定义

未如理如实了知如所有与尽所有之诸法即是对万法之自性愚昧不知的无明，因此具有法我执之根本的一切粗细愚痴即是所知障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释二障之别

虽已实行六度，但具有未证悟法无我之法我根本的三轮实执分别念即是所知障，如《宝性论》云：“三轮分别心，许为所知障，悭等分别念，许为烦恼障。”

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》就六度实修并引《宝性论》

诸家

从格鲁派来讲，他们的观点也有些不同，比如宗喀巴大师在《现观庄严论金鬘疏》中所说的观点，与宁玛派的观点基本相同，认为从一地到七地之间断除烦恼障和所知障，八地以后仅仅断除所知障。但宗大师在后期所作的有些论典中说：从八地才开始断所知障，之前不断。后来克珠杰跟随宗大师后来的观点来解释，而甲曹杰则认为：一地到七地之间也会断除所知障。

中观庄严论释讲解114讲记述格鲁派宗喀巴前后期、克珠杰、甲曹杰之说

辨析

大乘圣者从见道开始同等断烦恼障与所知障，而在八地的阶段，以无勤趋入对境法性的方式连我执的细微运行也予以灭尽，结果灭尽一切烦恼障，从此以后在三清净地唯一断除二现习气或者所知障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述大乘圣者断二障次第

承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派虽然在此藏地也有出现，但由于对治法即证悟二无我的智慧存在，而为什么不断所知障呢？

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破藏地「七地唯断烦恼障」之宗

对于烦恼障与所知障二者的差别，各大论典中讲到了很多不同的类别，从因的角度，依靠人我产生的障碍叫做烦恼障，依靠法我产生的障碍叫做所知障。从本体方面，《宝性论》中也说：吝啬等烦恼叫做烦恼障，三轮执著叫做所知障。从作用上分，对解脱起障碍的，叫做烦恼障；对佛果起障碍的，叫做所知障。虽然有种种不同的说法，实际要点并不相违。

中观庄严论释讲解113讲记从因、本体、作用辨二障

定义

其中，烦恼障由人我执引发，直接障碍解脱，其本体包含吝啬等烦恼；所知障则由法我执而生，障碍获得遍知佛果，其本体为三轮执著分别念。

《入中论》讲解 第3课讲记引《中观庄严论释》的说法

分类

对于十地的菩萨而言，正如《辩中边论》所述，每一地菩萨需断除一种所知障，共有十种所知障，也有这样的分析。

《入中论》讲解 第3课讲记引《辩中边论》的说法

诸家

宗喀巴大师认为，一地至七地菩萨需断除烦恼障，八地开始断除所知障；

《入中论》讲解 第9课讲记引宗喀巴大师的说法

果仁巴大师则认为，一地菩萨已断尽烦恼障，从一地至十地菩萨的所断皆为十品所知障，噶举派噶玛巴不动金刚的观点与此相近；

《入中论》讲解 第9课讲记引果仁巴大师的说法

麦彭仁波切则指出，一地菩萨已断尽遍计二障，因此一地至七地菩萨需断除俱生烦恼障，八地起逐步断除俱生所知障。

《入中论》讲解 第9课讲记引麦彭仁波切的说法

定义

全知无垢光尊者对于二障的承许，是遵循《宝性论》观点宣说的，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中也说：从作用角度而言，烦恼障是解脱道的障碍，所知障是一切智智的障碍。

定解宝灯论释 第10课讲记引麦彭仁波切答单秋辩论书

诸家

再者，弥勒菩萨在《辨中边论》中将所知障分为十种，每一地都有应断的障碍；《解深密经》中讲到九种所知障；中观的阿龢巴嘎拉、狮子贤论师，他们众口一词地说：所知障从一地开始断除，且一至十地之间有不同所知障，否则会有诸多过失。

定解宝灯论释 第10课讲记引《辨中边论》等破八地始断所知障

对于宗喀巴大师“实执之种子是烦恼障，烦恼障之习气为所知障”的观点，麦彭仁波切认为，将所知障解释为习气而非分别念的说法根本无法圆通，《宝性论》中说：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”

定解宝灯论释 第10课讲记述宗喀巴之说与麦彭所引《宝性论》

而对于上述观点，格鲁派内部说法也不尽相同，如宗喀巴大师和克珠杰认为：所知障从八地开始断，烦恼障于七地之前断。

定解宝灯论释 第10课讲记述格鲁派诸师二障断位之说

辨析

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。反过来说，何为法我？何为人我？法我是所知障的根本支，人我是烦恼障的根本支。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》，并说二障根本

定义

由于垢染自性原本不成立真实，因为能周遍于一切不清净阶段，因为是可断除之客性，所以，以这三种理由说明解脱之障——烦恼障与遍知之障——所知障这二者于众生位如云遮障日轮与虚空般遮障自性光明。

《大乘宝性论释•善说日光》第二菩提品朵洛瓦《善说日光》释「烦恼所知障」如云颂

分别布施者、所布施的对境、布施等三轮是五度圆满之障，承许这是所知障；分别悭吝、贪心、嗔心、懈怠、散乱等行相——（五度）清净之障，承许这是烦恼障。

《大乘宝性论释•善说日光》第五利益品朵洛瓦《善说日光》释五度违品二障颂

什么是所知障？就是三轮的执著。比如布施，这是布施者、这是布施的对境乞丐、这是布施物等等，有这样的三轮分别，是圆满五度的障碍。

宝性论讲解41讲记释五度违品二障颂

诸家

有些大德说，对获得解脱起障碍的是烦恼障，对获得遍知起障碍的叫所知障；还有些把粗大的障碍叫烦恼障，把细微的习气叫所知障，也有这样的说法。但不管怎么样，弥勒菩萨在这里把对三轮执著的细微障碍叫所知障。

宝性论讲解41讲记列诸大德说法，对本论三轮执著

定义

如是障碍如实见法界自性的无明，即是极为痴心或所知障，其自性是二障中的不染无明——十种所知障，彼等是十地智慧的违品，其对治法分别是相应的此地彼地，以获得此地彼地根断彼等故。

辨中边论释讲解08麦彭《辩中边论释》释十地障

如是以上述障碍为例宣说了无量障碍，其义归纳而言，则于解脱障碍并成为轮回之因者，是烦恼障，于获得一切种智障碍并令堕入戏论境界者，是所知障，

辨中边论释讲解08麦彭释：归纳本论诸障，从作用立二障

诸家

对于宗喀巴大师的观点，后来他的一些大弟子在解释的时候说，所知障从八地开始断，不清净七地没有断所知障的现象。

辨中边论释讲解15讲记述格鲁派部分弟子的断位说

我们自宗认为，从一地乃至十地之间，断所知障的现象都是存在的。

辨中边论释讲解15讲记述宁玛自宗断位说

辨析

此处说“主要”，烦恼障主要是对解脱作障碍，并不是对一切智智不作障碍；所知障也主要是障碍一切智智，当然它对解脱也会作障碍。

辨中边论释讲解08讲记释麦彭释「主要对彼二障碍」

《入中论自释》当中也说，烦恼障的起因是人我执，所知障的起因是法我执。也就是说，证悟法无我的时候要断除所知障（法我执），证悟人无我的时候要断除烦恼障（人我执）。

辨中边论释讲解08讲记引《入中论自释》：二障起因

定义

所知障能障碍获得遍知佛果，属于习气的部分，它的唯一对治也是这颗菩提心。

入菩萨行论讲解035讲记释「能驱无知霾」

1）二障之“因”：佛于《楞伽经》中说，以我执产生的执著为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

入菩萨行论讲解165讲记依麦彭仁波切，引《楞伽经》说二障之因

2）二障之“本体”：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障；吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

入菩萨行论讲解165讲记引《宝性论》说二障之本体

大乘《俱舍论》云：“对获得一切智智之究竟解脱作障碍的同类执著习气，皆为所知障。”

入菩萨行论讲解165讲记引大乘《俱舍论》，从作用说

辨析

鉴于前述原因，为了遣除贪欲等烦恼障以及非烦恼性的分别念所知障，使心避开欲望分别等邪道，专注真实善法所缘，恒常修持禅定。

《入菩萨行论•善说海》第八品 静虑无著菩萨《善说海》释「为除诸障故」

定义

如无想天一样，所谓的无想定也就是于入定至出定之间能灭尽心与心所的物质，它是无想天之因故。

《俱舍论释》第二品 分别根有部之说，释颂文

诸家

有部认为无想定与灭尽定均为成实之物；经部宗认为，无想定和灭尽定只是心和心所不产生的一个阶段或氛围，因与他法不同，故安立此特殊名言；唯识宗观点，此二定共同之处为均灭尽一切六识，不同之处是灭尽定在灭尽六识的同时也灭尽染污意识。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部、经部、唯识对二定的看法

辨析

此处所讲的无想天与下文所说的无想定不同，无想定是一种禅定，它是转生无想天之因；无想天则是获得的果位。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文：无想定与无想天之别

所以，无想定与灭尽定之间的差别，一是转生的处所，前者是转生到广果天，后者是转生到有顶；二是发心方面，前者认为灭尽粗大分别念是一种解脱，后者想要灭尽一切受和想获得现法乐住；三是禅定的所依，前者是凡夫禅定，后者是圣者禅定。

俱舍论讲解042解释颂文：无想定与灭尽定的差别

辨析

远离证悟空性的心就是具有所缘的心，因而仍旧会耽著某一对境，尽管暂时灭尽，但仍会再度生起，就像入无想定时心虽然暂时息灭但还会再度生起一样。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》释颂「犹如无想定」

其实若没有远离一切戏论的大乘空性，心识虽然暂时灭尽，但不管是八识聚、六识聚，都安住在阿赖耶当中，就像是无想定的天人，通过禅定力将粗大心念暂时压伏了，可是长劫之后因缘聚合时，心识仍会生起来。

入菩萨行论讲解164讲记释颂「犹如无想定」

定义

颂词首先讲到声闻，他们最初是听到了佛所宣讲的四谛等法音，然后通过如理的闻思修而证果，并向他人进行传播，这样的圣者阿罗汉叫做声闻。

《入中论》讲解 第2课讲记释颂：声闻是什么

诸家

《自释》中引用《法华经》说道：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”也就是说，当时的阿罗汉们，在听到佛陀演说的大乘菩提教法后，自己虽然随顺，但未实际修行，同时也会向他人传授，因此得名“声闻”，也可以说是传声者。

《入中论》讲解 第2课讲记引《自释》所引《法华经》的释名

辨析

实际上佛有几种，声闻可以称为小佛，因为他们断除了人我执；缘觉可以叫做中佛，他们不但断除了人我执，而且也破除了一部分的法我；而大佛则是指圆满证得究竟果位的佛陀，如释迦牟尼佛。

《入中论》讲解 第2课讲记解中佛：以所断分小佛、中佛、大佛

这里需要补充说明的核心问题是：声闻缘觉除了证悟人无我之外，还需要证悟粗大五蕴为空性，而后者本质上也归属于大乘所说的法无我；若没有通达这一部分的法无我，也难以真正证悟人无我。

《入中论》讲解 第4课本论自宗：声闻缘觉亦证部分法无我

定义

佛陀没有出世、声闻皆已灭尽，没有善知识的窍诀，自己依靠十二缘起而证悟的，就是缘觉，也叫辟支佛；依靠上师善知识的教导，通达人无我的境界，暂时获得寂灭的果位，就称为声闻。

入菩萨行论讲解200讲记释回向颂「独觉声闻众」

大家应该清楚，作为声闻行人，将整个轮回视如火坑，相续中有强烈的出离心，受持清净的别解脱戒，通过修持四谛十六形相，完全证悟了人无我空性。

入菩萨行论讲解029讲记释随喜颂「彼为菩提因」

分类

声闻有幻化、大菩提、一边寂灭与增上慢四种，其中最后增上慢声闻没有现见真谛而过于耽著自己的宗派，他们说：大乘不是佛说，因此不成立是可信的圣教。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》；后半述被破的增上慢声闻之说

现在的南传佛教属于小乘，小乘声闻宗有各种分类，比如1）幻化声闻：诸佛菩萨化现为声闻形象；2）大菩提声闻：佛陀在有关经典中授记的声闻，如舍利子、目犍连等；3）一边寂灭声闻：趋入寂灭涅槃的无余阿罗汉；4）增上慢声闻：自称已证悟了圣者果位，但实际上并未现见真谛，只是自己的傲慢心而已。

入菩萨行论讲解162讲记释《善说海》四种声闻

定义

在佛陀没有出世、声闻也已灭尽的时候，不具足宣示圣道的因缘，因此没有获得真如甘露，但只是由前世在他人前听闻真如之因的力量不观待此世的讲授也以远离外缘而获得的独觉，无有导师，依靠身远离及心远离，或者不寻找善知识，以无所宣说之因获得证悟。

中论释·显句论 · 第十八 观我品月称《显句论》释「诸辟支佛智，从无依而生」

辨析

诸辟支佛智，从无依而生。

中观根本慧论颂本论颂；上句「若佛不出世，声闻已灭尽」

缘觉和声闻所证悟的空性，如牛蹄迹里存留的水一样微乎其微，而菩萨证悟的空性却如大海一般广阔无垠，但即使依靠缘觉的这种智慧，在没有任何顺缘的情况下，也能获得解脱，那更何况是发了菩提心的大乘行人呢？

中论广释67讲记：缘觉、声闻与菩萨证空的广狭

他因为前世发愿和修习中观、般若法门，相续中存有般若空性的习气种子，今世种子苏醒才能现前智慧而获得涅槃。

中论广释67讲记：缘觉非真无依；「他」即缘觉

定义

“自证菩提”指的是缘觉，又称中佛，这类行者凭借前世的修行力，今生无需佛陀或上师的引导，仅凭独自观修十二缘起，就能证得缘觉菩提的果位。

《入中论》讲解 第7课讲记释颂：「自证菩提」即缘觉

辨析

实际上佛有几种，声闻可以称为小佛，因为他们断除了人我执；缘觉可以叫做中佛，他们不但断除了人我执，而且也破除了一部分的法我；而大佛则是指圆满证得究竟果位的佛陀，如释迦牟尼佛。

《入中论》讲解 第2课小佛、中佛、大佛：缘觉何以称中佛

按照《中观四百论》《中观根本的慧论》的教义，其实缘觉最初也是需要依止佛陀或善知识学习佛法的，只是在最后有者这一世，他可以自己依靠观修十二缘起而获得成就。

《入中论》讲解 第2课缘觉「自悟」只就最后有一世而言

定义

佛陀没有出世、声闻皆已灭尽，没有善知识的窍诀，自己依靠十二缘起而证悟的，就是缘觉，也叫辟支佛；依靠上师善知识的教导，通达人无我的境界，暂时获得寂灭的果位，就称为声闻。

入菩萨行论讲解200讲记释回向颂「独觉声闻众」

缘觉是自己修持十二缘起，证悟了部分法无我，最后获得了这种果位。

入菩萨行论讲解029讲记释随喜颂；这种果位即缘觉果

定义

颂词中的“佛子”，就是指菩萨。

《入中论》讲解 第2课讲记释首品颂“佛子因”：佛子即菩萨

诸家

宗喀巴大师在论中讲到，此处所说的菩萨指初发心菩萨，即凡夫菩萨也需以相似的无二慧及菩提心等作为因。他还引用了佛陀在经典中提及的蔗皮和蔗肉的比喻。因此得出结论：这里的佛子不一定必须是获得一地菩萨果位的圣者。

《入中论》讲解 第2课首品颂中佛子：宗喀巴说不必是一地圣者

后来，萨迦派的果仁巴大师在《入中论》的注释《遣除邪见论》中，对宗喀巴大师的观点进行了遮破，在建立自宗观点时，他提出此处的佛子应指一地以上的菩萨。

《入中论》讲解 第2课首品颂中佛子：果仁巴说指一地以上菩萨

德巴堪布在注释中也是依据麦彭仁波切的观点，认为此处的“佛子”是指一地以上的菩萨。

《入中论》讲解 第2课首品颂中佛子：德巴堪布依麦彭，指一地以上

辨析

而“佛子”，特指一地至十地之间的菩萨。

《入中论》讲解 第7课持戒品颂中的佛子：特指一地至十地菩萨

“异生”乃凡夫之别称；“佛子”则涵盖初发菩提心的凡夫位菩萨，以及证得圣者果位的菩萨。

《入中论》讲解 第8课安忍品颂中的佛子：兼摄凡夫位与圣者菩萨

定义

由于生在如来种性当中或者能够成为如来的继承者，因而佛子——诸位圣者菩萨是僧宝。

《入菩萨行论•善说海》开头立誓无著菩萨《善说海》释颂「佛子」

意思是说，获得一地菩萨以后，相续中生起了胜义菩提心，此时方称为真正的佛子，在名称和意义上完全具备了佛子的法相。

入菩萨行论讲解005讲记释《入中论》「生于如来家族中」

分类

佛子分为三种：身佛子、语佛子、意佛子，以释迦佛而言，身佛子即是亲生子罗睺罗尊者；语佛子指诸声缘弟子，他们从佛传达教法的语言中得到证悟，如我们看舍利弗尊者的传记，尊者说他从佛口化生；意佛子指通达佛的意传深法、证得初地以上的大乘菩萨。

《入行论广释》著论之因讲记《广释》释颂「佛子伴」

辨析

在轮回的牢狱中被业与烦恼紧紧束缚的苦难众生，如果能生起菩提心，那么瞬间也就是说从此以后，名称上可以堪称一切如来之子，从意义上来说，成为人天世间的应礼处。

《入菩萨行论•善说海》第一品 菩提心利益《善说海》释「即刻得名诸佛子」：发心即名佛子

当然，我们在资粮道发菩提心时，也可以叫做“佛子”或“菩萨”，但从最究竟的角度来讲，这只是一种相似的名称，只有登地的菩萨才是真正的佛子。

入菩萨行论讲解005讲记辨发心者与登地菩萨之佛子名

定义

安住于十地及信解行地这十一地者称为菩萨，它以五种分位差别所摄：一是住信解行地者，虽然没有现前法界遍行的法相，但对法界有诚挚信的缘故，称为具信解者。

《大乘经庄严论密意疏》第二十 功德品麦彭《密意疏》释功德品：菩萨及五种分位

诸家

梵语“菩提”是通达之义，“萨埵”是具有思维之义，如是赞叹符合思维、通达之定义的功德是总说。

《大乘经庄严论密意疏》第二十 功德品麦彭《密意疏》释梵语：萨埵为具有思维之义

菩萨即菩提萨埵，菩提是觉悟的意思，萨埵是勇识的意思，也可以说是勇敢的心识。

大乘经庄严论讲解104讲记释菩提萨埵：萨埵为勇识

辨析

按照这些道理，这两者仅以反体而分的，实际菩萨、摩诃萨二者无有差别成为菩萨的总称。

《大乘经庄严论密意疏》第二十 功德品麦彭《密意疏》辨菩萨与摩诃萨：同为总称

或者观待诸地，前前为菩萨，后后为大菩萨，信解行发心者为菩萨，得圣地者为大菩萨，不清净七地者为菩萨，住清净地者为大菩萨。

《大乘经庄严论密意疏》第二十 功德品麦彭《密意疏》另一释：观待诸地分菩萨、大菩萨

无论如何，修行无上菩提之因——难行的无量波罗蜜多，获得难得之果——无上菩提，具有无怯懦的勇气魄力，所以取名菩萨。

《大乘经庄严论密意疏》第二十 功德品麦彭《密意疏》释菩萨得名

定义

因为所谓的“凡夫”，是指我们相续中具足了业和烦恼，而所谓的“菩萨”，是指已经具足利他的心和行为，故二者并不相违。

入菩萨行论讲解008讲记释发心即名菩萨，与凡夫不相违

分类

堪布根霍在《入行论大疏》中，将菩萨分为四种：既能饶益自己，也能饶益他众；只能饶益他众，不能饶益自己；只能饶益自己，不能饶益他众；自他均不能饶益。

入菩萨行论讲解079讲记引堪布根霍《入行论大疏》

一般来讲，从一地到十地是真正的菩萨；发了菩提心而没有登地，甚至连资粮道也没有入的，是胜解行菩萨，或者叫初学菩萨。

入菩萨行论讲解200讲记释回向品：登地与未登地菩萨

分类

我们此前曾提及，菩萨的名称有两种不同的解释：第一种是从行为层面进行定义的，正如《入菩萨行论》中所述，相续中生起世俗菩提心的刹那，便可称为菩萨，成为众生的应供之处；

《入中论》讲解 第3课菩萨两种释名之一：从行为

那么，第二种菩萨是以见解来定义的，也就是真正证悟了万法空性的菩萨。正如《般若二千五百颂》中所言，当通达一切法无实有、无生灭、无自性、虚妄不实，如同虚空一般时，方可称为真正的菩萨。也就是说，唯有生起一地菩萨的境界时，相续中才真正具有胜义菩提心，也只有生起胜义菩提心之际，才能被称为真正的佛子。

《入中论》讲解 第3课菩萨两种释名之二：从见解

诸家

当然，关于这个道理，以前宗喀巴大师、仁达瓦以及萨迦派的夏迦秋巴，都将之称为胜义菩萨。萨迦派的果仁巴大师则认为，胜义这个词不能用来形容菩萨，但可以用来形容菩提心，他也引用《宝云经》的教证来证成这个观点。

《入中论》讲解 第3课登地菩萨：宗喀巴大师等称胜义菩萨，果仁巴大师不许

辨析

尤其是在我们学习《入中论》之后，更应该明白这一点：真正的菩萨是从进入欢喜地开始，除此之外都只能算是行为上或名称上的菩萨；包括资粮道、加行道的修行者、尚未入道的所有众生以及外道徒，都属于凡夫的范畴。

《入中论》讲解 第4课真正的菩萨与名言菩萨、凡夫的分界

定义

此处需明确的是：中观宗不承许“自性实有”的生，但在世俗谛中承许“如梦如幻”的缘起生。

《入中论》讲解 第11课本论自宗，释破四生总颂

诸家

有些大德主张，胜义谛中万法的四种生（自生、他生、共生、无因生）皆不合理；破斥四生之后，可承许缘起生。后来其他大德对此观点进行了反驳：若四边生皆不成立，缘起生能否经得起胜义理的观察？实际上，若详加推究，缘起生也可通过破四边生之理加以驳斥，因此于胜义谛中缘起生亦无法成立。虽然自宗宁玛巴的一些大德也承认缘起生，但这只是在世俗谛中承认如梦如幻的缘起生；若以胜义理深入观察，缘起生同样不具有真实的自性。

《入中论》讲解 第12课讲记述诸大德之争，及宁玛派大德之说

辨析

实际上，若能真正通达大缘起因，便会知道世俗谛的缘起生与胜义谛的无生本质相通，并不矛盾。

《入中论》讲解 第12课本论自宗：缘起生与无生

定义

因和果不一不异、不常不断，在名言中依靠因缘聚合而生，这就是所谓的缘起生。

入菩萨行论讲解185讲记释因果关系（九品由果建立空性前）

辨析

仁达瓦尊者（宗喀巴大师的上师）在《入中论讲义》中说：“世俗中不能承认四生，应当承认第五生――缘起生。而在胜义谛面前，这种生也无法成立。”

入菩萨行论讲解075讲记（六品）引仁达瓦尊者《入中论讲义》

定义

般若的法相，就是已经或者能够抵达现证诸法离戏智慧的无住涅槃；般若的事相，就是证悟大乘三圣道一切万法无有自性的部分。

现观庄严论略义华智《略义》：般若波罗蜜多的法相与事相

分类

如果按照名称来进行分类，则可分为自性般若、经典般若、道般若与果般若四种。

现观庄严论略义华智《略义》：般若波罗蜜多按名称分四种

辨析

关于般若波罗蜜多，在狮子贤论师所著的《八千颂大疏》中也云：“出有坏善逝佛陀的如幻无二之智，即为真实之般若。能获得该智并与其相顺同的，由言词、语句汇集而成的论典，以及具有见道等法相之道，也称之为‘般若波罗蜜多’，但彼等仅为假立之般若。”

现观庄严论注疏麦彭《注疏》引狮子贤论师，分真实与假立

般若即般若波罗蜜多，也叫智度——智慧到达彼岸。

现观庄严论略义讲解1讲记解释《略义》的「般若」

定义

智慧，1、本体：无倒真实辨别如所有与尽所有的一切所知。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释智慧度六相之本体

般若波罗蜜多就是无有分别、完全通达一切万法的真相。

大乘经庄严论讲解089讲记释善巧方便之圆满佛法

分类

6、基之得法：具智慧的那些行者才有而他者无有，智慧得法分类：此处就智慧为主而言，它有胜法位以下世间人的智慧、小出世间声闻、缘觉的智慧及大出世间圣者菩萨的智慧三种。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释智慧得法：世间、小大出世间

辨析

智慧，梵语“札嘉”，“札”直译有上等之义，“白玛阿札”——胜义名称的前面部分省去而成为“札”字，“札”是胜义，“嘉”是了知，了知胜义的缘故称为智慧。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「札嘉」释智慧得名

智慧度于前五度之中最殊胜主要，如《般若经》云：“设若欲求圆满布施波罗蜜多，当学修般若波罗蜜多等。”

《大乘经庄严论密意疏》第二十 功德品麦彭《密意疏》引《般若经》：智慧度胜前五度

比如说会电脑、会工程、会设计等等，这些叫不叫智慧呢？不叫最殊胜的智慧，只是相似的智慧。真正的智慧是通达胜义谛，只有通达胜义谛的智慧，即第六个波罗蜜多的智慧，才是真正的智慧。

大乘经庄严论讲解064讲记：相似智慧与第六度的智慧

定义

颂词中的“慧”，指空性智慧，或者叫般若波罗蜜多。

入菩萨行论讲解162讲记释颂「般若经中说：无慧无菩提」

辨析

方便、愿、力、智度也是由智慧度分出来的，因而它们都是以心为主。

《入菩萨行论•善说海》第五品 正知正念无著菩萨《善说海》：十度后四度由智慧度分出

或者说智慧度是根本，前五度是它的支分，上面所讲的“一切支”，全部是为了生起证悟诸法无实的空性智慧。

入菩萨行论讲解153讲记释「此等一切支，佛为智慧说」

《般若经》中还有个教证说：“所有的河流入于恒河，随同恒河入于大海。同样，五波罗蜜多以智慧波罗蜜多摄持，才可以到达遍知的彼岸。”

入菩萨行论讲解153讲记引《般若经》：五度须智慧度摄持

分类

关于“般若波罗蜜多”有不同的诠释。比如，圆满的佛果可称为“果般若波罗蜜多”；而一地至十地菩萨的入定智慧则可称为“道般若波罗蜜多”。

《入中论》讲解 第6课讲记分果般若波罗蜜多与道般若波罗蜜多

诸家

唯识宗认为：六地菩萨既不见能取，也远离所取，通达三界唯识所现，因而此菩萨安住于般若波罗蜜多时，就是通达了万法唯识的真实性。

《入中论》讲解 第17课唯识宗的说法，本论随后破斥

“现前菩萨已现证”，证悟了第六现前地的菩萨，已获得般若波罗蜜多的殊胜智慧，即将现前佛果。他们在入定时能够安住于一切了不可得的空性境界，出定后也完全通达了万法唯心的缘起规律。虽然他们在名言中认可心的重要性，但并不像唯识宗那样承认心识实有。

《入中论》讲解 第23课本论自宗：六地入定证空，不许心识实有

辨析

第六智慧度与前五度有所不同：虽然布施、持戒、安忍、精进、禅定都很殊胜，然而若缺乏般若度（智慧度）的摄持，前五度并不算究竟圆满。

《入中论》讲解 第10课讲记辨智慧度与前五度

定义

“增上生”是指获得人天善趣的福报；

《入中论》讲解 第7课讲记释颂「增上生及决定胜」

辨析

无悲心的布施，暂时可成为人天福报、增上生之因；以菩提心摄持的布施，则直接成为究竟解脱之因。

《入中论》讲解 第5课讲记辨增上生之因与解脱之因

定义

增上生是指世间暂时的人天快乐，获得圣果、佛果的究竟解脱叫决定胜。

大乘经庄严论讲解062讲记释六度定数；本句前半说增上生

分类

依靠布施，在流转轮回的生世中受用圆满；依靠持戒，得到天、人所依身体圆满；依靠安忍，使眷属圆满；依靠精进，使业际行持圆满。这四种圆满是增上生。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释六度定数：前四度感增上生

定义

获得这样的暇满人身，暂时可以成办善趣的人天安乐（增上生），究竟能获得声闻、缘觉阿罗汉，或者佛和菩萨的果位（决定胜）。

入菩萨行论讲解007讲记释《善说海》暇满能成办增上生、决定胜

定义

“决定胜”则是指证得声闻、缘觉、菩萨乃至佛陀的究竟果位。

《入中论》讲解 第7课讲记释颂「增上生及决定胜」

辨析

实际上，无论是世间增上生的福德，还是出世间决定胜的功德，乃至闻思修、布施、持戒等一切善法，无不依精进而生。

《入中论》讲解 第9课讲记以世间、出世间分增上生与决定胜

定义

增上生是指世间暂时的人天快乐，获得圣果、佛果的究竟解脱叫决定胜。

大乘经庄严论讲解062讲记释六度定数；本句后半说决定胜

分类

依靠禅定，感得自相续调柔，恒常压制烦恼，不随它转；依靠智慧，了知总的行持取舍，了知四谛波罗蜜多的违品及对治而不颠倒趋入轮涅之所为，即是决定胜。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》六度定数：禅定智慧所成为决定胜

定义

获得这样的暇满人身，暂时可以成办善趣的人天安乐（增上生），究竟能获得声闻、缘觉阿罗汉，或者佛和菩萨的果位（决定胜）。

入菩萨行论讲解007讲记释《善说海》暇满能成办增上生、决定胜

定义

比如，我们日常行持的磕头、转绕、放生、礼佛等善举，虽具殊胜功德，但若以实执心践行，便只是随福德分的善根，最多只能转生到人间或天界，无法获得究竟的解脱。

《入中论》讲解 第10课讲记释颂“如是智慧能摄取”

辨析

但是我们已经学习了如此殊胜的大乘论典，就不应当落于极端：不能因为误解空性之理，从而堕入断空并否定因果，这是不对的；也不能执著一切法都是实有，否则除了获得一些随福德分的善根之外，难以触及随解脱分的善根，还是很可惜的。

《入中论》讲解 第18课讲记劝勿落两边，对举随福德分与随解脱分

定义

在我们修持佛法的过程中，有些善根会成为解脱之因，叫做“随解脱分善根”；有些善根变成了人天福报之因，称为“随福德分善根”；还有一种，不但无法变成善业，反而成为恶趣之因，如《开启修心门扉》中所言：现在闻思修行、行持善法，目的若是为了即生的利益，虽然暂时可以达成所愿，但下一世很有可能堕落恶趣。

入菩萨行论讲解003讲记说善根三种去向

分类

一、所毁：一般来说，所毁的善法有三种，即未以方便智慧所摄持的随福德分善、以证悟无我所摄的随解脱分善以及被方便智慧所摄的大乘善法，这里指的是其中的第一种。

《入菩萨行论•善说海》第六品 安忍无著菩萨《善说海》释嗔所毁善根三种

一、所毁：一般来说，所摧毁的善根有三种：1、随福德分善：未以大小乘的方便和智慧所摄持的善根；2、小乘随解脱分善：以小乘人无我所摄持的善根；3、大乘随解脱分善：以大乘智慧和方便所摄持的善根。

入菩萨行论讲解070讲记释嗔所毁善根三种

诸家

唯识宗辩解道：他证确实不合理，但若以自证来了知依他起识是可以成立的，因为依他起本来就是自明自知的心识，可以自己领受自己，自己感受自己。

《入中论》讲解 第21课唯识宗认他证不合理、改立自证，本论随后破斥

辨析

其次，如果唯识宗承许可以依靠他证而成立，也就是说，需要一个“其他识”来了知依他起是真实存在的，那么依他起作为对境，能了知的“其他识”作为有境，二者又变成了互相观待的能取和所取。

《入中论》讲解 第21课本论自宗破唯识以他证（他识了知）立依他起

况且如果需要用“其他识”来证知依他起，那么这个能了知的“其他识”也需要一个“另外的心识”来证知，这样下去，想要建立依他起真实存在的观点，就需要无穷无尽的有境来证明，这显然是不合理的。

《入中论》讲解 第21课本论自宗：以他证成立依他起有无穷过

诸家

首先是唯识宗的第一个比喻：犹如灯火既能遣除黑暗，又能照亮自己，心识同样也能了知他法（他证）和了知自己（自证）。

入菩萨行论讲解157讲记述唯识宗灯喻：了知他法为他证

辨析

如果说胜义中自证他证均不成立，任何识也没有其他识来觉知，那么说什么明不明的差别显然也无有实义，这就像谈论石女的女儿姿态娇媚不娇媚一样。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》：胜义中自证他证皆不成立

定义

《圣无尽慧请问经》云：“何为了义经藏？何为不了义经藏？为令入道所说之彼等经藏，名不了义；为入果所说之彼等经藏，名了义。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》引《圣无尽慧请问经》判了不了义

宣说我、有情、命者、众生、人、士夫、补特伽罗、意生、意主、作者、受者种种语以及无主说为有主，彼等名不了义；宣说空性、无相、无愿、无行、无生、无起、无实、无我、无众生、无命、无补特伽罗、无主……解脱门，彼等名了义。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》引同经，按所说内容判了不了义

辨析

中观宗驳曰：佛陀的这种说法并非了义，只是为一些尚不能直接趋入实相的众生暂时安立的。

中论广释31讲记：佛说有为法生住灭三相，是对机暂立

虽然为了随顺世人，佛陀在不了义的经典中说过人我存在，但真实意义上，所谓的我和我所皆了不可得，这一点佛陀在了义经典中讲得非常清楚。

中论广释41讲记释观我品：说有人我是随顺世人

定义

如是何经宣说入道，彼即不了义经，宣说入果乃了义经。或者，宣说世俗乃不了义经，宣说胜义乃了义经。

《大乘经庄严论密意疏》第十九 菩提分品麦彭《密意疏》释四依，引《无尽慧经》

诸家

经有了义与不了义两种，唯识宗认为说三乘了义、说一乘不了义是有密意的。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》述唯识宗：说一乘为不了义

按照中观宗的观点，三乘是不了义的、有密意的，究竟一乘是了义的。而有一派唯识宗的观点则认为三乘是了义的，究竟一乘是不了义的。

大乘经庄严论讲解047讲记：中观宗以三乘为不了义，一派唯识反之

辨析

意义也有不了义与了义两种，要依止具有究竟观察的正量，比如，说人与蕴等法存在是不了义，其本性不存在是了义。

《大乘经庄严论密意疏》第十九 菩提分品麦彭《密意疏》释四依之依了义不依不了义

不了义的经论实际上是为了调化某种众生，比如有些小乘的经典讲暂时可以吃肉，或者补特伽罗、自我是存在的，但到了后面根本不会这么讲。

大乘经庄严论讲解085讲记释四依：不了义为调化某类众生而说

定义

驳斥：佛陀虽在初转法轮时讲了四法印，揭示诸行无常的道理，这是谁也无法否认的，但这是针对不同根基、意乐、界性的众生宣说的，是不了义的。前段时间在因明中也学过，佛说不了义法有三种条件――意图、必要、义理妨害。

入菩萨行论讲解154讲记释「为导世间人，佛说无常法」

辨析

本论所说的菩提心功德，并不是不了义的说法，而是非常了义的。什么叫了义呢？不是表面上为了顺应某种根基的众生而宣说，而是完全揭示了真正的实相。

入菩萨行论讲解012讲记释了义，与不了义对显

辨析

佛陀有时说“有阿赖耶识”“有补特伽罗”，有时又说“只有这五蕴存在”。但这些观点，只是为了利益暂时还不能接受胜义谛甚深空性的众生而宣讲的，并非究竟实义。

《入中论》讲解 第17课讲记释说有赖耶等教证何以是不了义

我们都知道，佛陀宣讲的八万四千法门，分为了义与不了义两类，凡是不了义的内容，都有其特定的密意和意趣。

《入中论》讲解 第23课本论自宗答唯识宗引“三界唯心”

譬如佛陀虽已完全断尽了萨迦耶见，却仍会在必要时宣说我与我所。同理，虽然诸法的本体是无自性的，但佛陀为了利益众生，依然会宣说有阿赖耶、补特伽罗、五蕴等诸法，这是不了义的。

《入中论》讲解 第17课讲记释颂“不了义经亦说有”

定义

我慢胜他之贡高，

俱舍论俱舍颂文：此「我慢」即慢心所，非七慢之我慢

慢是指认为种姓与功德等高人一筹、胜人一等的傲气。

俱舍论讲解037解释颂文「我慢胜他之贡高」

分类

慢也有七种分类，即傲慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七种。接下来，对这些慢进行逐一辨别：心里想与下者相比我更胜一筹的自满之心为傲慢；认为我已胜过了与自己同等者，为过慢；认为在其他殊胜者当中我更高一筹为慢过慢；认为近取蕴为我，即是我慢；本未获得功德却认为已获得，为增上慢；认为自己与特别优秀者比起来略显低下，为卑慢；本得到的不是功德而是过患，反而认为获得了功德，此为邪慢。

《俱舍论释》第五品 分别随眠解释颂文：七慢各自的法相

本论所讲七种慢以及上述九种慢均可包括于三种慢中，即下劣者属于卑慢，中等者属于傲慢，超过自己者属于过慢。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第五品 分别随眠上述九种慢指《入智论》九慢；七慢九慢摄为三

辨析

慢是指认为自己的种姓与功德等胜人一筹，由此而产生的一种傲慢；骄是对自己的相貌、勇敢等法的贪执之心达到极点，这里的骄只是认为自己非常好，并没有胜过他人之意。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文：慢与骄的差别

辨析

以慢而堕落，此惑非胜慢，

入菩萨行论颂：致堕之慢是烦恼，非胜慢

众生往往以具有功德等而自居的傲慢摧毁自己，这种傲慢是染污性的，而不是殊胜的自信，具有殊胜自信心并非如此，真正的自信不随烦恼敌人所转，而（能制服）那些被烦恼敌所转的傲慢。

《入菩萨行论•善说海》第七品 精进无著菩萨《善说海》释颂：染污傲慢非殊胜自信

骄与慢之间有一些差别，慢是观待他相续而生起满足感，并通过外面的身体语言表现出来。

入菩萨行论讲解057讲记释正知正念品「傲慢或骄矜」

傲慢与自信有很大的差别，《俱舍论》里面讲了七种慢，认为自己很了不起的心态就是其中之一。

入菩萨行论讲解106讲记引《俱舍论》七种慢释「因慢生傲者」

定义

本品所说的邪见是指我见和边见。我见和边见可以包括一切邪见，破除了这两种见，也就破除了一切邪见，以此便可抉择出离一切戏论的中观正见，进而通达缘起空性。

中论广释108讲记释第二十七品观邪见品所破的邪见

分类

第二十七品《观邪见品》主要遮破了十六种邪见：观待前世而安立的八种邪见——生等四种见和常等四种见，观待后世而安立的八种邪见——生等四种见和有边等四种见。

中论广释113讲记总结第二十七品所破十六种邪见

诸家

有些人认为，对别人的言行不起信心，或者对别人生了不好的看法就是邪见；《俱舍论》中小乘认为，邪见是指不相信三宝四谛、否认因果的恶见，是五见中的一种；按照大乘《大般涅槃经》的说法，“若依声闻，言不见施及施果报，是则名为破戒邪见。若依如是《大涅槃经》，不见惠施及施果报，是则名为持戒正见。”

中论广释108讲记列世人、《俱舍论》、《涅槃经》的邪见说法

定义

视善不善不存在，即是所谓之邪见。

俱舍论俱舍颂文：十业道中意三业之一

认为业因果不存在，即是邪见；

《俱舍论释》第五品 分别随眠释论释五见的本体

邪见若从广义上讲，就是指认为不存在善有善报、恶有恶报等，此处是指认为前后世不存在、业因果不存在的观点，这些非理的颠倒都叫做邪见。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第五品 分别随眠讲记释五见的本体：邪见广义与此处所指

诸家

那为什么贪心、害心与邪见三者不属于业呢？因为此三者的自性为烦恼，而意业以思为体，它与烦恼互为异体。也就是说，有部宗认为业和烦恼分开，通过生起烦恼造恶业。经部宗不承认这种观点，因为佛经中说“贪、嗔、邪见即是意业”，所以贪心等既是业也是烦恼。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业有部说邪见等是烦恼非业，经部说也是业

辨析

只有俱全于对境始终有颠倒执著、具有计度分别、为增益见这三种条件才能安立为颠倒，而戒禁取见于对境不是始终颠倒执著，边执见中的断见与邪见是损减见，而不是增益见，因而这两种见并不能安立为颠倒。

《俱舍论释》第五品 分别随眠释论释五见中何见立为颠倒；邪见是损减见

定义

萨迦耶见也叫做坏聚见；邪见是对因果等不承认的见解；边执见是认为，自己的我和我所或者前世后世全部是常有的或是断灭的。

辨中边论释讲解05讲记释九结中「见」结三种

定义

在名言当中，本来善有善报、恶有恶报，前世后世都是存在的，但如果你认为这些都不存在的话，就叫做持邪见。

入菩萨行论讲解016讲记释菩萨根本罪「持执诸邪见」

定义

闻所生慧，也即上师进行传讲，通过自己的耳根与传讲的名词相结合，因此，其本体是名相的一种有境。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记释颂；有部从名、义立三慧

诸家

大阿阇黎世亲论师说：以可信的教量所生、以理观察所生、以等持所生的三种智慧分别是闻慧、思慧与修慧。

《俱舍论释》第六品 分别圣道世亲论师的说法：依教、理、等持分三慧

辨析

闻所生慧与“等”字所包括的思所生慧与修所生慧三智慧的自性依次为：只是趋入名称的有境、时尔趋入以文字引出意义时尔趋入以意义引出文字也就是名义二者的有境、不观待文字而深入意义——唯一意义的有境，就像游泳者的熟练程度根据是否需要握执木板来判断一样。

《俱舍论释》第六品 分别圣道释论释颂：三慧依次缘名、名义、义；讲记说是有部之说

定义

在具有法相的善知识面前，听受前所未有的知识而产生的智慧叫做“闻所生慧”；反反复复思维其中意义，之后所得的智慧叫做“思所生慧”；不仅仅停留在词句表面上，而是以实际行动专心致志去修持法义，从中得到的智慧叫“修所生慧”。

入菩萨行论讲解052讲记释颂「闻思修所得」

定义

对此等含义生起定解的方法：总的来说，以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法，其中必不可缺之因，即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。思慧之因，就是闻受善说典籍。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：对整个大乘生定解之法

那么，生起修所生慧不可缺少的因是什么呢？通过如理如实地观察、再三地思维、辩论以后，逐渐在自相续中生起的思所生慧，即是生起修所生慧之因。

中观庄严论释讲解022讲记释对大乘生定解之法

辨析

想要获得思所生慧，必不可少的因就是在具有法相的善知识面前听受真实的善说论典。也就是闻、思不相脱离。

中观庄严论释讲解022讲记释「思慧之因，就是闻受善说典籍」

定义

思所生慧是指将所听闻之法义反复思维后所产生的智慧，这种智慧只有欲界众生才具有，色界的心非常细微，只要一思维，就马上入定；

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记总述释世俗对法中的三慧

思所生慧是指从文字上引出意义、从意义上引出文字，也就是说，首先有一种文字的沟通，通过这种文字的沟通进行思索，这时法的意义会趋入内心，对其所表达的含义再继续思索、判断，由此意义和文字相结合，这种智慧即属于思所智慧。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记释颂；有部从名、义立三慧

诸家

大阿阇黎世亲论师说：以可信的教量所生、以理观察所生、以等持所生的三种智慧分别是闻慧、思慧与修慧。

《俱舍论释》第六品 分别圣道世亲论师的说法：依教、理、等持分三慧

辨析

闻所生慧与“等”字所包括的思所生慧与修所生慧三智慧的自性依次为：只是趋入名称的有境、时尔趋入以文字引出意义时尔趋入以意义引出文字也就是名义二者的有境、不观待文字而深入意义——唯一意义的有境，就像游泳者的熟练程度根据是否需要握执木板来判断一样。

《俱舍论释》第六品 分别圣道释论释颂：三慧依次缘名、名义、义；讲记说是有部之说

定义

在具有法相的善知识面前，听受前所未有的知识而产生的智慧叫做“闻所生慧”；反反复复思维其中意义，之后所得的智慧叫做“思所生慧”；不仅仅停留在词句表面上，而是以实际行动专心致志去修持法义，从中得到的智慧叫“修所生慧”。

入菩萨行论讲解052讲记释颂「闻思修所得」

定义

获得上述究竟果位必不可少的因是什么呢？应该通过修行获得亲身体会而生起定解，也叫做修所生慧。那么，生起修所生慧不可缺少的因是什么呢？通过如理如实地观察、再三地思维、辩论以后，逐渐在自相续中生起的思所生慧，即是生起修所生慧之因。

中观庄严论释讲解022讲记释对大乘生定解之法；究竟果位即佛果

辨析

如此究竟果位，也是以修、思、闻慧次第相联为因果的。

中观庄严论释麦彭释：所证佛果以修、思、闻慧次第为因果

定义

所谓的修所生慧，已经不再需要文字，唯一趋入意义，比如修菩提心时，首先依靠上师传讲文字，然后自己对文字的意义进行思维，真正修行时只要一心一意地专注于意义就可以了。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记释颂；有部从名、义立三慧

诸家

大阿阇黎世亲论师说：以可信的教量所生、以理观察所生、以等持所生的三种智慧分别是闻慧、思慧与修慧。

《俱舍论释》第六品 分别圣道世亲论师的说法：依教、理、等持分三慧

辨析

闻所生慧与“等”字所包括的思所生慧与修所生慧三智慧的自性依次为：只是趋入名称的有境、时尔趋入以文字引出意义时尔趋入以意义引出文字也就是名义二者的有境、不观待文字而深入意义——唯一意义的有境，就像游泳者的熟练程度根据是否需要握执木板来判断一样。

《俱舍论释》第六品 分别圣道释论释颂：三慧依次缘名、名义、义；讲记说是有部之说

修所生慧一般来说是等持这种等持只有上二界有，真正的修所生慧在欲界自地是没有的，因为欲界的心特别粗大，如果没有成就色界和无色界的心，在欲界众生相续中不能生起来。

俱舍论讲解003讲解释世俗对法：修慧唯上二界有

定义

在具有法相的善知识面前，听受前所未有的知识而产生的智慧叫做“闻所生慧”；反反复复思维其中意义，之后所得的智慧叫做“思所生慧”；不仅仅停留在词句表面上，而是以实际行动专心致志去修持法义，从中得到的智慧叫“修所生慧”。

入菩萨行论讲解052讲记释颂「闻思修所得」

定义

那么，大善地法有多少种呢？也有十种，即从烦恼心与随眠烦恼中得以清净的信心、珍爱功德的不放逸、内心堪能之轻安、心不随沉掉所转获得自在的舍心、恭敬功德与具功德者之知惭、畏惧罪业之有愧、二根本即无贪与无嗔、不损恼他众之无害以及喜爱善法之精进，此等即是大善地法，因为它们恒常随从一切善心而生之故。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文：不放逸是十大善地法之一

在平时的行为中，经常观察三门而作取舍，对治懈怠，时时刻刻也不被懈怠、散乱所转，这样的一种心态就是不放逸。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文

《自释》中，世亲论师对不放逸的解释为：“不放逸者，修诸善法。”

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根讲记引世亲《自释》对不放逸的解释

《学集论》中将不放逸定义为：“身口意恒时谨慎，不背善道。”

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根讲记引《学集论》对不放逸的定义

辨析

不放逸的违品“放逸”，也就是在善法方面心不堪能，身语意没有任何约束。

俱舍论讲解036解释颂文：不放逸与其违品放逸

定义

不放逸的本体即是谨慎取舍，《学集论》中云：“何为不放逸？即无贪、无嗔、无痴而精进修持一切善法，内心防护一切有漏法。”

《入菩萨行论•善说海》第四品 不放逸无著菩萨《善说海》第四品开篇，引《学集论》

所谓不放逸，就是对三门小心翼翼、谨慎取舍。

入菩萨行论讲解036讲记释不放逸

不放逸的定义，就是行持一切善法的精进，不放逸的作用，就是受持世间和出世间一切功德，具有这种能力的心叫做不放逸。

入菩萨行论讲解036讲记释不放逸的定义与作用

分类

另外，《菩萨地论》中还将不放逸分为五种：第一种叫前际不放逸，即是对往昔所造的罪业心生追悔，发誓再也不造而如理忏悔；第二种是后际不放逸，就是改过自新之后，今后的行为如理如法，不做任何坏事；第三种是中际不放逸，是指当下所做的事情如理如法，不背离一切善法规则；第四种是前行不放逸，即以后的一切行为不作恶法；第五种是现行不放逸，指现在的一切行为不作恶法。

入菩萨行论讲解036讲记引《菩萨地论》分不放逸为五种

定义

彼之千数三千界，同时坏灭一同生。

俱舍论俱舍颂文：「彼」指二千中千世界

什么是三千世界呢？四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界一千个称为一千小千世界，千数的小千世界称为二千中千世界，它从四洲到梵天世界之间有一百万个，一千个中千世界称为三千大千世界，此世界从四洲世界到梵天世界之间有十亿数。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文：小千、中千、大千的算法

一个化身所化的世界有三千大千世界，也就是说有十亿数的四大部洲，十亿数的日月、须弥山等，因其最初形成是同时产生，并且最后同时被火等毁灭，所以称之为三千大千世界。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间讲记释颂：三千大千世界的范围与得名

定义

《俱舍论》中云：“四大部洲与日月，须弥山王及欲天，梵天世界一千数，许为小千之世界，彼之千数承许为，二千中千之世界，彼之千数三千界。”

《入菩萨行论•善说海》第二品 忏悔罪业无著菩萨《善说海》释颂「香遍三千界」引《俱舍论》

按照《俱舍论》的宇宙观，须弥山、日月、四大洲、欲界天等为一个世界，一千个这样的世界为小千世界；一千个小千世界为中千世界；一千个中千世界为三千大千世界。这样的三千大千世界，就是释迦牟尼佛的所化界――娑婆世界。

入菩萨行论讲解020讲记引《俱舍论》宇宙观释「香遍三千界」

辨析

“香遍三千界”，“三千界”是佛教宇宙观，在《俱舍论》里有较详的说明，以须弥山为中心，日、月、四大洲、欲界天、梵天，这样一千个世界为小千世界，一千个小千世界为中千世界，一千个中千世界为大千世界，因为具足“小千、中千、大千”故称“三千大千世界”，这是一个佛陀所化刹土，我们所在三千世界名叫娑婆世界。

《入行论广释》第二品 忏悔罪业《广释》释「香遍三千界」及得名