承认什么呢？就是说“识前所现的对境不同，外境的确是一个”。如果这个观点是其他外道宗派承认的时候，倒也勉强。

比如说打比喻讲的时候，是数论外道。数论外道承许自性唯一，真正的境只有一个，但是在幻化成其他二十三种法的时候，就显现了很多很多不同的对境。

比如说现在我们在心识面前，如果按照数论外道的观点，眼识面前所显现的这些法那是多种多样的，对境是不同的。但是这一切万法，我们看到的一些柱子、瓶子，还有很多很多的法，它们只有一个自性，一个自性变化了很多很多，所有的法当中都包含了一个自性。所以说它的外境的确只有一个，但是在识前所现的对境有很多很多不同的观待、很多不同的现象。这个方面如果是按照数论外道的承许呢，倒也勉强，但勉强的意思并不是完全可以成立的意思。如果你站在外道的立场来看可以成立，但实际上我们也不承许一个恒常不变的自性。数论外道说自性法是胜义恒常不变的实理，它所幻变的二十三义法是世俗，有很多很多不同的，内道的观点当然不会承许数论外道的观点。所以说这个方面语气上说倒也勉强，实际上就是不可能承许的意思。

但是，按照经部宗的观点来说，能指出外境行相之法是一体的，为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。前面要分析的无相派不可能承许这个问题，如果是有相派的经部宗，承许这个观点也是不合理的。为什么呢？按照经部宗的观点来讲，能够指点出外境行相的法是一体的，那么外面的外境是一体，如果外面的外境是一体，眼前的对境就不能出现不同景象，出现异样显然不合道理。

为什么这样讲呢？因为按照经部宗的观点来看，所谓的外境应该是隐蔽分，识前的对境应该是隐蔽分传递出来的行相、指点出来的行相。实际上按照对方的观点来看，如果外境是一个，指点出来的行相也就只能是一个，二者之间是生识决定的。所以如果你的外境是一个，传出来的行相也只能是一个；如果传出来的行相有很多种，对境有很多不同的，也只能说明外境是很多的。所以按照经部宗的观点来讲，所谓“识前所现的对境虽然不同，外境的确是一个”的观点放在经部宗来看也不合理，因为经部宗承许外境是怎么样，所传出来的行相也就是这样，二者之间是相同相似的。所以如果对境有很多种不同，也只能通过这样的不同来认定隐蔽分肯定有很多不同的本体；如果确定外境是一个，传出来的行相就不可能是很多的。按经部宗的观点来观察，这个提问也不合理。

前面这个提问，是想要保留一个不变的外境，又要安立次第识，于是安立了“识前所现对境虽然不同，外境的确是一个”的观点。但我们分析，有部宗就不合理，因为有部宗是直接取境的；经部宗也不合理，因为经部宗是生识决定的。后面在破经部宗的时候，还要去观察这个生识决定力。实际上对境和隐蔽分的外境是有相似之处的，隐蔽分是怎么样，传出来的行相也就怎么样，可以从行相来推知外境。如果现在传出来的行相很多，外境不可能是一个；如果确定外境是一个，传出来的行相不可能很多。所以出现异样显然不合道理，相当于把前面的问题给予了破斥。

他们会有这种想法：就像很多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体，又怎么会相违呢？这也是其他有些不了达万法自性本体的人的想法。就像很多人的识缘同一个瓶子一样，大家围成一圈，一百个人来看一个瓶子，心识是分开的，每一个人的相续都不一样，但对境是一体的，对境是一个，怎么可能相违呢？

这实际意义上也是一种智慧过于粗大的缘故。他就觉得心识很多，一百个人站在一圈看的时候，这是很明显很粗大的一个问题，每个人的心识是分开的；但是放在中间的瓶子是一个，没有很多，所以在此前提下，他就会认为心识很多但对境是一个，并不相违。

所谓的一个瓶子，只是对现出大腹形象的物体，以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子等，对诸多微尘聚合的自相法假立为一，而并不是实有的一。实际上心识多体不用再讲了，关键问题是对方执着瓶子是一个实一。那么下面我们分析这个所谓的实一到底存在还是不存在，结合实际情况来说明这个实一实际上是不存在的。

那么所谓的一个瓶子呢，只是对现出大腹形象的物体，大腹盛水呢，这个就是瓶子它的性相。大腹盛水，一方面呢，它是有一个大腹的，我们说瓶子它有一个肚子很大；还有一个呢，就能够盛水，这个方面呢，就是叫做大腹形象的物体。对于具有这样一种形象的物体，以遣除其余非瓶的心而立名瓶子，把这个安立成瓶子。我们说我们执着一个瓶子，那么这个瓶子的名称是怎么来的呢？这瓶子的名称就是说是对于眼前现出大腹形象的这个物体，通过遣除其余非瓶的心——遣除就是说其余非瓶、不是这个瓶子的心，通过这样一种遣除他法而安立一个法嘛，把这个法立名为瓶子。那么当立成瓶子的时候呢，其他非瓶的这些心啊、非瓶的名字就被遣除了，这个是一种遣除。安立名字的时候，就有一个这样一种名称的遣除。

那么就是说安立瓶子的时候，对诸多微尘聚合的自相法假立为一。那么实际上这个瓶子呢，就说是对很多很多微尘、无量无边的微尘聚合起来的这个自相法，就能够盛水的这个自相法，把它假立成一，就一个瓶子，但实际上并不是实有的。为什么不是实有的呢？这个前面已经讲了，是很多微尘聚合的，既然是已经提出了诸多微尘的这个聚合体，那么这个就不是一个实一了。那么如果是实一的话，怎么可能出现诸多微尘呢？因为它是诸多微尘聚集的缘故呢，就绝对不是一个实实在在的一。如果是实实在在的一，只能够有一个微尘，不可能分成很多很多微尘的。

诸多微尘聚合的这个本体呢，都承认的，不管是谁都承认：这个瓶子它是很多很多微尘聚合起来的。所以说如果能够想通这一点，所谓的这个瓶子呢，它是通过很多微尘组成的；或者你如果实在没有办法了知很多微尘的话，那么这个瓶子它是很多部件组成的，比如说一个瓶子的话，它有它的瓶底，有它的瓶口，还有它的瓶把子，里里外外很多不同的部分。所以说如果不能了知诸多微尘的话，就了知它诸多的支分。了知它诸多支分呢，由很多零件组成，所以说这个不是实有的，一下子就能够想通这个一不是实有的，它是一个假立的一。

所以说前面说很多不同的心识缘一个实一，缘一个不变的一体，那这个实际上观察的时候，是没有办法安立所谓的一个实一的观点的。如果是实有的一，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此离一多理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。那么如果是实有的一的话，就不可能出现很多不同的心识，不可能用众多人的不同心识来缘。就是因为它的这个法不是实一的缘故，它是一种假立的法，所以说可以产生很多心识。它的上面本来不是实一，它有多体的缘故呢，所以说就会产生很多的心识。

如果是实一的话，就像前面的理证观察的时候一样，如果说是它的对境是实一的话，那么它产生的这个有境的心也不可能是很多很多不同的有境心，它只能产生一个有境心。但是它产生一个有境心，那么这一百个人当中谁来产生这个有境呢？其他的九十九个人都没办法产生缘它的眼识了，不能产生缘它的有境了，那么这个显然和实际情况不符。和实际情况不符的话，只能说明这个对境它不是实有的一。

实际上很多瓶颈啊，很多钻牛角尖诸如此类的问题，它都是搁在实一上面。那么如果把这个观念一转变，安立成假立的法，如果这个一是假立的，很多难题迎刃而解了，很多想不通的问题迎刃而解。所以说很多人为什么想不通呢？实际上我们安立的很多问题和实际的情况不符合。所以说站在中观宗通过胜义理论观察的时候呢，很多问题就无法解释了。所以说这个时候只要转变观念，只要把这个所谓的实一的这样一种执着放下来，一放下来之后呢，一下子就符合名言。

很多名言安立，一方面可以安立一个假立的一，一方面很多心识可以产生，等等等等，很多合理的名言都可以顺利地安立出来。所以说如果你这样安立呢是不行的，你举的这个例子实在是不恰当的。由这个例子，你前面所讲到的一百个人或者很多人去看那个瓶子的时候呢，产生很多心识，但是呢对境是一个，你举的这个例子实在不恰当，因为这个所谓的实一的瓶子根本不存在。

总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执为一，进而自以为缘它。这一小段主要是对于有为法和无为法怎么样执着一个实一的，那么执着实一呢，实际上也是众生的一种分别错乱的执着。总而言之呢，以不同时间、不同地点的心识，不同时间呢，比如说是昨天、今天、明天，像这样不同时间；不同地点的话，就是说站在不同的位置，就像前面一百个人站的位置不一样，来缘一个有为法，那么这个叫不同地点的缘。

不同时间的缘呢，就是我昨天看、今天看、我明天还看，这个方面就是讲了看一个有为法。那么缘一个有为法的时候呢，就是将微尘和刹那等众多部分聚合而执为一，把很多很多的微尘聚合部分执着为是一个的；还有呢，就是把很多很多不同的刹那聚集在一起成为一个的，然后进而自以为缘它，缘到了一个所谓的一了。自以为缘它，这个是很关键的。实际上为什么叫自以为缘它呢？实际上我们根本没有缘到一个实有的一，没有缘到一个法——这个拿来是一，早就变完了嘛，早就已经变化完了。

所以说我们认为这个是一个，观察的时候根本不是一个，但是我们自以为缘到了一个法，这个所谓的瓶子，它就是一个实一，我们缘到了一个一，这个就是对有为法方面的执着。对有为法，它是把微尘和刹那的聚合部分执着为一的，然后把它认为是的时候呢，我们自以为缘到了一，我们的心识也不同，但是所缘的法是一个，我们自以为就是缘到了这个所谓的实一。

这一段呢，是安立对有为法安立怎么样去缘实义的。那么下面呢，就是讲对无为法怎么样安立的呢？认为许多心来缘同一无为法，实际上只不过是对否定所破的无实部分当作它而已，再别无他境可言。

那么所谓的无为法呢，我们说缘了无为法，缘无为法呢，就是说认为这个无为法是存在的。但是呢，我们认为很多不同的心来缘一个无为法，就像前面有部宗，前面有部宗它是认为很多很多的心识可以缘一个无为法，可以缘这样一个抉择灭的无为法，好像很多心来缘一个不变的法，实际上呢，只不过是对否定所破的无实部分当作它而已。

那么所谓的无为法是什么呢？无为法实际上本体从这个角度来讲并不存在，但是否定了所破。那么此处抉择灭，它否定了所破，就是讲这样一种烦恼，通过抉择而灭，灭掉了这个烦恼，这个烦恼就是所破。那么把这个烦恼破掉了，否定了这个所破之后呢，这个无实部分，就是说烦恼不存在了、没有了。通过抉择之后把这个烦恼灭了，这个灭呢，实际上就是个无实部分，把否定所破之后烦恼不存在的这个无实部分当作它，当作这样一种实义的无为法而已，实际上就没有其他的境可言，别无他境可言。

这个方面我们就是以有部宗来做例子。实际上很多这样一种所谓的缘这些无柱啊、缘这样一种无瓶啊这些无为法，或者缘虚空啊、缘兔角都是这样的，否定所破之后的这个无实部分。虚空就是不存在色法。那么我们把这个色法破掉之后，说这个地方没有色法，实际上这个无实部分我们叫虚空。或者说这样一种死了而不存在的这个人的部分呢，这个方面我们说好像缘到了它了，觉得是一个无为法，它是无生无住无灭的无为法，但实际上就是对于否定所破的无实部分当作它而已，实际上是没有他境可言的，这个方面也是一种假立。

像这一段话分析的时候呢，是很清楚地分析了众生对有为法执为实有的这样一种实际情况是怎么样的。对有为法执为实有呢，就把微尘和刹那的很多部分聚合，聚合的这个部分执为一，然后对它进行执着。

那么对于无为法无论是无为法也好，或者无实法也好，像这样的话，就对于否定所破的无实这部分、不存在的这部分，认为这个就是无为法的本体，我在执着它，我在缘这个无为法。那么实际上除了把无实部分当作它之外呢，别无他境可言，那完全是不存在的。然而将否定有实的浅愚之心所假立的无为法等名言当作对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的实体罢了。

那么这个实际上也是连着前面这一段。他在缘这个无为法，别无他境可言。然而呢，将否定有实的浅愚之心——实际上这是一种浅愚嘛，浅愚前面已经讲过了——通过这样一种浅愚之心假立了一个无为法。一方面是不存在的，把这个有实遣除掉之后，假立了这个无为。通过这样浅愚之心所假立的无为法等名言当作对境，就像前面的无实部分，把这个当作对境。从此之后呢，想起它，想起这个无为法，一想起抉择灭，相续当中就浮现出了与之相类似的对境。或者把死女儿的这个对境名词一想起来之后呢，好像就浮现出了死女儿这种概念，或者虚空的概念，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的实体罢了。

那么就把这个执为存在，把这个执为一体，它好像是不变化的，无生无住无灭，像虚空那样无生无住无灭。但实际上，虚空的概念它是一种假立的法，一方面它是无生无住无灭的，但是不是一个实有呢？根本不可能存在一个实实在在的实有。它是通过否定了有实法之后呢，浮现出了这样一个名词，然后一想起这个名词之后呢，就浮现出这样一种相似的概念，在意识面前出现这个对境，然后把它执为实体。那么除了这个之外，再没有一个真正能够安立的所谓实有的实体。这个意思呢，就讲得非常清楚了。

诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。

那么这一段话呢，上次在解释的时候，主要是自空派的一些论师对于他空派的一些观点进行遮破。他这个地方的对境呢，就附带讲了一下自空派的论师怎么样对他空派的论师——讲三转法轮的这些他空派的论师进行了观察。因为他空派的论师呢，在他们的论典当中经常会出现“法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境”的观点。那么实际上就是说，如果说是正确地掌握了法性常有的这个意义的话，实际上是不会有任何过失的。

三转法轮的这样一种观点非常了义，他空宗的究竟观点非常了义。但是前提必须是非常准确地安立了这个他空的观点。如果说对于这样一种法性常有、成实、次第净垢等等，对于这样一种所谓常有、恒常的法或者说实有的法，没有准确的认知，不是把法性常有等的观点安立成超越分别心的佛智面前的对境，而是通过现在凡夫人庸俗的分别念，在分别念面前安立成法性常有，而且执着所谓的如来藏根本不是空性的、根本不是离戏的，如果是这样的话，就会出现妨害。

所以说呢，很多自空的论师，实际上他在讲的时候，并没有把觉囊派、他空派的论师分清楚讲，直接就讲到了你这样的观点不合理。但是如果对方在安立他空的时候，确确实实是在自空的基础上、在大空性的基础上安立法性常有，或者说是在安立佛智面前的如来藏常有，这没有丝毫过患，因为实际情况和般若空性完全是一味的。

但是，如果后代的这些学者、他空派的学者，不了知它的究竟义趣，因为如来藏常有的这个观念实际上是非常难以通达的，很难通达，一不注意就会落到分别念面前执为常有的观点当中，很容易变成和外道没有差别了。外道也是说这些法是恒常不变的，那如果说你没有通达三转了义经当中的法性常有的究竟义趣的话，那么你觉得分别念面前的这个法的确是不空的，而且如果是这样一种分别念面前恒常的话，就和外道根本没有任何差别。所以说像这样有必要对他们的观点进行遮破，让他们知道实际上这些都是无实有的，这些都是离戏论的观点。所以历史上面，自空、他空的这个辩论非常地激烈。

那么法性常有的意思，就是说因为在三转当中经常提出现有法和法性的字眼，所以说所谓的有法呢，就是一些变化的法，众生业所现前的法叫有法。法性呢，就像如来藏、空性等等，这个叫法性，法性实际上是常有的。还有像成实呢，是如来藏是成实有的。还有就是次第净垢，次第净垢也是三转法轮当中的一个很特殊的一个观点，很著名的一个观点，很殊胜的一个观点。实际上次第净垢的意思就是说，这个法性如来藏在一切有情相续当中都是完全圆满具备的。

如果你次第净垢的话，它这个法性就次第显现，如来藏就次第显现，那么每一个众生都具备圆满的如来藏。那为什么不显现呢？就因为有垢染。所以说现在就要入到发心，开始入到修空性。当你证悟一分空性，它就次第净除一分垢障；那么你证悟十分空性，它就净除十分垢障。像这样的话，你的如来藏光明就显露十分，就圆满显露。这方面就是讲到的次第净垢，就好像清除如意宝的垢障一样，它一步一步地把如意宝上面的垢障清除掉。那么清掉一分垢障之后，如意宝的本性就显露一分，所有的垢障清除完之后，如意宝它圆满的光明等等就显现出来了。实际上它的意思就是说，这如意宝本来就是圆满清净的，只不过上面有垢染而已。那么如意宝的本性不变，如来藏本性不变，但是好像是有变化的，就有完全没有清净的这一部分、清净了一点的这个部分和圆满清净的部分。

所以说在三转法轮讲解次第净垢的时候，也提到了有三位，我们以前学习过《辩中边论》，还有其他的《宝性论》当中也提到了，从凡夫到佛有三类位次：一个方面就是不净位，不净位的话，典型的凡夫众生相续当中是处于不净，他清净的本体一分没有显露，一点都没显露，这个方面的位次叫做不净位；然后第二位叫做不净净，不净净是什么意思呢？就是菩萨位，菩萨有学道了就叫不净净。“不净”是一个意思，就是说他的相续当中还有一部分障碍没有清除掉；“不净净”后面一个“净”呢，就是说清净了一部分。

所以说有学道的菩萨相续当中有清净一部分的显露，也有不清净的障碍还存在，所以既有障碍，也存在证悟，这个位次叫不净净位，这个方面就是菩萨的位次；后面就是清净位，那就是佛位，所有的垢染全部清净掉了，没有一点垢染，就叫做清净位。所以这个也是次第净垢的一个观点。次第净垢观点的重点是放在净垢上面，为什么重点放在净垢上面呢？因为它的本体如来藏是圆满具备的，你不需要再通过积累资粮再去重新获得一个如来藏的本体。这个佛性本来就圆满具备，只不过是要次第净垢。所以说它的本体是不变化的，变化的只是客尘而已，变化的只是有为，它无为法是根本不变的，这方面叫次第净垢。

前后次第对境呢，也就是说这样一种如来藏的本体或者法性等等，它成为前识和后识不停地对境，这方面也是有安立的方式。所以真正来讲的时候，到了这个了义的如来藏的宗派呢，如果真正准确地认知的时候，那么三转法轮的很多很多观点非常了义，而且是非常殊胜的观点。但是如果说是没有真正地认知它的义趣，认为这是分别念面前恒常不变的等等这个法的话，那么就有过失。所以说对于这些承许，如果把这些承许不空的法的观点来说的话，再没有比这个理证更有妨害的了。那么这个地方颂词当中所讲的这个理证，就能够直接地对它妨害。你对于法性常有，你把法性常有作为一个对境，承许次第净垢作为对境，那么实际上的话，你次第缘它的心识，会不会有很多不同的心识呢？那么如果有很多不同心识的话，实际上就会出现这个论典当中、这个颂词当中所出现的这些过患，这些过失就会出现出来的。

“而正如他们所说，不管是法性也好，还是其他也好，凡是要破恒常实有这一点，大亲教师的这个理证委实富有无比的说服力。”那么正如他们所说，就是这些自空派的宗师所说的一样，不管你承许法性，还是说你承许其他的法，如果说你要破斥、破掉恒常实有的这一点的话，那么亲教师静命菩萨的这个理证委实是富有无比的说服力的。就通过这方面的理证进行观察，就可以完全破掉这些恒常不变的观点。

“而正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙、趣入无量时空等如来身智的所有功德，以理无害均能安立。”就是因为它的本体是空性的缘故，那么堪称所知万法之最的如来身智的功德，还有无欺微妙的能够趣入无量时空等的具有很多无量功德的如来身智的功德，以理无害能够成立的。

那么我们说佛陀他的这个智慧呢，佛陀的智慧是非常殊胜，能够趣入无量时空，他是无欺微妙谛实的，他是万法之最的。

那么就说是在讲佛身智的时候，尤其是在讲大空性中，在讲如来藏中的时候，那么就说是介绍了佛陀的身智具有非常多无欺的功德，就安立他是谛实啊等等，就是因为他是空性的缘故。就因为他是空性，所以说才能够这样显现。那么如果不是空性的，就完全无法显现；如果不是空性就无法显现。

再一个问题呢，如果后学的众生想要获得佛陀的身智，也必须要了知佛陀身智是空性的，如果你不了知它是空性的，根本无法获得。《辨中边论》当中呢，实际上也是讲到这个问题，在讲第一品的时候，也是讲到了十六空，讲十六空的时候呢，也是提到，如果你要获得佛陀的这样身智的话，你必须要了知佛陀身智是空性的，如果你不了知的话是无法获得的。

因为就是说你认为佛智不空的这个观点，这个就是一种分别。那么如果你存在分别，在存在分别的同时，你想要在有分别的同时要获得一种无分别智所显现的这个佛智呢，完全是不合理的。所以说如果你想要获得这种佛智，你必须要打破对它的执着，这种执着就是一种分别性的状态。所以说这个佛的身智，它是佛的这样一种殊胜功德呢，它是完全是以无分别智为体的。所以说你在这个情况下，我执着佛的这样身智功德，我想要获得佛的功德，精神是可嘉的，但是方法不对。你是这样的话，就是说你想要获得佛陀身智这个想法非常好，但是呢，你必须要掌握正确的方式。掌握正确的方式就是要打破对这样一种佛陀身智的执着，打破对它的实执。想要成佛的实执必须要打破，因为这种念头呢，它是一种分别。那么如果具备这种分别，这种分别就会成为获得最殊胜的无分别智的障碍的缘故，所以必须要打破的。

还有呢，就是说佛陀的智慧能够趣入无量时空的原因是什么？为什么一个时间当中就能够了知一切万法呢？就是因为彻底证悟万法本性空性的缘故。那么如果有实执，前面我们分析到了，如果有实执的话，那么它就绝对有局限性，你的实执越大，你的局限性就更大。你对一个法牢牢地执着的时候呢，你就看不到其他的方面了，你就看不到其他方面了。所以说像这样讲的时候呢，如果你的实执心非常严重的时候呢，你的这个智慧是被稳固地局限在一个地方的，没办法突破，没有突破的可能性。所以说如果你把这个实执放下了，你放下的实执越多，你的智慧就越广，就越深。那么就是说所有的实执都没有的时候呢，你才能够在一个时间当中、一个刹那对一切万法同时了知，同时了知，这个方面就是它的原理，原理是这样的。

所以说像这样讲的时候，佛陀的身智之所以能够、佛陀的智慧能够一个时间当中了知无量的万法，不用造作，不用停滞，原因就来自于证悟了空性，证悟了一切万法本空。相当于就是说，换个角度来说，佛陀放下了对一切万法的执着，不执着哪怕微细的万法，所以说他智慧就完全放开了，完全打开了，打开之后呢，就能够在一个时间当中了知一切万法。

所以说现在我们的这个智慧呢，也是要逐渐逐渐朝这个地方去发展。如果我们老是执着打不破的话，那么我们内心当中的这些很深厚的、很深广的智慧，它老是显不出来，老是显不出来。所以说当我们通过学习空性，学习如梦如幻，逐渐逐渐放下了，逐渐逐渐对这些执着打破了，在这个时候，我们的智慧就是越来越深，越来越宽广，越来越随心所欲。所以最后呢，就是这样修习下去的时候呢，就能够像佛陀一样，在一个时间当中了知一切万法。所以这方面都是因为空性的缘故才能够如此显现，证悟空性的缘故才能够获得如是如是无量无边的智慧本性，那就是这样的。

所以说这个方面，通过所有功德以理无害就能成立。此论中虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性，前后识的对境则实一就不成立”，对无为法成实予以了遮破。那在本段当中呢，就在这个颂词当中呢，只是依靠“如果成为观待时间的次第性的前后识的对境，则实一不成立”，我们观察的这个重点就是这样的。像这样的话，如果你要安立一个观待时间的次第性，前识后识，那么这个对境呢，就不可能成立实一，对于无为法方面进行了遮破了。

但实际上对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法，还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。那么就是说如果懂得这个推理的话，就举一反三。那么你掌握了这样一种观点之后呢，你可以通过这个方式，对于一切的有为法、无为法——在这个注释当中讲，就是说是对于成不成为观待不同十方三时的一切识，那么就是说你这个心识，你观不观待十方，你观不观待三时（就是过去、现在、未来），那么你这个对境到底观不观待十方三时呢？

如果对这个对境进行分析的时候，只要是观待的话，那不管是有为法还是无为法，还是除此二者以外的法——当然真正严格来讲，有为法、无为法没有包括的第三品是不存在的——我们就说假如说还有一个有为法、无为法没包括的其他法的话，那么实际上呢，通过这个方式也无不破除。凡是你认为成实的万法，都通过这个方式可以破除的，肯定会成为如果你承许它观待时间的次第性，或者说是成为十方三时不同的。

这个十方呢，就是前面所讲到的，一个时间当中那个十方，就一个时间当中不同的心识去缘一个法，比如说前面我们讲的一百个人围成圆圈看中间的这个古董瓶子，就像这样一样，这方面就是通过十方的这样一种识去观待一个对境。三时呢，就是一个人他可以昨天、今天、后天、明天，像这样的话，就可以这样去观察的。这方面用十方三时去观察，那么如果你要观待这个十方三时的话，那么你肯定没办法安立一个实有的、实一的对境，那就是肯定会破除的。

无论何时何地，只要说一体，都不可能是实有的一，只不过将数多法假立为一而已。那不管是什么时间、什么地方，何时何地呢，就不单单现在我们在观察的时候，或者某某去出世了，或者静命论师出世了，这个时间当中呢，安立实一是无论如何安立不了的。为什么？

因为这些论师很会说。但是如果说是当破者不存在的时候呢，是不是就说这个就可以安立实一了呢？实际上，如果说破者不存在了，没有具有智慧的人出世，邪说横行的时候，没有人能够反驳他的观点的时候，似乎这种观点变成真理了。但是实际情况是何时都没办法变成实有义，不可能变成真理的。何地也是一样的，不管在哪个地方也是一样的，只不过众生懂不懂得这样一种万法的真理，只是这个差别而已。那么实际上，从它的实际情况来讲，无论何时何地，只要说是一体，都不可能是实有的一，全都是把诸多法假立为一的，把很多很多的法假立为一。除了这个之外，再没有实际情况的这个实一，这个实一是根本不存在的。

遣除非所知后安立一个所知，否定有实的无实，否定无实的有实等均是如此。那么就是说，所谓安立一个所知，这个所知的是什么呢？遣除非所知安立所知，这个也是一个假立的。然后否定有实的无实法，那就是无实法，就是否定有实之后安立的无实法；还有否定无实之后的有实法等等，这些都是如此的，都没有一个实有的本体。非所知和所知，有实和无实，这一方面都是没有一个实有的本体的，不管怎么样，这些都是假立的法。所以说，我们现在通过分别心安立的法都是假立的，只不过现在我们要通过这个假立的法做个游戏，通过这样假立的法做个游戏而已。

那么做游戏是什么呢？就是说我们现在是活在虚妄当中的。我们现在通过这些文字、通过这些名词，我们要了知：哦，这一切都是假的。然后在这个当中，我们要知道一切万法的本性实际上是无实有的，实际上是无实有。所以现在我们要知道，我们虽然在做，但是做的时候，它的实质、它的本性应该是一切万法皆无所缘。然后当证悟之后，还要做游戏。证悟之后就已经了知一切万法非实有，还要做游戏，为什么呢？其他的众生还不了知这个问题，所以说你必须要回到他们身边，必须要回到他们中间去，和他们继续玩游戏。

像上师或者佛陀就是这样的，他自己是已经完全证悟一切万法大本性的空性，实相完全证悟了。但是，如果你要度众生，你就不能高高在上，相当于你要度众生，你必须要到众生的这个圈子里面去，和他们做一样的事，他们用什么名词你就用什么名词，然后逐渐逐渐地把他们内心引导——实际上一切万法虽然有这样的显现的概念，有实、无实的概念，有为、无为的概念，所知、非所知的概念，这些概念都可以用，可以使用，但是他在使用这些词的时候，和一般的凡夫不一样。凡夫就沉溺在这些概念当中，凡夫就沉溺在这样一种名词当中不可自拔了。但是圣者他很清楚，他是逐渐逐渐在自己和对方在使用这个概念、使用这个名词的时候，把众生的心逐渐引导向解脱，不知不觉地把他们的心往解脱去引导，这方面就完全不相同。

所以说一方面，我们现在学习的时候，我们要了知这样一种本体，这样一种路线是要了知的。所以说我们也必须要有意识地在使用这些名词、在使用这些概念的时候，把我们自己的心趣向于实相。实际上这一些都是无实有，像前面我们在讲色聚的时候，实际上这一切万法从本体来讲都是假立的，都是虚妄的，我们可以暂时使用它，但是使用的时候，我们要有意识地逐渐逐渐把这样一种心引导向无实有、无执着的状态当中去，就是这样的一种法。

所以说我们在学习论典的时候也是这样一种主线，这个主线是不能够让它迷失的，不能够让它模糊的，这个主线是一直要清晰。那么这个主线如果清晰了，我们在吃饭、走路、睡觉，就有一个这样的目标了。那么如果你主线一模糊了，你就会迷失在这种现象当中。到底怎么办？就像一般的世间人这样：到底怎么办？迷失了不知道怎么办。但是如果你说在学习论典之后有一条主线，有一条很清晰的主线：实际上我现在的目标是要逐渐逐渐去趣向无实有，我做的一切事情都是要趣向于证悟空性、证悟实相、引导众生。如果这个主线很清晰、不模糊的话，那么实际上我们在平时，不管是做任何的行住坐卧，还是说你闻思修行也好，还是背诵或者研讨也好，实际上都是有一个这样的目标可以去遵循的。这方面对于名言地的修行者我们来讲的话，实在是非常重要的一个问题。

总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立为一，可是各自的一内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别另安立为一。

那么下面就开始破斥了。下面破斥就是说这样一种所谓这“一”的问题了。因为无论如何说呢，这些“一”都是假立的“一”，没有实有的“一”；既然没有实有的“一”，那么实际上这样实有的“一”完全是不存在的。总之，以否定非为本身的语言与分别念可以安立一。那么要否定非本身的——通过否定非本身的语言可以安立一，就是说否定非为本身，除了自己之外否定其他法，叫做否定非为本身。你在说的时候，就是说这个是实一的，柱子是实一的，好像这个时候，语言本身就否定非为本身，通过这个语言安立了一个实一。

还有否定非为本身的分别念，我们的分别念可以否定非为本身——除了这个之外其他法都不存在，这方面就可以安立一个所谓的“一”。最后你可以把一个法确定为“一”，比如说一个瓶子，这个瓶就是实一的，就是一个实有一。但是，再分析的时候就出问题了，各自的一的内部也存在许多分类。一个瓶子、一个柱子，一个“一”已经确定下来了。但是在所谓你确定下来的一的内部，还存在很多分类。还有它的上中下，还有它的里外，还有很多这样一种瓶子的瓶底、瓶腹、瓶颈、瓶把等等，瓶口这些都存在呢。所以说像这样的话，你也可以分，把这许多分类当中，又把这个确定成一，瓶底是一个一，它是一个整体，瓶底本身的这个一，又把它安立成一个，仍可对每一类别另安立为一。

然后这样分下去的时候，最后直至无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，每一法均有许多分类，而终究得不到一个独立的一。也就是说，在做很多分类的时候，你可以把无情法部分、色法部分分到无分微尘之间，乃至于分到无分微尘之间都有很多很多分类可得。而心识呢，从一个粗大的心识，乃至于分到无分刹那最小的这个心识之间，都有很多很多不同的分类，你都可以在这个上面安立一个一，都可以有许多分类的。每一法均有很多分类，而终究得不到一个独立的一。你乃至于分到无分微尘之间，都得不到一个所谓独立的一，都是不存在的。

最后就出现了这个问题：无分微尘和无分刹那出现了。无分微尘、无分刹那在我们的概念当中是最小的了。按照有部的或者有些观点来讲，无分微尘就是最小的一个，再没有部分了；无分刹那就是再没有部分的一个法了，应该是实一了吧？应该是实一了。但是呢，即便是这个所谓的无分微尘，也不可能是实一的，也没有。所以后面继续讲：无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘它的识之前，实有一体绝不成立。

那么无分微尘和无分刹那我们说这个是最小的实一了，但是有一个问题：乃至没有离开能缘它的心识之前，实有一体是绝不成立的。这个方面就是说，你的无分微尘和无分刹那，有没有一个能缘它的心识呢？如果有一个能缘它的心识存在，那么它就不是实一。为什么呢？无分微尘作为所缘，然后有一个能缘，这两个法存在，有二法存在。所以像这样的法，就不是一个实一，你必须要离开能缘它的心识。

但是，问题在于：如果离开它的心识，那么你的无分微尘也无法认知了。谁去认知，谁去确定？尤其是这方面的无分微尘，是我们的内心要执着它是一个所谓的实一的法，所以你必须要借由心识来认定它。如果你要借由心识来认定它，那就不是实一；如果你不借由这样一种心识来认知它，你的实一又没办法去执着，没办法去认定。所以像这样观察的时候，所谓的实一也是绝对不成立的。在下一堂课当中，还会进一步对这样一种无分微尘等法做更加详细的分析，绝对不可能成立实一。

因此，对于所安立的任何一个一加以分析，都只是假立名言而已，除此之外，始终不会成立一个实一的一。所以说，对于所安立的任何一个一加以分析，都只能最后得到：这是个假立的名言。除了这个假立名言之外，始终得不到一个实实在在的不空的实一。

比如说前识的对境是这个，后识的对境也是这个，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。有的时候我们说，前识的对境是这个瓶子，后识的对境还是这个瓶子，这个时候就是把刹那的许多法假立为一。这个对境是从刹那刹那生灭的，把很多不同的刹那假立为一，这是纵向的，是从时间方面来安立的，把很多刹那的法假立为一。

再如你所看见的是这个，我所看见的也是这个，而将同一时间不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那对境的设施处的诸多法假立为一而已。还有一种说法，就是两个人或者很多人在看一个瓶子，说你看到的法是这个，我看到的也是这个。这个方面就是横向的，是在同一个时间，时间是一个时间，但是不同方向的心识的对境看作是一个。其实观察的时候，也只不过是将那个对境的设施处——这个瓶子是个假立之处，把很多假立的法执着为一，把很多法假立为一个而已。

如果真正去分析的时候，根本不可能存在一个实一。否则的话，就是一个瓶子，你站在那边看，我站在这边看，你说你看到的是你这一部分，我看到的是我这一部分，像这样的话是不是一个实一呢？从这个角度来讲，实际上不同方向所看到的瓶子也不可能是实一。如果是真正的实一，不可能说你看到的是东面的一部分，我看到的是西面的一部分，我看西面的时候看不到东面，你看东面的时候看不到西面。如果是实一的话，怎么可能出现这个情况呢？不可能出现这样不同的显现的，因为它就是一个实一的一。如果出现了你看东面看不到西面，或者你看里面看不到外面，看外面看不到里面，这样的情况就说明它根本就不是一个实一。所以这个方面就是说，把很多法假立成一个“一”的概念，是根本经不起推敲、经不起观察的。

所以说最后我们就是说，实际上这样一种法是假立的，它是幻化的法，它是无自性的、空性的。这不是一个学术的问题，这个方面关系到它的本质。所以说这个方面是关系到打破无明的问题，众生的愚痴就在这个地方。为什么会产生很多烦恼呢？就是因为对它的本质不认知，所以出现了很多分别，出现了很多烦恼。如果对它的本质一旦认知之后，不会再出现很多分别烦恼。所以这个方面，从众生从烦恼当中获得解脱来讲，它绝对是非常殊胜的一个指南，可以通过这个方式帮助我们获得解脱。所以这不是一个学术的问题，主要是确实可以操作、可以让我们去证悟的一个法。不同于世界上的说法，这个完全是可以辩证的，关系在里面绝对是可以辩证的。

一言以蔽之，无论是何时何地，真实的任何对境都不可能存在实有的“一”。那么就是说一言以蔽之的话，无论是何时何地，真实的任何对境都是不可能存在实有的“一”的，这个方面就可以完全把这个问题破除掉。

这一段，前面一段和后面还有一段所讲到的观点，是麦彭仁波切他老人家非常不共的智慧、非常殊胜的智慧，在帮助我们打破对实质法的执着。通过离一多因的观察——前面不是也赞叹了离一多因，它是属于建在分毫之间的理论。

还有一个问题，就是说是传承上师的讲法，这一段讲的这个理论叫文殊菩萨手中宝剑的理论。文殊师利菩萨手中的宝剑是非常锐利、非常敏锐的，所以说他这个宝剑可以砍任何法，全部都可以完全砍断。所以这个地方的理论，就是文殊菩萨手中的宝剑理论。它就是说，只要不管是什么法，反正你执着了一个实一就拿出来，用这个宝剑一砍，马上就把它破掉了。

所以说前面讲的不管是有为法还是无为法，不管是什么法，反正就是说你执着一个实一的话都可以破掉。你可以把粗大的法来作为它的所破，然后观察到后面的时候，你可以把无分微尘、无分心识作为所破，乃至就是我们执着的如来藏、法性这一方面，只要你认为有一个恒常不变的法，全部通过这样一种文殊师利菩萨手中智慧宝剑的理论，完全可以抉择为空性。

所以说现在这一段话是非常重要的，也是真正能够帮助我们打破实执的方法。怎么样说“一”不存在，实有的“一”绝对不存在，不存在的话，实有一切法是本性空的观点。那么今天这堂课和下一堂课讲的内容，都是非常关键的问题，尤其是下一堂课讲的这些内容更具体，所以说应该好好去体会今天讲的这个地方。