中观庄严论释（2009） 第90课 智诚堪布

那么今天继续宣讲静命论师所造的《中观庄严论》，是我们上次开始教的内容。我们说今天要宣讲的是通达二谛的功德。那么现在在宣说如果证悟了空性，它能够遣除烦恼障和所知障，或者说通过灭尽人执和法执的缘故，而熄灭障碍解脱的烦恼障和障碍成佛的所知障。那么在对于证空性这一个部分当中呢，现在观察的是声闻、缘觉到底有没有圆满地证悟法界空性。

那么昨天以上内容我已经讲了，实际上声闻、缘觉没有真正地圆满证悟法界空性，只是证悟了一部分这样的法界空性。但是在这个入定一万大劫的末际，通过诸佛弹指放光令他们出定之后，会逐渐步入大乘，逐渐地证悟法界空性。

那么今天继续这个内容，讲所谓的法无我，也是指的证悟所有一切法为无我；而只是证悟其中任意一者，并非就圆满了法无我。也就是说，这个地方所谓的证悟法无我，指的是证悟所有的法都是无我的，所有的法都是空性的；只是证悟其中任意一者，并非就圆满了法无我。

那么这个法有很多，我们说要圆满证悟法无我，必须要所有的法都要证悟空性。如果单单比如说证悟了其中的粗大五蕴空，或者证悟了其中的所取空等等，像这样的话，实际上并不是圆满证悟法无我的这个范畴。

由此可见，只有证悟了有实无实、真实非真实，凡是可以作为心之对境的法，均无有自性后，圆满十六空性之有境，远离一切执着边之圣者入定智慧的那一对境，才称得上是法无我。

那么此处所说的证悟法无我呢，必须要证悟一切有实无实，不管是这个一切的诸如瓶柱等的有实法，还是说非柱非瓶等的无实法，或就是说一切的真实法和这个非真实法。那么这个真实和非真实呢，也有真实可以起作用、非真实不起作用这方面的安立；还有呢，就是说在前面我们在讲真实非真实的时候，所谓的真实就是空性，非真实就是显现。那么就是说这个真实非真实等等，凡是可以作为心的对境的法，都没有自性之后，圆满了十六空性的有境。那么这种圆满十六空性，就是大乘所证悟的空性，是一切的内空、外空等等，所有的一切法都知道是无有自性。圆满了这样一种十六空性的有境之后，远离一切执着边的圣者入定智慧的那一对境称得上是法无我。

实际上这一大段它所讲到的就是最后这个法无我。那么到底什么是法无我呢？这个法无我的空性严格来讲，应该是圣者入定的对境，圣者入定智慧的这个对境，这个叫做真正的法无我。那么为什么是从这个方面称之为法无我呢？因为只有圣者入定的智慧，它的对境才是真正意义上的一切万法无我。所以，不管是显现也好、空性也好，不管是什么胜义谛也好，或者就说是世俗谛也好，所有的法都了知是空性，都了知是无我的。所以说这个方面主要强调的是圣者入定的智慧的对境，这个对境就是讲到了一切万法真正无我的这个本体。

所以说前面这个都是在讲什么是入定的智慧。这个入定的智慧，就是远离一切执着边的圣者入定智慧。那么这种入定的智慧，也就是破折号之前的所有的这样一种有境，就是说十六空性的有境。那么这个十六空性的有境，也就证悟了有实无实、真实非真实，凡是作为心的对境的所有的法，都已经了知为空性的一种有境。这种有境就是入定智慧，这个入定智慧的对境就称之为圆满的法无我。那么我们这段话的意思，主要就是讲什么是真正意义上的这样一种圆满法无我空性的意思。

而此法无我是超离有实无实的空性、离戏等性。那么这样一种法无我，一定是超离了有实法和无实法的一种真正空性的这样一种离戏等性，就是说有实无实的空性的这样一种离戏等性，而并不是指遮破了真实的有实法，而无法超越于非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、遮诠性、分别见之对境的单空。

所以说，如果你说这样一种所谓的法无我空性，只是遮破了真实的这个有实法，但是没有办法超越非真实的这个无实法，像这样的话，把它这样一种非真实的无实法作为心的依处，这个方面是不对的。那么如果最后的这个所谓的法无我成为一种否定性的法，或成为一种遮诠性的法，比如说否定性的法，就是讲无实，或者就是一切的空性，无生、无住、无灭等等这方面的否定性；遮诠性也是这样的，胜义中无生等等这个遮诠性的；或者就是说这些是分别见的对境的单空，就是这样的。

虽然中观宗的总的理论它是一种否定性、遮诠性的，但是，如果说是真正地作为法无我本性，它还是存在否定性、遮诠性，那么这个方面就不是真正的法无我空性。为什么这样呢？因为所谓的否定性、遮诠性，它是分别见当中破和立当中的破，它就是一种破。所以说像这样的话，破和立都是分别见面前的一种遣余的本体。所以说如果你还要认定一个最后还有一个否定性、遮诠性的这样一种单空，这方面完全是不正确的。因此说，真正的圆满法无我空性，有实法也要遮破，无实法的空性本身也需要遮破。那么就是说凡是能够成为心的对境的所有的法都是空性的，都不存在的，这个方面才是真正一个圆满法无我空性的本性。

所以说，尽管声闻已将人我彻底断定为空性，但是彼之有境 —— 如此相似的智慧，与大乘远离一切边的入定智慧比较起来，则有着大海与牛蹄迹水，或者虚空与芥子为昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。通过前面的分析，我们就知道了什么是真正的圆满法无我空性。那么圆满法无我空性前面已经讲过了。

所以说，尽管声闻把人我彻底断定为空性了，但是将人我彻底断定为空性的这种有境，就是说这个智慧，人我空性的这个智慧，那么这个智慧在这个地方叫做相似的智慧。为什么叫相似的智慧呢？实际上从它自己本身的人我空性的智慧来讲的话，单单从人我空性的角度来讲，它应该是很圆满的，而且是一种圣智，那是真实的智慧。那么为什么此处叫相似的智慧呢？

它是和真正的大乘远离四边八戏的智慧比较起来的时候，这样一种知人我或者知人我空的智慧，又称之为是相似智慧了。那么这种相似的智慧和大乘远离一切边——如非事等远离一切边的入定智慧比较起来的时候，就好像大海水和牛蹄迹水（也就是牛脚印里的一点点水）的差别，或者像广大虚空与被昆虫所食的芥子内部空间般的悬殊差距。所以说，从这个方面讲，从大小来讲，大乘的智慧要广大得多，小乘的智慧是非常狭小的。

还有一个是从它的等级来看，小乘主要是证悟人我空性，而大乘证悟的是二我空性。

还有一个从范畴来比较，小乘只是把有边当中一部分觉受为空性，比如说粗大的五蕴，这个是属于有边当中的一个粗大部分；而有边当中的细微部分，比如说细微的微尘、细微的刹那等等，像这样的法就没有证悟空性。大乘的空性不单单是所有的有边证悟空性，而且所有的四边都证悟了空性。所以说，这样一种差别比较起来的时候，小乘的空性和大乘的空性的确是有非常悬殊的差距的。

如果我们不比较的时候，我们会笼统地认为：阿罗汉他也是个圣者，他的功德也非常大。尤其我们看一些佛弟子的传记、看一些公案的时候，觉得这样的阿罗汉他可以上天入地、翻江倒海、降龙伏虎，还有很大很大的功德利益，我们觉得他的功德很大。实际上真正拿来和菩萨的功德、菩萨的智慧做个比较的时候，实际上阿罗汉的智慧还是没有办法和大乘菩萨的智慧相比较的。

所以从这个方面讲，我们不能够贪图便宜、快捷，然后就说证悟一个阿罗汉果，首先从我执当中解脱出来，从轮回痛苦当中解脱出来，然后再怎么怎么样。实际上从大乘的角度、大乘的眼光看起来的时候，它是属于入了一个歧途。在《般若经》当中，不客气地讲的话，他是入了一种魔，有这样一种讲法。所以我们不能够舍弃利益众生的大乘心，转而发起“我一个人解脱、我根本不管众生利益”等自私自利的心。这种自私自利的心，实际上以后即便你入了大乘，都会成为发起最圆满真正的菩提心的障碍。在修持大乘道的过程当中会无比艰难，会非常痛苦。

所以从这方面讲，比较这些声闻和菩萨之间证悟的差别，其中的一个原因也就是：既然已经进入了大乘道，那么就要在大乘道当中坚持修持下去，千万不要为了图便宜、省事而进入到小乘道当中去。实际上小乘道是一个迂回之道，大乘道才是一个真正的快捷之道。

正因为智慧有同样差距，才使道也出现了高低之别。

因为菩萨的智慧非常深远、非常广大，他证悟了圆满的二我空性；而小乘的智慧只有一个相似的智慧，他只是证悟了一个人我空性。正是因为智慧有同样的差距，所以说才使道也出现了高低之别。从整个佛道来看，佛陀所讲的道好像都是一个佛道，从这个方面讲是没有差别的；但是，如果说谁的道圆满、谁修持的道更加突出的话，在这当中还是有高低差别的。菩萨所修的道的确要比声闻道高得多，所以这个时候使道出现了高低的差别。

倘若证悟无有差别，那么所断也不应该存在着差异。

如果按照有些宗派的观点来看，他就觉得声闻、缘觉和菩萨在证悟法我空性的这一点上都是一样的，三乘见道同有一种说法。那么如果说是证悟上，大乘也证悟了圆满法我空性，小乘也证悟了圆满法我空性，如果证悟没有差别的话，那么他的所断也不应该存在差异。如果有了智慧而没有断所断，那是不可能的。所以为什么会出现大乘的所断多、小乘的所断少呢？像这样一种差别就不会存在了。同样都已经圆满证悟了法我空性，那为什么不断障？如果说是证悟是一样的，那么所断也应该是相同的。所以在所断上面不应该存在“大乘他能够断法执，小乘没办法断法执”或者“大乘能够断所知障，小乘没办法断所知障”等等像这样一种差别。

所断如果不是随着证悟而存在灭尽，那么建立所断与对治的智慧二者相互之间的正量将不复存在。

这个所断实际上和证悟二者之间它是相互抵触、相互矛盾的。所以说，所断应该是随着证悟而存在灭尽的。这个是什么意思呢？就是说如果你有所断的话，相续当中一定没有证悟；那么如果相续当中一旦有了证悟，这个所断一定是不存在的。所以说所断是应该随着证悟而存在灭尽，也就是说它必须要跟在证悟里。如果说是证悟没有，这个所断就会存在；如果这个证悟一旦有了，这个所断就会灭尽。二者之间就像光明和黑暗之间的差别一样。所以说，如果有了证悟而不断所断，那是完全不可能的事情。

所以这个地方讲，所断如果不是随着证悟而存在灭尽，那么建立所断与对治智慧二者相违的正量将不复存在。在《释量论》当中以及其他很多大经大论当中，已经广泛地建立了所断和对治的智慧二者不相并存的这样一种正量。建立所断和对治的智慧二者相违的正量，实际上也是不复存在的，就像定解和增益一样。所以说智慧和所断二者也是相违的。如果说是有了智慧，但是所断还存在的话，实际上就没有办法把智慧和所断二者建立成一种相违了，这种建立的量就不成正量了。最后就成了“所断和对治的智慧二者相违的正量不复存在”的事实。

这样一来，道果的安立与正理也不可建立，这实在成了莫大的损减。因此这种观点无论如何难以令人认同。

那么这样一来的话，如是的道、如是的果，道果安立的正量与正理也不可建立了。

那么，如果说失坏了道果的安立，这个是在佛法当中、在因果当中成了最大的损减。本来这个道果的安立是有的，但是后面通过你的观点，让这样道果的安立不复存在了，这个就是所有的损减当中最大的损减。所以说，这样的观点无论如何是难以令人认同的。归根结底，我们就说不能够承认声闻、缘觉和菩萨都同样同等地证悟了圆满的法空性，这个是不能够承认的。

可见，在具有所断障碍的同时，如无障碍般证悟；或者本不存在所断障碍，却如障碍般未证悟，这两种情况均不合理。

那么通过前面的分析，我们可以知道，本来你相续当中具有所断的障碍，具有这个障碍的同时，如同没有障碍一样证悟了，这个是不合理的。也就是说，为什么我们没有证悟这个法性呢？或者比如说现在我为什么没证悟空性呢？就是因为相续当中有所断的障碍没有遣除的缘故。我们相续当中有所断的障碍，所以就没有办法犹如无障碍一样证悟，这个是不可能的。如果说是具有所断障碍的同时，却如没有障碍一样证悟，这个是不合理的。这是一种不合理的情况。

第二种不合理的情况，如果已经不存在障碍了，却好像有障碍一样没有证悟，这个情况也不合理。那为什么不存在障碍呢？就因为相续当中有了证悟，所以说如果不存在所断的障碍，那么一定要证悟的。如果你说本来没有障碍，却犹如有障碍一样没有证悟，这个情况也不合理。因此说这两种情况同样都是不合道理的。

就像承认存在黑暗的同时太阳升起，或者太阳高挂却不见色法一样。这两个比喻就对照前面两个意义。就好像你说存在黑暗的同时太阳就已经升起来了，这个方面是不合道理的。就像前面所讲的一样，你在存在所断障碍的同时，你认为已经证悟了，这个是不可能的。或者太阳高挂却不见色法一样，也就是太阳已经升起来了，但是你还是看不到色法，这个方面也是不合理的。就相当于如果你证悟了之后却不断除障碍，这个方面也是不合理的。因此，对于讲真理的人来说，实在是不宜之举。所以说，如果是比较公正的人、讲真理的人来讲，这样承认的确是不合适的。如果有必要、有利益呢，另当别论；那么如果不是这样有必要、有利益的话，这样承认的观点与正理不符，这个方面的事实是相当明显的。

如果有人问，那么月称论师为何举出经中所说的一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧，来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢？

那么在《入中论》当中，也是曾经有这样一种讲法。《入中论》当中讲到了，一地菩萨只能够以福德、种性胜过声闻、缘觉，单独以智慧没有办法胜过声闻、缘觉。真正要胜过声闻、缘觉，需要到了七地的时候，通过智慧来胜过声闻、缘觉。在《入中论》注疏当中说：“彼至远行慧亦胜。”远行就是七地，“彼至远行慧亦胜”。

那么月称菩萨在他的《自释》当中，举出了佛经当中的内容，他就说，比如说生在国王家的太子，出生未久的时候，他是通过种性力超胜，受到了大臣的膜拜，是通过这种种性力、福德力胜过这些老臣的。那么只有等到他长大之后登基，获得了权力，可以真正驾驭一切臣民，通过自己的权力能够胜过这些大臣。就相当于这样一种情况一样。

所以说，一地菩萨在初地的时候，通过自己的智慧还没有办法胜过二乘，通过这样一种福德力和种性力已经胜过了二乘——不是胜过大乘，是胜过了声闻、缘觉。也就是说，通过自己的福德力胜过了声闻、缘觉，那么真正要通过智慧来胜过声闻、缘觉，就必须要到了七地。

所以说，通过经中所说的声闻、缘觉也有证悟一切法无自性者，也讲到声闻、缘觉也有证悟空性者。如果是这样的话，有些观点就说通过这样的教证，就说明声闻、缘觉也证悟了圆满的法空性；否则的话，初地菩萨就应该可以胜过声闻、缘觉了。如果说是初地菩萨证悟了圆满法空性，而声闻、缘觉没有证悟圆满法空性，那么在初地就可以胜过了，为什么说在七地的时候才能够胜过声闻、缘觉呢？为什么有这样一种说法？

这其中的意思应当如此解释：声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的无我亦未见到，则与外道相同，也不会变成圣者。由此菩萨该胜过声缘。

其中的意思应该这样解释：声闻、缘觉应该证悟缘起性的无我，那么如果连缘起性的无我也没有见到——这个缘起性的无我呢，实际上就是说依缘假立的无我，就是说证悟这个假我和证悟这个无我，这个方面是一个意思。就是说这样一种所谓的我呢，它是一种依缘假立的，它根本不存在一个实实在在我的东西。声闻、缘觉应该证悟缘起性的无我，你如果连这个也没有证悟的话，就和外道相同，也不会成为圣者了。

那和外道相同的意思是怎么样呢？因为有些外道他通过修持禅定，也能够压制住五蕴当中的烦恼，让相续当中粗大的烦恼不生起，通过禅定可以压制。但是它和内道相比较的话，只是一个压制而已；而内道可以通过见无我的方式彻底根除。如果说声闻、缘觉连这个我也没有破掉的话，实际上他修道的方式就变成了只是通过一种修法压制烦恼而已，那就和外道相同了，也就不会说胜过了外道——因为证悟了无我空性的缘故胜过外道，成为超凡入圣的圣者；他实际上就应该成了一个凡夫。

如果成为凡夫的话，初地菩萨他已经超凡入圣了，单单就这一点来讲，他就应该通过慧力胜过声缘。但是，声闻、缘觉并不是这样一种和外道相同的，他是证悟了缘起性的假我、缘起性的我是不存在的，他是证悟了空性的。所以单单从这个角度来讲的话，初地菩萨没有办法胜过声缘，从这个方面可以理解。

但是已见无我的这些圣者，具缘行而入灭尽定，入于灭尽心与心所之运行的法界中。

从这一点来说，六地以前的菩萨与声缘阿罗汉没有差别。他虽然已经能够真正地，呃，就是说见到无我空性，那么已经见到无我空性的这个圣者，具有缘行而入灭尽心心所运行的法界当中。那么这个方面讲缘行呢，下面有注释，就是说是有入定出定的这种执着。那么因为这样一种证悟无我的圣者，他有这个入定出定的执着，通过这样缘行而入灭尽心心所的这样一种灭尽定，具有入灭尽定的功德。

那么这个灭尽定是灭尽什么呢？有些方面讲是灭尽受想定，有些地方这样叫灭尽定，灭尽定叫灭尽受想。受想我们知道五蕴当中有受、想、行、识。那么实际上为什么他要入这个灭尽定呢？这个灭尽定从小乘自宗的观点来讲的时候，它是以加行的名字来作为它的，拿以加行这个因作为它的名字的。那么这个加行是什么呢？因为阿罗汉或者三果以上的圣者，三果以上的圣者他可以入灭尽定的，他对于这样一种受想极其地厌烦，对于这样一种受和对于这个想很厌烦。所以说像这样讲的时候，就因为对这个受想很厌烦的缘故，他就开始入一种定，在这个定当中，一切的受想它已经灭尽了，灭尽一切受想。所以说这个定叫做灭尽受想定，简称灭尽定。所以说它的这个因，是因为厌烦了这样一种受想的缘故，他以这个为因而入这样一种定的，因此它可以叫做灭尽定。

那么这个灭尽定当中，一方面说我们灭尽了受想，受想只是这样一种心所的一部分，那这个方面说是灭尽心与心所的运行。有些地方有这样解释的，所谓的这样一种灭受想，这个受想是一切粗大心的一个代表，一切这样一种心的代表。实际上入灭尽受想定的时候，它实际上是一切的心和心所的这样一种运行都应该是寂灭的，都不再现行。所以这样一种定是叫做灭尽受想定。

那么这个灭尽受想定，实际上从有些大乘论的观点来看的时候，那么这个灭尽受想定它是一种暂时休息的状态，暂时休息。因为它就是在出定位的时候，在世间当中对这个受和想很厌烦，所以它想休息一下，它就入这个灭尽定。但是要入灭尽定的时候，它是具有这样入定出定的执着的，具有这种心，或者说以很勤作的方式能够入这样灭尽定。从这一点来讲的话，六地以前的菩萨和声缘阿罗汉没有差别，六地以前的菩萨他也有这样一种相执，或者也有这样一种入定出定的执着，这个入定和出定这方面的执着还是有的。所以说他通过这样一种缘行的方式而入灭尽定，和声闻、和阿罗汉没有差别。所以说就这个角度来讲，七地以前的菩萨没有办法以慧力，没有办法以智慧来胜过声闻和缘觉的阿罗汉。好，从这个方面引述了一点。

那么为什么说七地菩萨可以超胜呢？七地菩萨以无行入真实灭定境的方式，使得智慧也超胜他们。那么七地菩萨是通过没有执着的方式，没有这个入出定执着的方式入真实灭定境，通过这个方式使智慧已经超乎了他们。所以说，六地以前的菩萨，他在入灭定境之前会有很大的勤作，或者说有这样一种缘行的一种执着，这个方面和声闻缘觉是一样的。而七地菩萨已经没有了入出定这样执着的缘故，他可以通过无行的方式来入真实灭定境，所以智慧已经超胜了这样一种声闻缘觉。

那么此处有一个真实灭定境，所谓的真实灭定境，就是说所说的灭定，它的本体，所入灭定的本体大乘和小乘不一样。小乘入灭定境，前面说它是入灭受想定，它灭尽一切心心所运行就可以了。那么这样一种大乘的灭定境，真正的这样一种灭定境，它是和法界本体相适应的，真正地熄灭一切边执的这样一种本体，这个叫做真实的灭定境。所以在大乘的灭定境当中，就灭尽一切的四边八戏的执着，所有的这样执着运行都没有了。所以说这个大乘的灭定境，它的本体要远远超胜小乘的这样一种灭定境的本体，但是都可以说是一种灭定境。

从这个方面来讲的时候，主要说菩萨能够通过无行的方式入定，所以说是“彼至远行慧亦胜”。对此问题，仁达瓦大师等论师以充足的理由而认为智慧胜过的这一道理，是指能否刹那入出灭定境的差别。萨迦派的仁达瓦大师等论师，有充足的理由是这样认为的。“彼至远行慧亦胜”，就是说七地菩萨通过智慧也胜过了声闻缘觉、独觉的这个道理，是指能不能够刹那入起灭定境。也就是说七地菩萨他的智慧很超胜，他可以一刹那入灭定境，一刹那出灭定境。

而六地以下的菩萨，他入出灭定境需要勤作，需要很大的勤作才能够入，然后需要很大的勤作才能够出，他入出灭定境的时候有这样勤作的。声闻缘觉在入出灭定境的时候也是有很大的勤作，他不能够一刹那入一刹那出这么自在的方式来入起灭定境，而七地菩萨就已经能够刹那刹那地进入或者从灭定当中起定的这样一种殊胜的智慧已经具备了。所以说，从这个方面讲的话，七地菩萨的智慧已经胜过了声闻缘觉，是从这个方面来予以确定的。

而智者索朗桑给则以理证驳斥这种观点，说明其极不合理，进而阐明自宗的观点，相执不复产生的有能力在七地时已获得。那么这个智者索朗桑给也是平时我们讲的全知果仁巴大师。全知果仁巴大师是通过理证对于仁达瓦大师的观点予以驳斥。而予以驳斥说明这种道理，你把七地超胜声闻的这个理证安立成能不能够刹那入起灭定境，分明是非常不合理的。在其他的一些论典，我看是在哪个论典当中啊，是在《入中论》的一个《善解密意疏》当中吧，他也是跟随仁达瓦大师的观点这样讲的。他就讲的时候，就是在凡夫位的时候，他可以入相似的这样一种定，入相似灭定，所以他比较容易就可以入起。然后说在一地之后，他因为是入真实的灭定境的缘故，所以说他要非常费力，很勤作的方式才能够入到这样一种灭定境当中。

那么就说果仁巴大师他就说是驳斥的时候就说呢，那么你的说法，凡夫入定反而容易了，那么就说是到了初果之后呢，入定更加困难，那么到成佛之后呢，入定就更加更困难了。他通过这样一种理证进行驳斥。但实际上呢，就说是在后代的这些大德在评价的时候呢，这个方面的驳斥呢，只是字句上的驳斥而已。

那么就说是对方的观点讲得很清楚，凡夫入的是相似灭尽定，所以说呢相对容易；而这样一种圣者入的是真实灭尽定，他一定要灭尽这个心心所，一定要灭尽执着，所以说呢，他就比较困难，很困难的。从这个方面讲呢，所以说已经把这个情况讲得很清楚了。所以说他这个驳斥呢，实际上从一个角度来讲是成一种字句上面的一种驳斥。

那么就说是索朗桑给尊者他在阐明自宗观点的时候呢，就说，他说不是刹那刹那入起灭尽定境而作为根据的，他就是说相执不复产生的有法能力，在七地时获得。那么对于一切相和执着不产生的这个有法的能力呢，产生的有法，或者说是产生的能力，在七地时候就已经获得了。也就是说在六地，七地以下，在一地到六地之间呢，他都还有对相的一种执着，在出定位对各自法的一种执着呢，都还存在的，都还存在。

所以说到七地的时候呢，这样一种相执就不存在了，就不存在。所以说呢，像这样讲的时候呢，这个时候因为相执不复产生的能力在七地时获得的缘故，七地的智慧就已经胜过了声闻缘觉。因为六地以下或者声闻缘觉都还有相执的缘故，所以说只有七地没有这样的相执了，因此说呢，在七地的时候呢，胜过这样一种声闻缘觉。

那么在这个《中观庄严论》等等这样一种大乘的论典当中也提到过这样一种差别嘛。像这样讲的时候呢，一地到六地之间呢，它就说是这个有相、有功用行。有相有功用讲得很清楚，就是说有相的话就是讲到的是有相执，而且有勤作，有相有功用。

那么七地的时候它有一个特点呢，就是无相有功用，无相有功用。它就是说相对于这样一种，相对于八地菩萨来讲，他还是有勤作的，他还是有勤作，但是呢是无相的。观待于一地到六地的菩萨来讲，他已经没有相执了，所以说是他的修行，他的修行的就是无相有功用心。然后到了八地菩萨的时候呢，就无相无功用，也没有相，也没有功用，也没有勤作。像这样讲的时候，他就有这样一种三个阶段：一地到六地的时候呢，有相有功用；七地的时候无相有功用；八地的时候无相无功用。像这样的他的智慧逐渐逐渐超胜，所以说他这样一种，他这样安立的阶段呢，也是越来越高的。

虽然对此说法各异，莫衷一是，但我本人认为以上说法并无相违，这一点佛经中有明显记载。那么就是说是这个宗喀巴大师也好，果仁巴大师也好，都在讲自己的根据，好像就说是有不可调和的一种矛盾一样。但是呢，麦彭仁波切就说呢，前面这个说法虽然是莫衷一是的，但是他本人认为呢，以上的说法都可以的。说是刹那入起灭尽定也可以，也是一个根据；然后呢，就说相执不产生的能力在七地时获得，也是，可以说也是其中一个根据。并无相违，这一点佛经当中有明显记载的。

现在就引用，《圣楞伽经》中云：“大慧，自六地起，诸菩萨大菩萨及诸声闻缘觉，入灭尽定。七地心为刹那刹那性，诸菩萨大菩萨遣除诸有实法之体相而入定，诸声闻缘觉并非如是。此等声闻缘觉入灭尽定，堕入具现行之能取所取相中。”

这个方面讲得很清楚呢，就是佛陀对大慧菩萨讲呢，自六地起，菩萨和大菩萨呢，和声闻缘觉入灭尽定。那么就是说七地心为刹那刹那性，就是说七地菩萨他的心呢，是刹那入刹那起的。这个方面就是提到了前面那个大师的这样的根据，他也是说七地菩萨他是这个入灭尽定是刹那刹那能起，能起的。而且在《入中论》当中讲的话，就说是这个刹那刹那能起定嘛，也是有这样一种讲，在讲七地菩萨功夫的时候呢，入灭尽定能够刹那刹那起定的。

诸菩萨大菩萨遣除诸有实法的体相而入定，声闻缘觉并非如是。那么就是说是这个七地菩萨呢，能够遣除有实法的体相，遣除对有实法的这样一种体相的执着而入定，声闻缘觉呢，没有办法做这件事。此等声闻缘觉，入灭尽定，堕入具现行之能取所取相中。所以说他有一种能取的所取的相，而七地菩萨呢，没有这个相，也是从这个讲的。

而见到佛陀亲自解释自己之密意的此经，便可打消疑团。也就是说佛陀自己解释了自己的密意，那么就是说是佛陀在《十地经》当中所讲的这样一种密意呢，实际上《圣楞伽经》当中已经做了解释了。也就是说声闻、缘觉、阿罗汉入共同灭尽定，而菩萨则从六地开始入此定。虽然在这里有许多讲述了，但只是简要说明到此。

那么这里就是说呢，声闻、缘觉、阿罗汉他可以入共同的灭尽定，一般来讲前面提到过，就说是小乘的这种来讲，入灭尽定从三果开始有这个能力，然后当然阿罗汉他更有这样一种入灭尽定的能力了。那么菩萨从六地开始入此定，这个地方要注意的。那么在这个《楞伽经》当中也是说自六地起而入定。那么这个地方说是六地开始入此定，那么是不是这个菩萨五地之前没有办法入灭尽定，而只有六地开始入呢？并不是这样的。

那么就是说是从初地菩萨开始就可以入这样一种灭尽定了。那么就是说是这个入灭尽定，那么就是说灭定是什么意思呢？灭定为真实，就是真实的意思。月称菩萨在《四百论》当中讲，实际上这样一种灭尽定的意思就是讲真实的定。那么初地菩萨就可以入这种真实的定。

那为什么此处说六地开始入此定呢？这个方面有一个前提，就是说六地菩萨的时候呢，他在出定位的时候呢，慧度增上，慧度增上，就是说是通过增上的能力来入定。从六地开始有，五地以下没有。五地菩萨是，就是说是这个禅定力增上嘛，六地菩萨是智慧力增上。所以他从六地开始智慧力增上，而且这个六地呢，是下面第七地刹那刹那入起灭尽定这样一种因，一种因。为什么七地他可以刹那刹那入起灭尽定呢？因为他六地的时候呢，慧度已经自在的，慧度增上了。所以说从增上的角度开始入这个定的话，是从这样六地开始的，不是说六地才能够入灭尽定，而五地以下没有办法入灭尽定。这个方面不是这个意思。这个方面呢，是在以前你可能看到在讲《入中论》，在讲《入中论》的时候，在《入中论注释》当中也是提到过这个问题，他主要是六地才是增上的能力。

从增上入灭尽定的角度来讲呢，是六地开始有。然后呢，就是它作为七地刹那刹那入出灭尽定的一种不共的一种能力的因，以它作为基础。我们要说再进一步讲，为什么你六地能够慧度增上呢？就因为你五地的时候禅定力增上了。这种不共的禅定力增上，所以说它为六度当中的慧度增上做了一个基础，打好的基础。那么就是说六度慧度增上，就为七地刹那刹那入出灭尽定铺垫好一个真实扎实的基础了。所以这个地方六地开始入此定的意思呢，应该是从增上的灭尽定的角度来讲的。那么就说呢，虽然在这个地方有很多要讲述的，但是呢，简要说明到这个地方可以了，把核心的问题都讲清楚了。

“总而言之，法我的范围中已包含了人我在内。”

总而言之呢，整个法我的范围当中已经包括了人我。法我是一种总相，人我是一种别相，所以说呢，人我是包括在法我当中的。所以说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除业惑投生三有的后果。

那么就是说这个人我呢，是包括在了法我当中的。这方面人我和人无我不一样嘛，法我和法无我也不一样。那么有的时候我们不注意的时候呢，就把人我和人无我混在一起了，把法我和法无我混在一起了。实际上法无我是指没有法我的这个角度；法我呢，是讲认为法有自性的角度来讲的。所以说这个方面讲，前面是讲法我的范围包括了人无我空性，这个方面是从普遍的空性讲的；后面说人我包括在法我当中，这个是就它所断的角度讲的。

那么人我是包括在法我当中的，但是由于主要转生轮回的因呢，就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除业惑投生三有的后果。这段话是下面要引出的另外一个论题，另外一个论题就是说呢，人我虽然是一个法，但是如果你要单单地从轮回当中解脱的话，不需要证悟整个法无我空性，不需要证悟整个法无我，只需要证悟人我空就可以了，只需要证悟人我空就可以了。所以说这个方面讲得很明，虽然人我包括在法我中，但是由于主要转生轮回的因呢，就是人我执的缘故，所以只要打破人我执，就可以免除业惑投生三有的后果。

就在整个法我当中呢，把这个人我证悟空性，也就可以打破三有轮回了。而整个法无我空性呢，倒不需要去证悟的。你如果要获得究竟的解脱，你可以证悟所有的法无我；但是呢，如果你单单从轮回当中想获得解脱，只是需要证悟人无我。这个方面也是说明了声闻缘觉他的目标是什么呢？声闻缘觉的目标，他只是想从轮回当中获得解脱而已。所以对他来讲的话，只是修习人我空性就足够了，根本就不需要再把所有的这些法，连微尘、刹那在内都证悟空性，这是不需要的，这个是不需要的。

所以说这个方面也是有些宗派的观点认为呢，就说声闻缘觉必须要证悟圆满法无我空性，所以说他在真正要证悟圆满人我空性的时候，也必须要把连微尘、刹那在内的所有的法证悟空性，才能够真正打破我执，才能够避免流转轮回。我们说这个不需要，因为导致我们投生的就是个人我执，这个人我执虽然包括在法我当中，但是呢，人我它是主要的因，把它打破之后呢，就可以了。

那么依靠什么道来打破人我执呢？需要依靠通达补特伽罗为空性来打破。那么既然说是我们要打破人我执，就可以避免投生三界，那么要通过什么样的道来打破人我执呢？下面回答说需要依靠通达补特伽罗无我，或者叫通达补特伽罗为空性，或者就是说通达人我空性来打破。人我执它是有境，它所执着呢，就是这个人我。所以现在呢，我们就是说要必须把它的这个人我执的对境，这个人我通过无我空性来打破，然后相续当中就可以证悟人我空性，这个时候就可以避免流转了。

以怎样的方式来打破呢？

“只要通达了俱生我执的对境，依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的我，除了依缘假立或缘起或者依缘而生的本体以外，丝毫也不成立这一点，便可如同去除将绳子视为蛇的执着一样推翻我执。”

那么我们怎么样来打破这样一种人我呢？必须要通达俱生我执的这个对境，就是依蕴而假立的我，它是不存在自性的。那么实际上我们就是说所谓的这个依靠蕴执或者所缘境的蕴而假立的我，我们这个所缘境呢，我们不要理解成是在外面好像是一个柱子、瓶子这样的所缘境，实际上对我们自己来讲的话，我们这个所缘境就是我们的身体和心，我们的身心状态就是叫做这个方面的所缘境。平时呢，我们说“我来了”或者“我走了”、“我很痛”，这方面实际上就是指这个蕴本身的，它这个我呢，它是依蕴而假立的，是通过所缘境的这个蕴而假立为我的。

那么这个时候你必须要了知，这个依蕴而假立的我，它除了依缘而假立之外，单单通过五蕴而假立之外，或者它这个缘起之外，或者它是依缘而生的本体之外呢，丝毫不成立一个实实在在的我的本体，必须要认定这个无我的自性。那么像这样认定之后呢，就可以如同去除将绳子视为蛇的执着一样。那么这个蛇的执着呢，我们认为这个是一条蛇，这个蛇的执着呢，就是我们的我执。那么就是说这个蛇的执着呢，对境呢，就是认为这个绳子是蛇，那就相当于把这个绳子错认为蛇，就相当于我们把五蕴错认为了我。那么这个时候呢，我们就要去分析，那到底有没有存在这个蛇？如果根本没有蛇，我们对蛇的执着呢，马上就会退下去的。所以这个时候就必须要详细观察。

“而诸多微尘、诸多刹那的部分，与俱生我执之执着相的当情境直接相违，因此了知俱生我执与遍计我执这一切均依我空，并进一步修习，即可从根本上消灭我执，依之所有烦恼也会了无踪影，仅此便能从轮回中获得解脱。”

然后下面就是告诉我们第二种观察的方式，就是说实际上我们的蕴呢，是诸多微尘的积聚和诸多刹那的积聚，这个就是真正蕴的本体。就是说我们如果对于我们现在的身体这个色蕴，对于我们相续当中受想行识这个心法来做观察的时候呢，身体是诸多微尘的积聚，我们的受想行识这个心法是诸多刹那的积聚。所以说呢，诸多微尘和诸多刹那的部分和俱生我执的执着相的当情境直接相违。就是说俱生我执的执着相是什么呢？就是这个我。那么这个我是什么呢？这个我在我们的感觉当中，它是一个整体，它是一个常有的东西，一个整体的、常有的东西。

那么实际上就是说，我们所执着的这个我呢，它是一个恒常，它是一个常一的法。但是我们真正观察的时候呢，所谓依蕴而立的我，那么这个我呢，有的时候我们认为这个就是五蕴，把整个五蕴的这样一种整体和它这样一种整体的法呢，就假立成一个我。那么就是说你俱生我执的所缘境就是我，那么我的设施处是什么呢？我的设施处就是五蕴。我们再分析这个五蕴到底是不是一个整体，根本不是整体的。真正分析下去的时候呢，它有无数的微尘，它只是有无数的微尘而已，只是有无数的刹那而已。

那么这个无数的微尘、无数的刹那是不是有我的相呢？在这个上面是根本没有我的相的。所以通过这样的分析、观察很多次之后呢，然后入座去修习，最后就一次一次地了知，生起一个无我的这样一种执着。所以说这样无我的执着越强烈，你这个我执呢就越弱，通过这样的方式呢，就可以把这个我的执着相完全打破了。

所以说这个地方讲，诸多微尘、诸多刹那的部分和俱生我执的执着相作为境直接相违了。一个是多体的，一个是一的，像这样一个整体的法，一个是根本不存在整体的法。所以说它这样一种实际情况，就是诸多微尘和刹那。就是说我们迷乱的了知呢，就是把这些很多微尘、刹那误认为是一个总相、一个实实在在存在的我。所以说我们认为这个我呢，它应该是常一的，但实际上我们说这个我的一种设施处呢，它不是常一的，它是微尘、刹那的部分。这方面就出现了一个问题，什么问题呢？

就是这个地方只是我们分明点出的问题，实际情况不是像这样的。但是以前我们没有观察的时候呢，就好像没有用灯去照这个蛇一样。那么如果一观察之后呢，发现它就没有一个我，就相当于我把这个灯挑出来一看的时候呢，哦，只是一条绳子而已，哪里有一个所谓的蛇的存在呢？所以说像这样完全是来自于迷惑。如果你通过这样智慧，智慧的灯一点亮之后呢，就能够知道，实际上这个我啊，纯粹就是一个假立的，而且这样一种是一个大骗局，从无始以来呢就欺骗我们。我们一直认为有一个我存在，为了它奋斗，为了保护它，然后付出了很多的生命，付出了很多无意义的时间、精力。但现在看起来的时候，居然是个大的骗局，从来就没有一个所谓的我的存在。

好，从这个时候开始呢，我们就开始认清了这个我的假相了，就开始要断除这个我，通过修无我的空性，回归到真正的这个实相当中，这个时候就可以说修解脱道。所以因此呢，了知俱生我执和遍计我执一切均依我而空。实际上就是说是只有五蕴，五蕴呢依我而空，五蕴上面没有我，这个叫做均依我而空。五蕴上面既不存在俱生我执，也不存在遍计我执，这个方面就叫做依我而空，它只是有五蕴而没有我。而进一步的修习呢，就可以从根本上消灭我执。

那么如果进一步地修持空性呢，就从根本上把我执消灭了，因此所有烦恼也会摇摇欲坠，因为烦恼是从我而有的，我执一旦消灭，那么烦恼就不会有，因此呢，就可以从轮回当中获得解脱了。所以说这个方面的修习、观察的步骤呢是很清楚的。我执是依靠我而有的，我呢是依靠对蕴的错误认知而有的。所以说第一步就是观察蕴，观察五蕴。通过对于五蕴做详尽观察，我们就会发现，在五蕴上面没有我。然后如果是发现了所缘的我没有，进一步修行呢，就可以消灭我执，证悟无我的时候呢，就可以消灭我执。我执一没有之后呢，通过我而生的烦恼也不会有了。如果没有烦恼，不会有业，没有业就从轮回当中获得解脱了。

而小乘行人不希求不修行其他法无我之道，当然也就不会有现前法无我的结果。那么就是说小乘行人呢，他也不希求法无我空性，也不修行法无我空性，他只是想从轮回当中获得解脱。所以说他一心一意地就是想怎么样打破我执，从轮回当中获得解脱。所以他对这个法无我空性呢，也是没有观察过，也没有兴趣去观察。所以像这样讲的时候，他不修行的话，当然也不会有现前法无我的结果了。不会有现前法无我的结果的意思呢，实际上就是说声闻缘觉他没有修习，他最初的时候没有趣入这法无我空性的见，没有修习法无我，也不会证悟法无我。所以为什么你说有些宗派说声闻缘觉他也圆满证悟法无我空性，从哪里来的呢？他既然没有修习过圆满法无我空性，也不可能证悟圆满法无我空性。

由于法无我不存在，也就不会有遣除所断所知障的情况。因为声闻缘觉他没有证悟法无我空性，对他来讲，法无我空性是不存在的。所以说他既然没有证悟法无我空性呢，也就不会有通过法无我空性的证悟而遣除他的所断执着品所知障的情况了，他也不会断障。也就是说，他没有证悟就不会断障，他如果证悟了一定会断障。那对方说叫证悟了法无我空性但是不断障，这是不可能的事情，那是不可能的事情。所以还是回到这个主题在进行宣说。

指相续的蕴相续与蕴聚合，仅是从未以智慧加以分析这一点假立执着为我的。那么就是说我们指相续的蕴的相续呢——我们就是说从时间来讲，它都是在不间断地相续，还有呢就是五蕴的聚合——这个是从没有以智慧加以分析而假立执着为我的。如果你没有智慧的时候呢，你就仅仅把蕴的相续和蕴的聚合把这个认为是我。但实际上如果你分析的时候呢，这个没有一个实实在在我的存在，我在哪里呢？根本就没有我。所以如果没有以智慧对这些蕴分析，剖析成多体，甚至人我亦无法证悟，由于缘假立为我之因，蕴的缘故。

所以说呢，如果没有通过智慧对蕴进行分析，没有把蕴剖析成多体的话，甚至连人我空性也是无法证悟的。为什么没办法证悟呢？因为你还在缘假立我的因——这个蕴还存在。你对蕴还执着的缘故呢，只要对蕴还有执着，那么就说明你对蕴的本体还有无明。如果你对蕴的本体还有无明，那么对蕴他就会认为是我，他对于蕴认为是我的这样一种情况，这个结果就会出现。也就是说，为什么我们还认为这是条蛇呢？因为我们对这个蛇的假相的了知，它这个假相的一种灯光没有出现。如果没有出现这灯光之前，我们一直会认为这是条蛇。

所以说，为什么我们还一直会有我执呢？就因为我们对蕴这样执着的无明，对蕴的本体还没有了知。对五蕴、对蕴的本体的不了知，实际上就是一种无明，就是一种障碍。

那么，怎么样打破这样的无明呢？只有对蕴做观察，打破对蕴的执着。这个时候就相当于挑起了夜灯，把这个灯挑起来之后，你就可以看清楚样子。所以说，在这方面也是说，你必须还是要对五蕴进行分析，剖析成多体。这个对五蕴的分析剖析，实际上就是对法的分析。当你看清这种法被分析成多体，证悟了这样一种多体，而证悟了整体的这个五蕴不存在的时候，这个也是证悟了一部分的法无我。所以说，一部分的法无我还是要证悟的，但是圆满的法无我不需要证悟。

《宝鬘论》中针对声闻而宣说的“蕴是多体聚合之自性，故胜义中不存在”的道理，在《宝鬘论》里我们学过，就是针对声闻分析五蕴是多体假立。通过分析四大聚集，尤其是对色蕴分析的时候，它是四大元素组合，是因、是果等等。这方面分析的时候，胜义当中也不存在这样一种五蕴实有的本体，也是做了详细观察的。

《阿含经》中说“观色如聚沫”等，按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者，即能圆满人无我。在《阿含经》当中讲了：“观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事。”对五蕴都是这样做观察的。把色法看作犹如聚沫一样，受看作犹如水泡一样，识看作犹如幻事一样。经中的意义就是通达蕴的本身是对多体之分的假立。所谓的蕴是什么呢？所谓的蕴就是对多体之分的假立，除了这个之外，没有一个实实在在、实有的五蕴。如果能够通达这个，就能够圆满人无我。

所以在《俱舍论》当中，它对五蕴的分析是非常透彻的。它直接把蕴解释为“聚集”的意思，把很多很多法聚集在一起就叫做“蕴”。所以，如果对于五蕴能够做详尽分析的话，实际上在分析到极致的时候，也就能够通达一切万法是无我的道理，或者说人是无我的道理了，这方面就完全可以知道。

而《入中论自释》中，在解释“无我为度生”这一颂旨时说：“人无我是为了令诸声闻解脱而宣说，为了诸位菩萨获得遍智佛果而宣说二无我。”在这个《入中论自释》解释“无我为度生”的颂词当中是这样讲的：人无我是为了令声闻缘觉解脱而宣说，为了菩萨获得遍智果位而宣说二无我。就是说给声闻缘觉宣讲的是人无我，给菩萨宣讲的是二无我。

“声闻缘觉虽已见到依缘而生的缘起性，然而彼等却未圆满修行法无我，仅有断除行于三界此烦恼之方便。”声闻、缘觉虽然见到了依缘而生的缘起性，见到了这样一种缘起性，但是他们却没有圆满修行一切法无我，仅有断除行于三界烦恼的方便。行于三界烦恼以人我执为根本，断除它的方便，就是说修持人无我空性的道理，他们已经是圆满修持或者了知的。但是他们对治法无我空性没有圆满修持，彼等完整修持人无我，这一点是可以立足的。但是依靠圆满的窍诀修法无我，这个是没有修习的，那就不会有证悟了。

依此教证也能确定，声闻、缘觉并未圆满证悟法无我。通过这个教证，也能够确定声闻、缘觉实际上没有圆满证悟法无我空性。如果在尚未圆满证悟法无我时不能断除烦恼，那么声闻均未圆满修行法无我，又岂能断除烦恼呢？

这一段话的意思主要是针对对方的观点。对方有些宗派认为，声闻、缘觉已经断除了烦恼，断除烦恼的原因是圆满证悟了法无我空性。他们还有一个观点就是，声闻、缘觉必须要通达像应成派一样圆满的法无我空性。如果单单修持像《俱舍论》这样的一种论典，是没有办法断烦恼的。为什么呢？因为《俱舍论》当中没有讲圆满的法无我空性，只是讲到了五蕴是多体的、刹那灭的，只讲了这些。

所以对方就说，如果单单靠修持《俱舍论》自宗，无法断烦恼，怎么样才能断烦恼呢？只有圆满地证悟法无我空性。而这种圆满法无我空性，只有依靠应成派的论典才可以断除烦恼。所以对方的观点认为，只有圆满证悟法无我空性才能够断烦恼，单单靠声闻自宗是没有办法断烦恼的，因此他承许一切声闻缘觉都要通达法无我空性。

这个时候我们进行反问：如果在没有圆满证悟法无我的时候不能断烦恼的话，那么按照你们的观点，没有圆满证悟法无我就不能断烦恼，而声闻没有修持圆满法无我，又怎么能够断烦恼呢？声闻既然没有修持，就没有办法证悟，没办法证悟又怎么能断烦恼？就应该承认没办法断烦恼了。

如果对方说：“是啊，我们就是这样承认的，我们承认声闻、缘觉如果不圆满证悟法无我，就无法断烦恼。”但是我们说，这个说法和前面《入中论自释》的说法矛盾。《入中论自释》已经讲得很清楚了：“然而彼等却未圆满修行法无我，仅有断除行于三界烦恼之方便。”你认为他必须要圆满证悟法无我空性，而《入中论自释》当中月称菩萨说他们没有圆满修持法无我空性，那么如果没有圆满修持法无我空性，又怎么能够断烦恼呢？你这个说法和月称菩萨的教证有矛盾。

所以我们还是说明一点：要断烦恼，不需要证悟圆满的法无我空性，单单证悟圆满的人无我空性就已经足够了。

因为法我与烦恼这两者是随存随灭的关系，依据正理也同样可以证明这一点。按你们的观点来讲，因为你们说法我与烦恼二者是随存随灭的，如果有了法无我空性就不会有烦恼，那有烦恼的缘故，肯定没有法无我空性。

所以像这样讲，但是我们说这个不一定，不一定。那么就是说，断烦恼不需要法无我空性。当然，如果你圆满证悟法无我空性，肯定是人无我空性证悟了，这个烦恼不会存在的。但是呢，就是说断烦恼只需要人无我空性就足够了。按照你们的观点，法无我空性和烦恼两者随存随灭相对应的缘故，应该断除，但是这个是没有办法断除的。不单单依靠这个教证可以说明这个问题，依靠正理也可以同时证实这一点。下面就是说还要讲的是，单单依靠人无我空性就能断烦恼，不需要法无我空性断烦恼的问题呢，下面还讲。那今天就讲到这里。

通知，通知，第一个通知：今天是中午一点半，请闻思班道友三点下班。