亲友书释 第37课 智诚堪布

诸法等性本寂法界中，自性圆满清净生力用，依于本基显现自动相，祈请七种殊胜光常耀。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续讲《白莲鬘》。《白莲鬘》分了四个科判，四个科判当中，其中的名义、译礼已经讲完了，现在正在讲第三个科判——论义。论义分了初善、中善和后善，那么现在正在讲中善论义。中善论义分了两个方面，首先是宣讲增上生和决定胜的基础是信心，第二个科判是道之本体。那么现在正在讲第二个科判——道之本体。这个分了略说、广说、教诫实行彼等之义。那么现在正在讲第二个科判——广说。

广说分了六个科判：布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，从这六个角度来进行宣讲。其中的前五个科判已经讲完了，现在在讲第六个科判——智慧。智慧分了两个方面，首先是略说信等五根之道本体，第二个方面是广说正念等智慧。现在正在讲第二个科判——广说正念等智慧。这个分了两个方面，首先是宣讲有寂一切善资根本即是智慧；第二个科判的内容也是紧紧随着这个科判的意义讲完之后，再进一步进行抉择，也就是说真实宣讲具智慧之道。

那么现在正在讲第二个科判——真实宣说具智慧之道。这个又分了两个方面：首先是别说重要之见，第二是真实之道。现在正在讲第二个科判——真实之道。真实之道分了三个方面：首先是宣说道之违品——三结；第二个问题是道的顺缘——精进；第三个科判是修学道之本体——三学。现在正在讲第三个科判——三学。

三学分了两个方面：首先是总说三学，第二是别说慧学。那么现在正在讲别说慧学。别说慧学又分了两个方面：首先是说明出离染污品之理，第二是说明善入清净品之理。那么现在正在讲第二个科判——说明善入清净品之理。

说明善入清净品之理分了两个方面：第一是当诚信解脱果，第二个方面是实修因之道谛。其中第一个已经讲完了，现在正在讲第二个科判——实修因之道谛。实修因之道谛也分了两个方面：首先是宣说见道，第二是宣说修道。

宣说见道分二：第一、宣说道之本体七觉支；第二、宣说别相与寂止相联甚深智慧瑜伽。其中第一个问题，也就是见道的本体七觉支、七菩提分，从这个方面已经做了抉择了。今天讲第二个科判的内容：宣说别相与寂止相联甚深智慧瑜伽。也就是说，前面是从总相方面进行宣讲的，那么这个方面讲别相，主要是讲智慧的别相。为什么这样讲呢？因为在七觉支当中的时候，讲到了寂止和胜观都具有的方式，不是单单从智慧方面讲，而这个科判主要是讲智慧道的本体。从这个方面观察的时候，宣说别相与寂止相联，看下面的颂词和讲解，这个别相肯定就是讲智慧。也就是说，我们如果要修持一个甚深的瑜伽，或者真正要从轮回当中获得解脱的话，那么离开了止观双运的修法是绝对没有办法承办的。关于这个道理，昨天以上我们做了抉择。

那么这个科判分了两个方面：一、略说；二、广说。

首先讲第一个科判——略说：

当知无慧无禅定，无有禅定亦无慧， 何者定慧兼有之，轮回海成蹄迹水。

好，这个方面就讲到了止观双运的修法。那么止观双运的修法怎么样安立的呢？

首先了解到“当知无慧无禅定”，也就是说如果没有智慧的话，也不可能有禅定；第二句“无有禅定亦无慧”，没有禅定也不会有智慧。从这个方面来进行抉择。

无慧无禅定，从前面我们所观察的一样，如果没有智慧，绝对没有禅定。但是按照一般人的想法来说，没有智慧也可以有禅定，没有禅定也可以有智慧。比如说像外道的仙人，他没有佛法出世间的胜观智慧，但是他照样修持禅定，而且可以修持四禅，可以修持色界、无色界定，最后相应转生到禅天、转生到无色界，在外道有这样的一种情况出现。然后在内道当中，也有一些不修禅定但是具有高深智慧的人。那么既然这样，为什么在颂词当中讲到“无慧无禅定，无有禅定亦无慧”呢？

应该知道，这个地方的“无慧无禅定，无有禅定亦无慧”，主要就是从所修持道的本体方面讲的，也就是说主要是从修证的现量智慧方面进行的抉择。如果真正要产生一个出世间的现量智慧，如果你缺少了禅定或者缺少了智慧，这两者都是没有办法真实抉择现量境界的。也就是说，这个地方的智慧当然就是讲胜观的智慧，而这样的禅定就是和胜观双运的禅定，从这个方面必须要做好了解。否则的话，按照前面所讲的，没有智慧和没有禅定二者都可以单独成立，如果没有这样理解就会产生误解。

如果这样理解之后，也就是说这个地方的禅定绝对就是胜观所摄持的禅定。胜观所摄持的禅定才能真正安立为止观双运当中的禅定，也就是说现量境界当中的禅定境界如此才可以真正安立的。

所以说，把这样一种总的前提了解好之后，我们就知道了，没有出世间的智慧摄持，那么这个禅定就不可能成为出世间的禅定，不可能成为和胜观双运的禅定。所以从这方面观察的时候，“当知无慧”就绝对没有禅定。反过来讲“无有禅定亦无慧”，如果说没有禅定所引发，那么胜观智慧也绝对会成为散乱的散心智慧，不可能成为止观双运当中的智慧。所以这个方面你要进一步观察。

如果是离开了禅定，那么也可以取得一个胜观智慧，这个方面大家都是了解的。但是这样的一个胜观智慧，几乎就是一个比量智慧。怎么样的一个比量智慧呢？就是说，比如说我们取得一个中观的见解，取得一个中观见解的时候，像这样，我们是通过这样的一种推理的方法、通过抉择的方式得到一个中观见，但是这个中观见必定是一个比量的见解，一种似的的见解，从这个方面讲是一个比量。

那么这个比量智慧能不能够使自己消灭烦恼障和所知障呢？这样的智慧能不能可以使自己获得解脱果呢？如果说不舍弃这样分别心的状态，如果没有进一步安住在这个智慧的状态的话，这样一种智慧永远成为比量智，永远成为一个总相，没有办法成为一个自相。所以说呢，要把这样一种自己从定解得到的比量智慧转成现量智慧的话，那么缺少了禅定的摄持是绝对不可能的事情，绝对不可能。

所以说像这样的话，我们可以打比喻讲，一地菩萨的智慧，一地菩萨他自己所现证的智慧，几乎可以说我们在散心位的时候，通过种种教典所抉择出来的一种总相。但是初地菩萨他因为有殊胜的禅定摄持，所以通过禅定摄持，在凡夫位所觉受的比量智之后不断地串习，那么这样比量智就成了现量智。成了现量智之后，就是平时我们讲的现证法界、现证空性，从这个方面才可以了解的。如果从这个角度来观察的时候，一个修行人要现证法界，离开了禅定是绝对不可能的。所以说，在第二句当中就讲得很清楚：“无有禅定亦无慧”，没有禅定就绝对不可能成为智慧。这个方面就很清楚。

“何者定慧兼有之，轮回海成蹄迹水。”那么“何者”，不管是任何一个修行人，如果他的三摩地的寂止的这种定也具有，然后智慧也具有，那么在这样修持的时候，也能够将止观双运，也就是说定慧能够双运，止观能够双运。什么样的一种人呢？又有智慧又有禅定的话，那么“轮回海成蹄迹水”。“轮回海成蹄迹水”，这个方面主要是从比喻方面再进行宣讲。

我们按照意义来抉择的时候，就是说这样呢，轮回很容易渡越，很容易渡越轮回的大海而得到圣者的果位，在意义上是这样的。那么比喻怎么样讲呢？“海成蹄迹水”。大海，这个方面我们知道大海的水是特别特别多的，一般凡夫没办法去衡量；而这样一种蹄迹水呢，是怎么讲的呢？像这样的话就是讲牛蹄。牛踩了一个脚印，这样的一种脚印当中如果有水的话，它是很容易干枯的，特别容易干枯，就不像大海的水，大海的水是很不容易干枯的。

但是牛蹄脚印里面的水，不管是你自己用人力去使它干枯也好，还是通过自然的力量使它干枯也好，实际上牛蹄里面的水是特别容易干枯的。那么这个意思就是说，本身整个轮回就像大海一样无边无沿的，没办法测度，是极深且广的这样一种体相。但是，如果你有了这样一种定慧，有了止观双运，这样去修持的时候，整个大海的水就变成了牛蹄水，很容易使这样一种水干枯。也就是说，如果有了止观双运的修法，就很容易从轮回的大海当中获得解脱的意思，很容易清净烦恼障、所知障，获得解脱果。所以说在这个颂词当中，实际上就讲到了甚深智慧瑜伽，从这个角度进行宣讲，又是尤其重要的，而且对于修行者来讲必须要加以重视、必须要加以行持的一种止观双运的修法。

那么为什么现在很多这样的一种修行人学了佛很长时间之后没有办法摧毁烦恼呢？实际上就是对这样一种修学的系统没有进一步的了解，或者根本不了解。所以说学了佛很长时间之后，就认为这个烦恼没办法对治。但是，我们如果按照这样的系统，通过听闻、思维、修行，那么在修行的时候，如果能够以止观双运的方式去修行的话，也就是既不偏于寂止的修行，也不偏于胜观的抉择，通过寂止去摄持胜观的智慧这样去修行，那么绝对就可以在很快的时间当中将比量转为现量的智慧，这样就可以在相续当中首先产生一种领会、一种觉悟，然后在这样修持之后，再可以获得一种真正的亲证、真正的现量证悟。所以从这个方面的话，这是特别关键的。

“应当清楚地认识到，无有辨别万法的智慧，就无慧。”这个“无”字我想是不是改成“不”字就比较通顺一点？所以意义上的话，说“无慧”方面也是可以，但是按照它的语法方面看的时候，“就不会有殊胜解脱之因的禅定”，“就无”会有呢，现在好像从语序方面讲的时候有些讲不通的感觉。所以说改的时候就是把这个“无”字改成“不”字，“无有辨别万法的智慧，就不会有殊胜解脱之因的禅定”。

那么也就是说，前面我们所分析的一样，禅定和智慧虽然可以别别体的方式存在，但是如果要成为现量证悟法界的这样一种禅定，也就是说要成为一个出世间的禅定，要成为一个无漏的禅定，必须通过智慧摄持。如果没有辨别万法的智慧的话，那么这样的一种禅定就不会成为殊胜解脱之因的禅定，就会成为一个一般世间的世俗禅定，共于外道的禅定。所以说从这个方面了解。

因为需要入定，而入定于以智慧所证悟的意义中之故。这地方所讲的甚深瑜伽，绝对是要入定于以智慧所证悟的这个意义，通过智慧所了解的意义。现在我们在抉择的时候，有一个所证的法界或者所证的空性，然后有一个能证的智慧，但实际上真正亲证的那一刹那，是不可能有“这个是能证，那个是所证”的。

所以说，在这个觉择的时候呢，也是首先要觉择到能证和所证。这个方面只是在世俗当中觉择的时候有这样；在真正修行的时候，在真正的本体当中呢，不可能有个能证所证。如果你在修行的时候，你没有把这一关、没有把这个问题了解——也就是说，能证和所证呢，在这个暂时觉择的时候可以有，在名言当中在宣讲、在叙述，可以说菩萨出定的时候呢也可以有：这个是能证的智慧，那个是所证的空性。但是在真正的本体当中呢，能证和所证就成了一个二取形式的，在凡夫心相续当中就成了二取。如果你通过二取的方式去修一个空性的话，最后还是落到二取的境界当中。

所以说呢，虽然现量泯灭二取的这个境界是在圣者位，但是在我们在凡夫位修行的时候呢，把这个问题首先要觉择。也就是说，我们在修的时候呢，也尽量可以说泯灭能证所证的这样的一种分别念去修行，就是尽量地靠近这个所证的法界实相，尽量地和初地菩萨或者佛陀他们所证悟的——或者就是说从另外一个角度来讲，真正的实相义越靠得拢，实际上你修行就越快；你越是有能证所证，有能取所取，就越慢。

所以说呢，有些其他上师在讲的时候，你在上座修法之前都不要想：“哦，现在开始修法了。”实际上像这样，你在上座之前开始想的时候呢，实际上已经落在能取所取，已经沦在于一个我执上面去了。所以说呢，在平时的时候呢，就尽量养成——虽然没有现证，但是呢，从方方面面观察的时候呢，能证也不存在，所证也不存在。实际上能证和所证在究竟意义当中啊，实际上是一味的，那就是一味的。

在觉择的时候呢，说又没有能证，又没有所证，好像是彻底地否定了。但是在修证的时候呢，是不是真正地说犹如自己所否定那样，什么都没有了、没有能证没有所证了？实际意义上呢，不能够从这个角度去理解。这个时候我们说在觉择见的时候，泯灭能证所证，主要是在泯灭我们的分别念、分别执着，也就是说执着能证、执着所证。

那当然，我们说在这样的一种状态下面修持、现证法界的时候呢，这个时候有没有一个所证悟的呢？实际上确确实实是有亲证的。这个时候呢，并不是说是什么都没有的这种状态，实际上呢，绝对有一个很深的体悟，亲证法界这样的一种智慧呢是绝对有的。只不过在那样一个所亲证的法界现前的时候，那个时候是没有“这个是能证，那个是所证”的分别心，这个是没有的。那为什么没有这样的分别心呢？因为在究竟实相当中，本身就不存在这种实质。所以说当你一旦亲证的时候，绝对不可能现前这种分别心的。这个方面就和自己所觉择的见解呢，从一个角度是特别相似的，特别相近的。

所以，如果刚开始没有觉择这样的境界，你认为有一个能证所证，这样去修的话就很慢很慢。如果你认为没有能证所证，这样修就很快。但是一旦证悟的时候呢，并不是什么都没有，这个时候呢，有现前的离开二取的这样的一种究竟的法界智慧。因此说，刚开始学习这个问题是相当关键的一个问题了。

“无有禅定，也同样不会有真实解脱道的智慧，因为只有从入定心中出生如实了达真义。”那么如果没有禅定呢，也不可能产生像前面我们所讲的那样一个真实的解脱道的智慧，亲证法界这样的智慧呢是不可能产生的，因为只有从入定心中而出生如实了达真义。那么只有在这个很甚深的禅定的状态下面，一心不乱地缘这样一种胜观境界，开始双运止观，以双运止观无二的方式进行修持的话，才可以真实了达这个真义。否则的话，自己觉择的见解呢，一下子马上就跑掉了，就是因为没有这个禅定摄持的缘故。

比如说现在呢，我们通过这样的觉择呢，大概都有一个胜观的见解，都有一个这样无我的见解。但是这个无我见解，如果你不是处在这个寂止位去摄持它的话，它就很容易散乱，很容易跑掉，从自己的脑海当中跑掉了。所以说你在打坐修法的时候呢，你必须要去印证。如果没有这样一种寂止摄持的话，在第一刹那的时候，你还处在这样一种空观当中，第二刹那就变成了其他的庸俗分别念了。这个是什么呢？就是因为没有禅定去摄持的缘故，特别容易散乱，特别容易飘动。

大德们讲的时候呢，就像房子里面的灯一样。房子里面的灯呢，因为离开了障碍，没有风吹来的时候，灯就会很稳定，特别稳定。如果把这样的灯放在外面，风一吹，它马上就飘来飘去的，根本不稳定。所以说呢，像那个灯呢，就像我们的胜观；然后像风呢，就像散乱的分别心一样。所以说如果有散乱的分别心，在这样的一种前提下面去修胜观的话，绝对不会稳固的，飘来飘去的，没有办法长时间去观想、去安住。如果有了这样的一种寂止的状态呢，就像把灯放在没有风的房子里面，它就会特别地稳定，它显示出的光明也很稳定。所以说，从这个方面了解好之后呢，应该好好地思维修持禅定的自身意义。

所以说，“若任何一位补特伽罗定慧或止观圆融双运兼而有之，则漫无边际的轮回大海也容易渐渐干涸成牛蹄迹的水洼一样。”具有止观的补特伽罗有这种力量，因而不难使轮回大海干枯。现在我们想起来的时候呢，整个轮回大海怎么样使它干枯呢？这个时候就很难真正去思维。也就是说，自己对佛法方面没有产生一个殊胜的定解，或者自己修法没有产生某种觉受的话，那么一方面学了法之后啊，就会认为这样一种烦恼是特别难以对治的。想想看呢，从早到晚的时候，相续当中产生多少分别心？或者这个分别心当中有多少是善的呢？有多少是恶的呢？这样观察的时候，贪嗔痴自在，那么其他的信心啊、菩提心啊，这个方面是不自在的。也就是说呢，进入佛门，真正学了教理，观察能够了解自己的烦恼相续，有这样一种观察自己相续的能力之后呢，有的时候就会对解脱产生特别难以达到这样一种想法。

就是烦恼是这么粗重，环境是这么恶劣，那么像这样的话呢，要真正把烦恼真正地去掉而获得一个解脱，确确实实相当困难啊，相当困难。这方面呢，就说是已经学习了佛法，了解了烦恼的这样的一种可怕，了解了涅槃的难证之后的修行人呢，在这个阶段当中呢，难免产生这样的想法。

那如果说真正相续当中有这种止观的体会的人，不会有这样想法的。真正对这个止观有体会的人呢，他就像这个颂词当中所讲的一样，虽然整个轮回是无有边际的，但是如果能够定慧双运或者止观双运的话，像这样的话，整个轮回的大海容易超脱的，容易超脱。又有禅定，又有胜观，那么这样一修持下去，绝对很快就可以解脱了。所以这样一类人呢，他对于这样一种解脱呢，他是不会认为是特别困难的。

还有一类人对这个解脱认为不困难，怎么样的呢？刚入佛门的人，没有学习过教理的人，像这样没办法认识到自己相续当中的烦恼的人，认为自己的信心很足的这样一类人，他就不会认为解脱特别困难，他就会认为解脱特别地容易。所以说我们刚开始发心入道的时候，刚开始学佛或出家的时候，都认为解脱是非常容易的，很简单的一个事情，几年之内肯定可以获得解脱，或者这辈子肯定是可以解脱的。这方面刚开始学佛的时候呢，没有听闻过法理，所以说呢，对这个所谓的烦恼的调伏啊，或者对像这样一种涅槃的证得，它的难易方面根本不了解。不了解的时候呢，相续当中就容易产生这样的一种妄念。

所以说刚入道的时候没有，但是一旦进入学习这个教理，学习了一段时间之后呢，了解了所谓烦恼，了解了所谓涅槃，了解了修道过程的漫长以及它的难度之后呢，这个时候就会产生一种解脱很困难的这样一种想法。但是呢，如果在这样的一种前提下面，能够进一步地认识到真正的所谓窍诀的修法，能够按照这个颂词当中所讲的所谓的止观双运的修法，这个方面能够真正地特别稳定地发愿，然后进行修持，有一定觉受之后啊，像这样就不会认为解脱是特别困难的事情了。

所以这方面都是一个不同的层次吧，不同的时间所出现的、有可能出现的不同的心态。所以说呢，如果不把整个这样一种修行的过程了然于胸的话，那么处在什么样状态下面，做什么事情，或者有的时候会产生迷茫，或者有的时候会产生傲慢，这方面实际上都是一种修道的障碍而已了。把这些在颂词当中所学的意义了解好之后呢，实际上就可以满怀信心地开始修持正法。

因此说这方面讲到具有止观的补特伽罗，有这种力量，因而不难使轮回大海干枯。决定使轮回大海干枯呢，这个不是特别困难的，困难的就是在你自己是不是具有止观的力量，止观的力量你是不是真正具有。那么像这样，如果你具有的时候呢，你可以说是能够相续当中觉着轮回大海干枯不是很困难的，但如果没有的话，确实就是很困难。

那么这个方面呢，就应该避免两种方式：一个方面就是只是闻思，然后不修行的；或者另外一个角度，只是打坐，没有胜观见的。这两种呢，都要避免啊。所以说我们千万不要偏于两边，不要认为闻思是决定一个解脱之路，我就是一直闻思下去就可以了，这个方面也是不对的。因为这个地方讲得很清楚，闻思是一种智慧，但是这种智慧要从比量智慧成为现量智慧呢，单单靠这个力量是不行的，没办法的。所以说偏于这个角度也不行。

然后如果说单单是修个禅定呢，很多人喜欢修禅定，处在禅定的状态当中是很快乐的，就是因为没有分别念，这方面有这种禅定的快乐，很容易安住。但是你单单是安住在那种禅定的状态当中，你根本没有一个无我见解，人我见也没有，法我见也没有，或者说中观见、大圆满见都没有的话，单单修个禅定也是没有办法获得解脱的。

所以说呢，按照我们自己现在这种层次来看的时候，如果现在有机会在抉择教理的时候呢，就好好把这样一种胜观的见解首先觉受得比较清楚，比较稳定：什么是人我，什么是法我，什么是大圆满见。像这样首先把这个抉择好，实际上这个胜观的基础就已经有了。有了这样的见解之后呢，剩下的事情就是你自己抛弃琐事，然后找一个僻静的地方，慢慢慢慢把这个禅定修起来，把这个寂止修起来。这是因为你的相续当中首先就已经有了一个胜观见了，所以说现在要做的事情就是把寂止修起来，然后用寂止去摄持这个胜观见解而已，就是这个。所以像这样的话，我们首先了解到，首先培养见解是非常关键的事，而且尤其是现在有这个机会的时候，千万不要轻易地放过了。

第二个科判呢，就是广说。广说分二：一、宣说所净颠倒趋入实相之未授记见；二、宣说对治清净实相缘起之义。这方面就是讲到违品，或者讲到它的同品方面吧。所以说像这样的话，讲到了首先宣讲所净。所净是什么意思？就所清净的。所清净的是什么呢？颠倒趋入实相之未授记见。这个地方讲到了一个颠倒趋入实相，颠倒趋入实相就是指一些外道，有些外道呢，他认为自己已经趋入了实相了，但实际意义上他是以颠倒趋入实相。所以说呢，他以这样的一种所谓的他自认为趋入了实相之见解，到佛陀面前去询问，到佛陀面前去印证的时候呢，佛陀就根本不予授记。这个授记的意思呢，就是说在实际上按照一些说法就是没有回答的意思，未授记实际上就没有回答，所以说根本就没有回答。

他想以这样的一种所谓的自己所抉择的实相的见解，到佛陀面前去印证、去询问佛陀的时候呢，佛陀因为早就已经了解他相续当中是抱着邪见来的，抱着一个实有的我见来的，所以说呢，佛陀从哪个方面给他回答的时候呢，他都会误入歧途，他都会产生邪见。所以说呢，佛陀就采取了不回答的方式。

因此像这样的话，首先就要先讲这个问题。第一呢，就是宣说所净颠倒趋入实相之未授记见。颂词当中讲到了所谓十四无记法：“所谓十四无记法，世间日亲所言说，于此等法莫思索，依之非令心寂灭。”

所谓的十四种无记法呢，就是当年佛陀在世的时候，有很多外道，他们相续当中首先通过邪宗抉择，然后确立了有一个我见。这个我呢，就是说不可能放舍的，这个我呢就是一个实有的，或者有些地方讲我是常有的。那么有了这样一种我见之后呢，他们开始抉择问题呢，就抉择了十四种这个问题。

十四种问题呢，下面讲义当中有嘛，像这样的话就讲到了，我和这个世间是常的吗？还是无常的？或者说亦常亦无常呢，或者说非常亦非无常？这方面就是首先是我和世间方面进行了抉择。或者就是说我和这个世间当中的世间呢，应该在《入中论》的讲义来讲就是五蕴的意思，我和五蕴是常是无常，这个方面进行抉择的。像这样的话就讲到了这四种。

然后呢，就说世间和我呢，是有边呢，是无边呢，还是亦有边亦无边、非有边非无边呢？像这样的话就讲到了世间和我从有边无边四边的角度来讲。前面这个问题也是常无常这个角度在讲，后面这个方面是有边无边的四个方面进行宣讲的。

然后呢，就是如来涅槃之后是有吗？还是没有吗？还是亦有亦无吗？非有非无？也是从这四个方面进行了提问。

最后两个问题呢，就是讲到了身体和命，我和身体呢，像这样的话是一吗、是异吗？从这个方面来进行观察的。这方面加起来就成了十四种问题。

十四种问题呢，首先前面第一种，我和世间是常、是无常，我和世间是有边无边呢，像这样的话，他安立的前提呢就是一个常有的我，一个实有的我。这方面的话，他在相续当中首先牢牢地建立这个观点，建立这个观点之后呢，就说我和世间是常是无常。所以说呢，佛陀说我和世间是常呢也不对，我和世间是无常呢也不对。为什么这样讲呢？因为这个问题都提错了，这个问题不应该提。为什么不应该提呢？他没有了解到所谓的我是假立的，他首先相续当中就认为我是实有的。所以说在这样一种前提下面提出这些问题都是不应该提的，在佛陀的说理当中讲的是不应该提。

然后如果给他回答的时候呢，如果说我和世间是常呢，像这样的话也是不对的，因为根本就不是常的，违背了世间的规律，也违背了诸法的法相、诸法的实相。因为我和世间根本就——可以说从胜义谛来讲呢，根本就是不存在的。所以说从这个方面讲的时候呢，不能说我和世间是常。然后呢，我和世间是无常呢，也不能回答，为什么不能回答呢？如果说我和世间是无常呢，那么外道的相续当中早就抱着一个坚定的想法：我就是实有的。然后这个时候说我是无常的，世间是无常的，这个时候他就没有办法接受，因为根性不到那个地方，没有办法接受。所以这个时候呢，给他做回答的时候呢，也是产生邪见的一种。

既然常和无常都没有的话，亦常亦无常，非常亦非无常，后面的话都不会正确理解。然后呢，我是有的吗？我是没有的吗？这方面呢也是相同于前面那种观点。如果说我是有的呢，这方面也是不对的，因为在真实实相当中根本就没有一个我。那么如果给他回答说我是没有的呢，他就认为我是绝对有的，这方面呢就是他会颠倒执着。所以说呢，从这四个方面呢也不会做回答的，无论怎么样做回答，外道呢都会产生邪见。

然后呢，第三组当中呢，就是如来涅槃之后是显现的吗？是有吗还是没有？这个方面呢，他也是抱着邪见。抱着什么邪见呢？他认为如来就是和众生一样的，和一般的凡夫一样的。所以说他提问题的时候，因为他这个想法，佛陀就是众生，就是一般的众生，他有这样的一种邪执、有这样一种邪见。所以说他问的时候呢，实际上就是问和众生一样的——众生类的佛涅槃之后有没有。那实际上呢，我们可以说呢，他首先抱持这样一种邪见，他把如来认为是一个一般的众生，这样提问的时候呢，佛陀根本不予回答。他根本不了解佛陀的境界已经离开了一切所谓的死魔，离开了一切生死，如来殊胜的功德他根本不了解。提出这个问题呢根本不应该提，这个问题就不应该提的。所以说从这方面讲的时候也是不做回答的。

然后呢，身体和命，或者说身体和我是同一还是异体呢？实际上也不应该提的，不应该提这个问题。为什么这样讲呢？所谓的命就是我的意思，所谓的命是我的意思，或者说有些地方讲是“身我”的意思。那么所谓的身体和这个我呢，是一体的吗？是他体的呢？都不能够回答。为什么这样讲呢？因为相对来讲身体是色蕴方面的，我是一个假立的，实际上根本没有一个所谓的我的存在。你说身体和我是一、身体和我是异，这个方面呢都没有办法确切地安立。所以说这十四种法呢就成了一种不予记别的、不做回答的这样一种法。不做回答的原因是什么？

不做回答并不是佛陀没有回答的能力，根本不是这样的。就是因为当时如果做回答的话，对提问者来讲对他是有害的，他没有办法了解真实性，所以说从这个方面来进行调伏。

那么实际意义上呢，如果真的要回答的话，讲的时候，现在所谓的我和世间是常是无常这方面，如果是按照名言谛来讲的时候，这个我是个假立我，在名言谛当中呢，有一个所谓的造业的我，有一个所谓受报的我，这样呢，在名言谛当中呢，可以有一个假立的我的安立，假立我是可以承许的。然后呢，就世间方面来讲呢，在名言谛当中呢，也可以说这个世间是种种法的因缘聚集的，所谓的因缘聚集。所以如果把这个概念首先搞清楚之后呢，那么我们说世间和我，这个我和世间是常是无常，我们说名言谛当中呢，可以说是无常的，我也是无常的，世间也是无常的。胜义谛当中呢，胜义谛当中我和世间的名称都找不到，没有这个名称。胜义谛当中完全可以说了，我和世间不存在，就像这样，直接这样回答就可以了。

那么像这样世间和我是有边无边的，也可以从这个角度来讲。如果你采取假立的，有这样一个前提，如果是一个佛弟子，生命当中呢，他对这样一种所谓的我和世间有一个正确的见解，他去问佛陀的时候，佛陀就会分二谛要讲：名言谛当中是怎么样如梦如幻的，名言谛当中是刹那生灭的，名言谛当中是无常的；然后胜义谛当中呢，胜义当中一切都是大空性的。或者说讲到这样的一种，第三种法当中还有一些殊胜的回答，就从这方面讲。

然后如果从如来，如来涅槃之后是显现不显现呢？这方面也是从两个方面可以回答。胜义谛当中呢，没有如来的名称可得，没有如来名称可得的话，那么在胜义谛当中你怎么可以说如来涅槃之后是有没有呢？这方面是亦有亦非、非有非非吧，这方面全部都可以从胜义谛当中，从这个角度可以回答。如果名言谛当中呢，显现上面的佛陀有涅槃，但是涅槃之后呢，他是通过相续恒常的方式，就是我们刚学《宝性论》当中像这样的相续恒常的方式进行存在的。

也就是说佛陀这个地方显现涅槃，但是那个地方呢，马上就开始，什么地方有种姓的因缘，什么地方就开始显现这样一种佛陀的化身。所以说从这个角度来讲是恒常不断，就说是恒常不断地显现在世间的。从这个方面讲的话，就是说提问题者如果不把佛陀看成一个凡夫人，像这样去问佛陀的时候，佛陀就可以从方方面面给他做一番殊胜的教诫。然后呢，佛弟子听到这些教诫之后呢，相应地可以引发正见，引发正见之后呢，那么对这个我和世间如理作意，对像这样，对佛陀涅槃之后显现或者不显现如理作意，像这样的话引发正见，修行可以得到解脱的。

然后还有呢，身体与命是一吗？是一呢，这方面实际上呢，也是因为所谓的命、所谓的我呢，根本是一个施设法，根本就是一个不存在的法。所以说从这方面讲的时候呢，名言上显现的时候呢可以说，离开身体之外呢，没有一个所谓的我存在，离开身体之外没有一个所谓的存在。但是这个方面的所谓的同一体呢，也不是一个完全相同的，完全相同这个也是不可能成立的。所以说一体没有嘛，他体也不会有。所以说这方面我们如果了解了所谓的身体是假立的，所谓的命呢，纯粹是一个不存在的这种我的话，像这样这些问题呢，都可以很妥善地解决。所以说像这样的话就讲到了十四种无记，佛陀为什么不回答。佛陀如果从佛弟子来讲，要引发正见，从哪个方面回答，或者世俗谛和胜义谛这方面做分别、做回答的话，都是可以了解的。

“所谓十四无记法，世间日亲所言说”，世间日亲，这个“日亲”呢，就是指佛陀的意思。因为佛陀就像太阳一样，那么众生呢就像莲花一样，太阳出来的时候，莲花就会开放。所以说呢，讲到了日亲呢，就从这个角度来进行抉择，相当于是一种比喻，一种修饰。然后呢，世间日亲呢，就说世间的人们的亲友就像太阳一样，因为太阳对待人间来讲的话，太阳就是人们的亲友，人们要依靠太阳遣除黑暗，然后显现色法之后做很多事情，或者说有太阳之后呢，庄稼可以成熟，人们通过这个方面可以生存，或者有太阳之后呢，遣除寒冷获得温暖等等。所以从这个方面讲的话，太阳就是世间的亲友。因此这个地方讲的“世间日亲所言说”，也就是说像这样所谓十四无记法是佛陀亲口所宣讲的。

“于此等法莫思索，依之非令心寂灭。”于此等法，就是说当年外道所提的这样一种提问的方式吧，像这样提问的方式呢，千万不要思索它的答案，不要去思索它的答案。“依之非令心寂灭”，那么如果依靠这样一种观察方式下去的时候呢，不能够使你的心获得寂灭，使你的心呢，越来越趋入邪见当中。那么从哪个方面在讲呢？实际上我们前面做了分析了，你如果真的有一定的佛学基础了，认为这个世间也是假立的，我也是假立的，然后对佛陀有一种正见的时候呢，你去观察这样一个问题，你去观察问题的时候会得到一个答案的。

但是如果你说你像外道一样，首先认为我是常有的，世间是常有的，像这样如果有这样的一种前提，你要去观察这个问题，你要想思索这个问题的话，绝对依靠这样的十四个问题呢，不能够使你的心寂灭，使你产生各种各样的邪见。所以说呢，“于此等法莫思索”呢，这句话呢应该分两个方面进行观察，分两个方面可以说进行回答的。

我与世间是常、无常，既常亦无常，非常亦非无常，就是平时所讲的这个四种边吧，常和无常，这个方面是第一和第二，然后呢，就是又常又无常，这个方面就是二俱，然后呢，非常非无常呢，就是双非。从这两个角度呢，就是从四个方面嘛，进行观察的，此为前际四边。世间与我为有边、无边，既有边亦无边，非有边非无边，此为后际四边。那么这个方面是从观察后际，世间和我是有啊，是没有啊等等，从这四个角度来进行观察的。

如来涅槃后，现、不现、既现亦不现、非现非不现，此为涅槃四边。那么前面我们讲过了，这个主要是外道通过缘这个佛陀，认为是一个一般的众生，把佛作为一个实有的众生来进行缘的时候，提出这个问题，也是作为未授记的、不做回答的。身体与命是一体或异体，这些即是所谓的十四种未授记之法。未授记呢，我们前面讲了，就是从一个方面讲的时候，就是没有做回答的法，没有做回答的法就是未授记之法。

在世间中，殊胜导师日亲（佛陀）郑重地说，对于此等问题，不要去思惟是此是彼的道理，因为依此并不能使他们心趣寂灭，反而会使他们更加愚钝，大失所望。那么佛陀当年说的时候，就是讲对于此等问题不要去思惟，不要去思惟到底是哪个，哪个是正确的观点，哪个不是。因为在这四个问题当中，十四个问题有四组，在四组当中，尤其是前面的三组，都是从四个方面——这个方面是常有一种过失，事物上有另外一种过失。所以像这样的话，佛陀当年就不去回答他们，也说不要让他们去思惟是此是彼有道理，因为以此并不能使他们心趣寂灭。“他们”主要是指外道。如果这样回答的话，使其外道的心不可能获得寂灭，反而增长他们的我见，使他们的我见更加炽然而起。不能使他们的心趣寂灭，反而会使他们更加愚钝、大失所望的。

此处所谓的无记法，意在对于这些外道所问的我是否常有，就事物本体（差别事）角度而言，当然是无我。从这个方面略作分析的时候，所谓的这样一种外道所说的我是不是常有，如果说从一切万法的本体、从它的本体来讲的时候，绝对是无我的。如果说是外道问我是不是常有的时候，佛陀就说我实际上是无我的，从真正的事物的本体来看，或者说从所谓我的实际来看的时候，这个我是根本不存在的；而从现相差别法的角度来说，无所授记。

但是从现相差别法的角度来说，也就是针对于当时外道来说，针对这样的一种现相差别法的角度来说的时候，对他不做回答。所以说，从身心实相角度来讲是无我的，从相状角度来讲是无常的。但是外道对这样一种观点没办法了解，所以针对外道来说无所授记。如果遮破我，根本不会有任何意义，对方必定认为实际上并不是这样而否认。如果当时佛陀回答的时候直接遮破我，这个时候就根本不会有任何意义。为什么这样讲？因为对方必定会认为实际上并不是那样，并不是像佛陀所宣讲的一样根本不存在，他因为向来早就有一个很坚固的执着，就是认为我就是常有的，他就会从有的方面去提一个问题。所以佛陀说无我的时候，他根本不承认，不承认的话，相对来说就不会引发无我的定解。如果这样看起来的时候，从整个效果来看的时候，对他根本不会有任何意义了。

佛陀正是考虑到这一点，才没有对此等提问而予以答复。那么佛陀考虑到这样一点的时候，对这样的一种提问就不做回答，不做回答就是最好的回答。在当时来说，不做回答就是最好的，如果一回答的时候，哪个方面都会使外道进入这样一种邪见。佛陀是具有大慈悲力的，佛陀是具有大智慧的，所以说既然有大智慧能够了解，又有大慈悲令他不生邪见的话，那么最好的方式就是不做回答了。那么这个是第一个科段。

第二个科段，宣说对治清净实相缘起之义。分二：一、真实缘起；二、赞评彼之优点。

第一个问题是真实缘起。那么这个方面就讲到了，前面讲到了所净颠倒未授记的见解，这方面就不要去思索；然后实际上要我们思索的这方面，就是十二缘起，十二种缘起法，那么就是让我们去思索的，真正要获得解脱的行程，必须要把十二种缘起的道理好好地思维，思维好之后，就会打破对一切万法、对我也好、对众生也好、对世间也好，对一切万法的实质，就是因为思维十二缘起就可以了解。

那么在这样思维十二缘起的时候，针对小乘和大乘的解脱者、修行者，他有不同的思维方式。如果是一个小乘的修行者的话，那么他就会通过无明缘行、行缘识等等，像这样了解到流转的次第；然后，再从无明灭而行灭、行灭而识灭，像这样了解还灭的次第，略观十二缘起，就了解了还灭的次第。但是，对一切万法也就是十二缘起本体的空性，这个时候没办法了解。但是如果单单是这样思维“无明灭则行灭”，如果是这样的话就是浅处分明，浅处分明之后，这个时候无明没有了，就不会有业了，不会有业就不会有受生投生等等，像这样的话就可以逐渐从轮回当中获得解脱，完全通过这个角度就可以从轮回当中获得解脱，单单是通过思维十二缘起就可以解脱的，那么这是小乘的方式。

大乘的方式怎么样呢？大乘的方式呢，也是在顺逆观察十二缘起的前提下面，它比如说观察“无明灭而行灭”的时候，这个时候像这样去观察的时候，他了解到无明是无自性的，完全是大空性，所以说无明灭而行灭，行灭是无自性的大空性。也就是说他在观察十二缘起的时候，他不单单了解这个是流转、这个是还灭，而且他了解了像他所谓的无明乃至于老死这样的十二支，全部都是大空性，全部都是无自性的，这一点是大乘菩萨不共的优点，不共的胜乘的智慧力所做的抉择，就绝对是超胜小乘的观察方式的。关于这个问题，在月称菩萨的《入中论自释》当中，这个方面实际上就讲到了的。

所以说呢，像这样的话，我们在观察十二缘起的时候，千万不要认为这个是一个小乘的修法，大乘不需要修持。大乘是大乘的方法，大乘的修持，它是通过增上圆满的方式去作意的，增上圆满的方式去修持的。实际上你要从轮回当中获得解脱，还是从还灭十二支，还是从还灭十二种缘起而获得解脱的。所以这方面的话一定要进行了解的。

好，下面讲的时候呢：

“无明生行行生识，由彼中生名与色， 由名色中生六处，从中生触能仁说。”

首先讲第一个颂词吧。第一个颂词当中呢，就是“无明生行”。什么叫无明呢？实际上无明的话，就是不了解万法真实意的这样一种愚痴的状态，像这样的话称之为无明。如果按照小乘来讲的话，就是我见，像这样的话就是我执或者是我见，像这样的话就从这方面讲，也就是说通过我见而产生这个业，由业的话开始投生的，直接讲的话就是这样的。所以说呢，在小乘很多地方抉择的时候呢，它抉择这样十二缘起，就是首先了解，因为不了解这个无我而认为有我的缘故呢，这个叫无明。然后由无明之后呢，开始生行，你就开始造业了，有业的话绝对会投生的。就是说像这样子，他们观察好之后呢，这个就是投生——就是流转的次第。

然后呢，如果把无明灭掉之后，无明灭了之后呢，就通过观察抉择任何空性见解，观察抉择任何空性见解了之后呢，从见解上面首先把这个粗大的无明打破，然后在修持的时候现证任何空性。现证任何空性呢，就开始把这个无明彻底打破了。无明一打破之后呢，后面就次第次第全部开始灭，全部开始灭了。所以说首先呢，这个无明是最为关键的，最为关键的。

十二支当中的时候呢，好像是排在第一支，但是不是刚开始就是这样，这个第一支就是无明呢，然后第二支就是行呢，然后最后一个是老死呢。这样的话，从第一排到十二这个方面呢，一个方面讲的时候，可以从讲解的次第或者修行的方法来讲是这样。但实际上呢，这个十二缘起就一环扣一环，找不到哪个是开头，哪个是结尾。决定我们说无明是开头嘛，或者决定老死是最后一个嘛，这个不一定的。因为在抉择到第十二支老死的时候，这个方面的话，因为老死作为生起因而产生无明，这个又开始新一转了。所以要进入开始新一轮的流转的时候呢，就不一定无明就是第一个，老死就是最后一个。因为呢，在很多佛经论典上抉择的时候呢，就好像一个环一样，一环扣一环，一环扣一环。所以像这样的话都是有很深的因缘，很深的因缘，有此就有彼，有此就有彼，有前因就有后果。

所以说像这样的时候呢，就是从这个方面讲。那么无明不可能无因生吧，无明肯定有因。无明的因是什么？无明的因就说是老死作为它的因，老死作为它的因。然后像这样有老死作为因产生无明，无明再产生行，这样的话一环一环要不断地延续下去的，这方面都是不断地延续下去。所以从这个方面讲的时候，就好像一个水车一样，就好像一个车轮一样。在一个水车当中，你是说哪个是开始，哪个是第一个，根本你是找不到的，它在不断地流转、不断地旋转的时候呢，就根本在这个里面没有办法安立这个是第一、那个是第二。

但是我们在讲解的方式上面啊，在讲解的过程当中，我们说十二缘起当中第一支是无明支，从讲解的方式是可以这样讲。就好像是说月称菩萨在《入中论》刚开始的时候也是这样讲嘛，刚开始也是这样讲：首先有我，然后有我执；然后有我，然后有我所嘛。真正实际上是不是这样呢？实际上不是。在讲的时候呢，必须要这样讲，讲起来方式是这样的，但实际上呢，真正从这个方面安立的时候，无始轮回当中哪个是最开始，哪个是第二个，这个方面没办法安立的。

所以首先讲的时候呢，这个“无明生行”。行的话实际上是什么呢？行就是业的意思。行，有的时候讲是行业，就是行业。无明是烦恼，无明是烦恼执，然后行呢是业，就说是一种业吧，也就是说有了烦恼就会造业。有了业之后怎么样呢？有了业的话就生识，这个方面生识。这个识呢，有意识和果识，那么从两个方面讲。但是这个地方生识，我们可以说因为有了无明，有了无明之后，有烦恼之后会造业了，有了业怎么样呢？有了业就会投胎，有了业就会投胎。所以说像这样的识呢，实际上就是讲，从一个角度来讲的时候呢，就是说有了这个业，这个业带动你的心识进入母胎那一刹那，开始结生那一刹那，就叫做识，这方面就叫做识。所以像这样的话，实际上讲到了怎么样流转的过程，怎么样流转的过程呢。

然后“由彼中生名与色”，由识当中产生名色。名是什么？色是什么？实际上名色就是五蕴。但是像这样讲的时候，名和色它分开讲的时候，为什么这样讲？因为神识入胎之后呢，在胎中呢，不断在生长，就是我们这一期的生命嘛，我们这个身体。我们说这个身体是通过父母的恩德而得来的，所以刚开始的时候我们神识进入母胎，进入母胎之后呢，并不是单单一个识，因为那个时候呢，父母的不净精血作为我们现在这个身体的最初因。所以说像这样的话，父母的不净精血作为它的物质法嘛，作为物质法就是现在我们的身体，实际上就是从父母的不净精血作为最初的因，然后自己的识进入其中，这个时候呢，像这样的话就是由识而产生了名色。

所以像这样的名色是什么呢？名的话就是名蕴的意思，色就是色蕴的意思。名蕴呢就是说五蕴当中的受想行识是名蕴，受想行识是名蕴呢，就称之为名。然后色呢，就是讲在胎位的时候，在入胎位的羯罗蓝位的时候，这个时候的六根还没有明显，这个时候六根还没有明显，所以说只能称之为名色。虽然它是五蕴哦，虽然它有色蕴，然后受想行识，这个方面是行蕴。

五蕴方面可以安立，但是不能安立成他这一个完整的人。因为在真正的入胎位的时候，像这样的话，他这个眼根等等这个方面都还没有显现出来，全部都没有显现出来，所以这个时候就称之为名色位。

然后，“由名色中生六处”，名色中生六处在母亲胎中逐渐逐渐地发育、逐渐逐渐地生长之后，像这样的话，自己的眼根开始显现了，耳根开始显现了，鼻根、舌根、身根这些都开始显现了，像这样再加上这样一种意识，像这样称之为六处，这方面称之为六处。所以说由名色中生六处，就在胎中位的时候就是这样的。

然后，“从中生触能仁说”，从中生触，像这样的话，在生出来之后，在这个出生之后，像这样的话，通过这样一种六处，六处可以产生触，像这样六处产生触，通过自己的眼根可以接触外境的，这个时候叫做触，这个方面是能仁所说的。

“触中生受彼生爱，由爱生取彼生有，从有出生若有生，出忧病老求不得，死与畏等剧苦蕴，生灭则令一切灭”，或者是“是生灭者令一切灭”。

那么在这个颂词当中就往后再讲，在触位当中，这个触讲完之后，由触而生受，由触而生受。怎么样由触而生受呢？根、境、识三者和合产生受的，根、境、识三者和合。眼根和外境和合，然后它又有作意，这三者和合起来的时候就可以产生受。这个受方面的话，就是苦、乐、舍三种受，像这样从触而接触的，如果没有触了，就不会产生这样苦乐等等的这种受的。

然后像这样的话就是“彼生爱”，由什么样生爱呢？从受而生爱，由受而生爱。所以说有了感受之后，它就会产生一种想法。有感受的时候，比如说，我接触的是一种乐受，我接触一种乐受，我接触这种乐受就产生一种染污爱，产生一个喜爱之心，欢喜的这种爱。然后如果是苦受呢，也产生爱，这是什么样？就是乖离爱，乖离爱。乖离爱就是不想接触，不想要这种东西。比如说我们闻到一个很臭的气味的时候，这个时候就产生一种爱，产生什么呢？就想很快离开它，很快离开它，这个也是一种爱。所以说所谓的爱，不能够单单说是一种喜爱或者喜欢，这个方面的爱它是一种比较广义的讲法。就是说我喜欢这个东西，这个也是一种爱；我排斥这个东西，也是一种爱。只不过它在名称方面就是有，一个是喜欢欢喜，一个是乖离爱方面的，实际上有这两种讲法。

由爱生取，彼生有。由爱生取呢，通过这样的爱就会生取，就会不断地去追求。就是有了这个喜爱之后，我特别喜欢、特别喜欢，我进一步我会做动作，是什么动作呢？我很喜欢的缘故，我就再再去追求，再去、再再去追求。或者这个特别讨厌的东西，我再再地去通过想很多方法，用很多加行，用很多功用，想要把它离开。所以像这样这两个方式，都可以说是一个取，都是个取。

那么实际上爱和取这两支呢，就是又和前面的所谓的无明支又对上了。无明支是烦恼，爱和取也是烦恼，实际上爱和取也是、又是烦恼。因为像这样的话，如果相续，我们现在相续当中如果有业，如果现在我们相续当中有业，如果说这个爱和取就是这个烦恼，因为爱的话就特别喜欢，或者说特别喜欢的就是和贪心对应的，特别排斥呢就和嗔心对应的。所以像这样的话，实际上爱和取，有了爱之后再再去追求，或再再去排斥，其实都是烦恼作因而做出的一种动作。所以爱和取实际上就是无明支，爱和取实际上就是烦恼支。

然后像这种有了爱、取之后，就会生有，彼生有。这个有就是怎么样呢？这个有实际上就是业的意思，就是业。因为有了爱，有了取，你必定会做出动作。有了这样烦恼作为基础，你的动作绝对成了业，就成了业。所以这个有就会引发后有的意思，引发后有。就是说有一种能力了，有一种势力，这个势力就是什么？这个势力就是十二支当中第二支——行，实际上这个行和这个有就是一个意思，行和有就是一个意思。

所以像这样的话，就是“彼生有”，然后“从有出生”，“从有出生”。从有出生呢，如果有了有之后，就会产生这个生，就会出现个生。就这个生呢就和死，和像这样的名色，和这样的一种六处等等，和名色这方面都可以对应的。这方面实际上就是死和这个地方生有相同的地方。

“若有生，出忧病老求不得”。如果有了生之后，如果有了生之后，那么就会产生忧虑，就会产生病，产生老，产生求不得等等苦，然后“死与畏等剧苦蕴”。就是说如果有了出生之后，就是像这样的三大苦，三种大苦，或者说是老等衰败，然后死的这样一种终结，这一方面或者说畏惧都会产生，都会产生的。所以说像这样的话，就说是所谓的老死支。所谓的老死支呢，就像触啊、受啊这一方面就可以说可以对应的，触和受可以对应的。

所以说像这样的话就讲到这个流转的过程，众生怎么样流转：最初有无明烦恼，然后有烦恼有业，有业而投生；投生之后，不断地成长，成长之后，出生之后，像这样的话有感受，有感受有爱，有爱的话有取，有取了又有有，又有就有老和死，这样不断不断地流转，不断不断地流转。

所以像这样的话，实际上我们流转就是整个一个十二缘起的流转过程，就是一个十二缘起流转的过程。而现在我们处在哪一位呢？实际上我们现在处在位的时候呢，可以说是这个触位，或者受位，爱位，取位。而如果按照现在这种情况看的时候，爱和取是比较严重的，爱和取比较严重。所以为什么这样讲？因为有些讲解当中讲的时候，所谓的爱和取，就是成年人，成年之后，他的各种各样的能力、他的思维已经健全了，发育已经圆满的时候，这个时候会有爱和取。那么这之前为什么没有呢？这之前，这之前为什么没有爱取呢？

在那个时候的能力不足，有受，也就是说比如说小孩子的时候他有苦受、有乐受，但是他没有能力，这个能力还很小，所以对我喜欢的东西呢，不可能再去追求的。从这个角度来讲的时候，现在在座的几乎绝大多数修行人，现在能够对应的时候呢，就是爱和取的时候。因为现在的身体也圆满了，然后思维可以说是也成熟了，这个时候能力也很强，因此最容易产生烦恼之后再去追求，有烦恼之后再去打击、再去嗔恨、再去取，这一方面就是直接引发这样的“有”。直接引发投生后世的业呢，就是在这个时候。

爱取的润发呢，我们在以前学《因果明镜》的时候，学到中间的时候呢，像这样的业必须要由爱取去润发它，才会成为一个真正投生后世的业；没有爱取润发它呢，它就会干枯，它就没办法变，它就会老死。所以像这样的时候，爱和取实际上在现在位的时候，是特别要着重去对治的。现在我们是通过修行，也就是通过修持前行，通过修持正行，然后把烦恼、这个爱，把贪嗔痴这方面寂灭了。寂灭之后呢，如果没有贪嗔痴就不可能去取，如果没有取呢，实际上就不会有“有”。从这个时候从爱取开始入手，截断爱取之后呢，后面的轮回就不可能再继续下去。

所以说这个方面就讲到后面的痛苦是从前前的因来的。这十二种缘起呢，就是前者作为因，后者作为果，有前面的因必定有后面的果，这个方面是不可以缺少的。就像铁链的环一样，一环扣一环。如果间断中间的任何一者，它这个相续不可能再连接，相续不可能再连接的时候就会中断，像这样的话整个轮回就会中断了。所以佛陀所宣讲的这个十二缘起，绝对是不共外道的，单单是佛陀的智慧现证的这样的一种体相。之后呢，对这样的修行人宣讲：你们要获得解脱，要了解十二缘起。

了解十二缘起，如果是顺观的时候呢，它就是流转的次第：无明缘行，行缘识……怎么样流转，然后到老死。比如说今生当中我们活到六七十岁老死了，老死之后呢是不是终结了？不可能终结。通过老死当中所产生的因，又产生了无明，由无明又开始第二世的流转。所以像这样的话，实际上十二缘起是特别深奥的修法。如果真正了解这些之后，把中间重要的地方间断了，尤其是烦恼，这个烦恼如果真正一间断之后呢，绝对后面的法逐渐逐渐就会中断，是相当重要的一个修法。

然后，“生灭则令一切灭”，最后这一句呢就讲了还灭门了。前面都是讲流转门，讲流转的次第，从无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生，乃至于老死等具苦蕴，这以上全部在讲流转的生死过程，究竟是怎么样流转的。没有一个上帝来让你去流转，没有其他的造物主让你去流转，就是因为具有了十二缘起，就是因为有了这样的一种前因，有这样的后果，因缘聚集而起。也就是说，自己的轮回，十二缘起这个顺观就全部在讲轮回的过程，自己就是没有离开这样的十二缘起，怎么样观察也不可能超离十二缘起的。所以像这样的时候，实际上我们就是正在处在轮回当中，正在处在十二缘起当中，前前有因，后后就绝对有果。所以最负责的就是自己对自己负责，自己把烦恼间断，自己把业间断，像这样的时候就不可能再流转了。

所以最后一句讲还灭门的时候说“生灭则令一切灭”。如果生灭了之后呢，这个地方的生灭实际上就是讲到前面这个有支，后面的生支，生后面有老死。为什么讲生灭则令一切灭呢？如果没有这样一种出生、没有这样的入胎的话，如果这个中断了，后面就不会有。为什么生会灭呢？实际上这个方面在讲中间一个法。为什么生会灭？按照因果的规律来讲，不可能无因无缘的方式这个生就灭掉了，或者是前面讲的这个死就灭掉了，就是因为前面的无明和行已经灭了，所以说死会灭。

也就是说爱、取、有这三支灭了，下面的生就会灭了。所以说，生灭是为什么呢？生灭是因为有灭了；有为什么灭呢？有灭是因为取灭了；为什么取会灭呢？因为爱灭了。所以像这样观察的时候，还是在讲所谓的因缘缘起法。因缘缘起法就是一个非常显著的特色：“此有故彼有，此无故彼无。”如果这个因有了，那么它的果就会有；如果这个因没有了，这个果就不会有。所以从这方面观察的时候呢，如果你真正想使老死灭——老死当中有这么多痛苦，如果真正要把老死灭，你必须要去灭生；

生要灭了，必须要去灭有；要想灭有，必须要去灭取；取要灭了，必须要去灭爱。所以像这样一步一步，实际上就是说最初灭烦恼，然后灭业。烦恼和业一灭的时候，绝对不可能再有，通过这个反复的方式投生的方便就彻底断尽了。而圣者投生那是通过愿力推动的，通过自在方式受生，那个完全不相同。所以像这样的话，就讲到十二缘起的流转和还灭之门。

那么，该如何思维缘起法呢？由尚未证悟无我之奥义的无明中出生行（也就是种子），或者像这样的行呢，就是讲业的意思。通过这样的尚未证悟无我之奥义的无明，无有证悟无我——证悟无我是一种奥义，如果你没有了解这样的一种奥义呢，就绝对从无明当中产生业、产生行了。

由行中引生识，通过行而引生而入胎的识，然后识中生受想等四名与名色等色。那么通过这个在胎位的识呢，逐渐逐渐产生这个受想行识四名蕴，然后再产生名色等色法。

名色中生眼等内六处，也就是说讲这个六根。内六处就讲六根，在名色当中逐渐逐渐，像这样的话，首先是个凝酪位啊，或者像这样往后在走的时候，肢节位啊等等，像这样在这样的过程中，逐渐逐渐这几个六根就生出来了，开始显现出来了。

根、境、识三者聚合而生六触。根、境、识三者，像这样的话产生这个六触，根、境、识聚合之后呢产生六触。这是能仁佛陀所说。

触中生苦乐等受。在这个接触当中啊，在这个接触当中呢，或者是产生苦受，或者是产生乐受，所以像这样的话在触当中呢产生苦乐等受。

受中出生取舍之爱。那么苦受呢，像这样的话就是这个乖离爱；然后如果是乐受呢，就是这个想要，就这个欣喜爱。从这个方面去观察、去取舍。

爱中出生为之而奔波之取。取和爱是什么样？爱的话就是一种喜爱或者乖离；取是怎么样呢？进一步开始这个动作。为了这样的爱，为了得到这种目的呢，像这样不断地奔波。在这个方面奔波的过程当中，实际上是再再地在做加行，再再地做加行。所以像这样，你对一个东西很喜欢，这个方面就是爱了；然后呢想要得到这个东西，想要这个东西呢，就开始身体不断地跑动，然后呢你的嘴说很多很多的语言，像这样做很多加行，实际上这个方面在坚固你的爱，在坚固你的爱的意思。所以说像这样“爱中出生为之奔波”之取，这个方面也是包括在烦恼当中。

从中生能行之有。能行之有就和前面的行或者业方面的相似，因为有了取之后呢，它必定要产生一种业，像这样的业呢，就能够行，能够取后世这个能力它就有了。

有中出生后世之生。像这样的话，从有当中呢，它有一个能力成熟之后呢，后面的生就会有。

有生必有忧、病、老、求不得、死、畏、悲哀、惧苦等巨大苦蕴。那么如果生下来之后呢，有了生，就会有老死，所以有了生就会有老死。那么这个老死当中呢，就包括这么多很多这个巨大的苦蕴，就是说有忧愁，有病苦，有老苦，求不得苦，死苦，还有恐怖的苦、悲哀的苦、惧苦等等，像这样的话，巨大的一个苦蕴。

而如果无明灭尽，则行灭尽，直至生灭尽之间。如果是无明灭了，行就灭了；行灭之后呢，那么识就灭了；识灭之后呢，像这样名色灭；名色灭的话，就逐渐逐渐后面的像这个六处啊，或者这个触啊、受啊、爱啊、取啊，或者还有生，一直到生灭尽之间，从这儿开始吧，所以说“直至生灭尽之间”。如果生已灭，则自然灭尽忧等这所有痛苦。

这方面讲到这个还灭的次第，今天讲到这个地方。