亲友书释 第19课 智诚堪布

诸法等性本具法界中，自性光明圆满甚深智，离戏宝藏本来互相入，祈请智诚光尊常护念。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后，现在我们继续讲《亲友书释》的讲记——《白莲鬘》。《白莲鬘》分了四个方面吧。现在正在讲第三个科判，正在讲论义。论义分了初善、中善和末善，我们现在正在讲中善，讲论体当中。那么中善这个论体，分了两个方面嘛：首先讲到增上生和决定胜的基础是信心；第二个问题讲这个道的本体。现在正在讲第二个科判，讲道的本体。道的本体分了三个科判嘛：略说、广说，然后是教诫行持彼等之义。那么现在正在讲第二科判，正在讲广说当中。广说分了六个科判：布施、持戒、安忍、精进、禅定和智慧。就这样六个方面。六个方面当中，前五个科判我们已经讲完了，现在正在讲第六个科判，讲智慧度。

像这样的话，智慧要分两个方面进行抉择。那么在这样的一种智慧当中，不像其他的论典。其他的论典主要是讲智慧的时候，主要是讲大空性等等这样一种本体。那么在本论当中所讲的智慧，我们通过看它的内容就了解到，一方面讲到了空性，一方面讲到了需要通过智慧来抉择、认清楚诸法本性的这样一种意义在里面，也就是说世间一切万法的体相是怎么样，然后是出世间一切万法的体相是怎么样，这一方面讲得很清楚。所以说，现在讲智慧的时候，也是分了两个方面进行抉择：首先是讲到了信根等五根，它是道的本体，从这个方面来讲；

那么第二个问题主要是广说正见等智慧。现在讲第二个科判，广说正见的智慧。正见的智慧，这个方面也分了两个方面嘛：首先是讲到了一切有寂善资的根本就是智慧；然后讲第二个方面，真实宣说具智慧之道。其中第一个科判“增上生、决定胜的根本是正见”，这个方面已经讲完了。那么今天开始讲第二个科判的内容——真实宣说具智慧之道。分二：第一是别说重要知见，第二是真实之道。

首先讲第一个问题，别说重要知见。分二：第一是抉择无我，第二是观察我之所依。也就是说在“别说重要知见”当中，主要是讲了无我见。无我见在一切见解当中是最关键、最重要的。所以说如果没有一个无我的见解，那么在抉择胜义谛的时候，第二转法轮的中观见也没办法抉择；然后如果没有无我见的话，第三转法轮主要讲光明的这个见也没办法抉择。所以，从这个方面了解的时候，刚开始入道要真实进行修持智慧，那么抉择无我这个方面是相当关键的问题。所以，像这样在科判当中讲到了重要知见，然后分两个方面的时候，第一个是抉择无我见，第二个是抉择我之所依的蕴。

第一个科判的内容主要是讲我不存在的道理。我不存在的道理，我们在《中论》或者《入中论》等等很多论典当中都已经学习过。实际上这个我就是众生的一种分别而已，一种虚妄分别。把一个本身不存在的东西执为有，而且在执为有的前提下执为实有，产生了我见，那么就开始不断地轮回、不断地流转。所以像这样的话，必须在修持佛法的时候，把一切所谓的我见彻底打破。所以第一个方面就是从这个角度进行抉择。

第二个方面就是我之所依的蕴。一方面，这个我是假立的，容易了解；然后第二个问题，就要抉择所依的蕴也是无自性的。所以按照大乘和小乘的讲法是不相同的。小乘的讲法来讲，在抉择了无我之后，进一步抉择产生我见的所依就是五蕴，所以必须要打破粗大的蕴执，把粗大的蕴执打破之后，我才没有一个根本的生起处。所以小乘在抉择无我见的时候，它是要把一切五蕴的粗大部分抉择为空性，这方面是一个角度。如果放开讲的话，如果是大乘的见解，你修持法门的时候，无论是我见也好，还是五蕴的本体也好，完全都是不生的空性，完全都是不生的大空性。所以从这两个角度都是可以了解、必须要修学的。

首先讲第一个问题——抉择无我。抉择无我在这段颂词当中用一个颂词进行抉择：

当悟经说色非我，我不具色非依存， 色亦不依我而住，如是余四蕴皆空。

前三句主要讲色蕴空性的道理，最后一句讲到了例推其他的四蕴也是空性的道理。所以在颂词当中是抉择五蕴上面没有我，五蕴不是我，从这个方面进行抉择空性。

那么首先我们看“色蕴非我”从这个方面怎么样抉择。“当悟经说色非我”，这个“悟”可以说有很多层次吧：有的说是真正的证悟；有的方面是了悟的意思；有的“悟”就是了解、了知的意思。不管怎么说，按照不同的境界都可以如是地了解。如果还没有了解我不存在的道理，要通过这样的颂词了解经典当中所讲的我不存在的道理，这是一个方面；如果已经了解之后，还要通过去真实修持、去现量体会、去体悟；在体悟的前提下，还要真实地现见，把无我的自性真实地现见在面前。所以有不同的层次应该了解。但不管怎么样，都应该了解经典当中所讲的我不存在的道理。

那么在这个经典当中呢，当然有很多地方广说无我的道理。那么在本论当中，在这个颂词当中呢，龙树菩萨通过归纳的方式来进行宣讲无我的观点的。首先呢，就是我们了解到了这个地方，这个颂词所破的，从哪个地方破这个我见呢？就是从我和五蕴是一是异，就从这两个角度来讲。对，从这两个方面就分别，我和这个五蕴呢，到底是一体呢，还是他体的法。实际上呢，就是说如果把一体和他体都抉择为无、不存在的话，那么肯定就是这个我呢，可以说是无自性的，就是一种假立的，名言当中有一个，但是真实抉择的时候呢，完全都是一个无生空性。这方面你要了解。

所以说呢，像这样的话，我们可以知道呢，第一个问题呢，就是“色非我”，“色非我”不是我的意思，“色不是我”，就是破除我和五蕴，我和色呢，这个地方主要是首先观察这个色蕴嘛。所以说呢，像这样的话，“色非我”，就是我不是色蕴。我不是色蕴呢，实际上就是排除了我和色蕴是一体的。像这样一体的这种观点呢，从这个方面就已经可以了解了。所以说呢，这个方面呢，就是这个“色不是我”。

如果色是我的话，有很多过失，确实有很多过失。为什么这样讲呢？一般的人认为的我是一种常一的体相，是常法，然后它是一体的，一个本体，没有很多的我。但是呢，这个色呢，色不是常法，色是无常的。然后呢，色呢，它有很多很多聚集，比如说从自己的身体来讲，如果这个身体是色蕴的话，那么有几个大的组成部分。那么从单单讲的时候呢，如果说色是我的话，就有五个或者几个我，这个方面呢，首先就有这个过失。然后再往下分析的时候，每一个色法都是很多很多微尘组成的。因此如果说色是我的话，那么有很多我的过失，这方面没办法避免的。

然后呢，还有就是如果色是我的话，那么色是无常的，确实是无常的。像这样的色蕴呢，我们可以说，不说了，从前世到今生当中，像这样的话，五蕴早就已经迁变了，早就已经没有了，前世的五蕴在今生当中已经没有了。就是说今生当中我们的五蕴呢，也是在不停地变化。你看我们在生下来的时候是这么小的一个婴儿，然后现在的话就开始长成成年人、成了青年人，然后再过段时间之后呢，他开始衰败，开始衰老，然后就变成老人等等。像这样的话，现在见到这个色的不断的变化，而我们认为这个我呢，就是说前世也是我在流转，然后流转到今生当中呢，从我是小孩、我是少年、我是青年、我是老年，有这样的一种执着。所以说呢，像这样的话，实际上人们认为我是一种常有的法，而像这样的色呢，根本不是常有的法等等，有很多这样的过失呢，就说明了色不是我。这个方面抉择到这个色不是我的观点。

然后呢，如果我们把这个第四句，第四句这样放在这边抉择的时候也是相同的，“如是余四蕴皆空”。像这样的话就说是这个色非我，那么受也不是我，想也不是我，行也不是我，识也不是我。所以说后面的四蕴，受想行识四蕴呢，实际上呢，从这个是不是我的方面一观察的时候呢，都不符合于我的体相，都不符合于我的体相。因为我是常一，但是像这样的话，这个受蕴呢，它也有很多很多分类的，而且受蕴也是不断变化的，有的时候是苦受，有的时候是乐受，有的时候是舍受等等。

所以说像这样的话，不同的变化，然后呢，这个受蕴的本体也有很多很多的，前面讲过了。所以呢，有的时候通过食物产生乐受，有的时候通过这样的一种食物产生苦受，有的时候是通过食物产生舍受。食物是这样的，那么衣服也有这样的，比如语言也有这样的。所以说很多很多产生这个受的因的缘故呢，受的本体也不断地变化。因此从这个方面讲的时候呢，它不是一体的，不是一个独一的本体，那么就是受蕴是很多的，但是我呢就单单是一个，所以说根本不符合于我的法相。所以说呢，这个受不是我。

然后想呢，想有很多，我们说想的体相就是能取相嘛，在这个想它的体相的时候就是能取相。那么能取相的话，像这样的话，想有很多很多，缘不同的外境呢，它产生不同的想，取不同的境。所以说像这样的话，眼睛瞟一下的时候呢，实际上有很多很多相它自己就取了。因此说像这样的话，就是这个想蕴呢，也是特别多种、很多种的，这个方面也不符合于我的体相。

然后呢，就是这个行，行也是这样的。行实际上是心所的体相，心所有很多种，那么我呢单单是一种；然后心所变化，然后呢我不变化，所以说像这样的话，不符合于我的体相。所以说呢，这个行也不是我。

然后识呢，也是按照二转法轮来讲的话就是六识，六种识的话，像这样的话，实际上识本身来讲实际就有六种，不符合于我的独一体的这样的体相。然后识不同的变化，眼识、耳识、鼻识、意识呢都在不同的变化，都是无常体，所以说呢也不符合于我的体相。

因此说呢，从这样观察的时候呢，五蕴非我，就是说我和五蕴根本不是一体的法，根本不是一体的法。所以说从这方面就可以抉择第一个内容，就是我和五蕴绝对不是一体的。

然后呢，就是说我和五蕴是不是他体的法呢？也不是他体的法，也就是说不是一体、不是他体的法。为什么这样讲呢？因为离开了这个五蕴之外的我在哪里呢？根本找不到的。

外道，数论外道等呢，他承许就说离开五蕴之外呢，有一个常有的我存在。但是呢，这个方面就离开我们现在的一个色蕴乃至于识蕴之外，要再单独有一个我的话，就应该见得到。也就离开五蕴之外的这个我到底是在什么地方？这方面观察的时候就没有。

为什么这样讲？因为一般的众生呢，他受苦的时候，他就说我受苦了；自己的身体，自己感冒的时候，就说我感冒了、我头痛。所以说实际上这个是什么？众生在执着的时候，已经把自己的身体这几方面执着为我，把自己的受执着为我，把自己的识执着为我，比如说我怎么想的，然后呢，我的感觉是怎么样的等等。实际上这个方面众生呢都在执着五蕴就是我，而没有执着离开五蕴之外的一个我。所以说呢，如果要众生获得解脱的话，那么就必须在五蕴的本体上面去寻找。那么如果离开了五蕴单独一个我的话，就根本不符合于所谓众生的这种对我的执着，相应的我执呢就根本不符合的。因为从这个方面大概观察的时候，离开五蕴之外是绝对没办法成立一个所谓的我的。

所以说既然我和五蕴不是一体，也不是他体的话，那么到底是什么样的一种存在形式呢？实际上我们说又不是一又不是他的话，我们只能说这个我呢就是一种假立的东西，一个假立的东西。既然是个假立的话，我们就不能够执着这个我到底是和五蕴是一体还是他体，怎么样找一个关系，永远找不到，永远也找不到。为什么这样？就因为这个我本来是个假立的东西，本来就不存在的东西，众生执着相待的话，就是依靠五蕴而执着有一个我。所以说从这方面讲的时候呢，既然是以五蕴作为设施处，以五蕴作为基础呢，在五蕴上面妄执有一个我，在五蕴上面妄执有一个我。所以说呢，这个五蕴和我之关系呢，也不是一体的，也不是他体的，在名言谛当中呢，就是可以承许这个我呢是依靠五蕴而假立的，依靠五蕴而假立，就好像所谓的蛇依靠于绳子而假立的一样。

所以说黄昏的时候，在绳子上面所谓的蛇的执着，我们看到一个，在黄昏的时候，已经把绳子错误地认识为蛇。实际上我们说这个蛇和这个绳子是一体呢还是他体呢？一体也不是，他体也不是。那是什么样呢？就是这个蛇在绳子上根本就是一个虚假的东西，就是虚假的。但是虚假它依靠什么呢？虚假的话依靠这样一种绳子，就依靠这个绳子，绳子是它的设施处，是这个蛇的设施处。所以说我们缘这个蛇，以一个无明产生一个错觉的时候，就认为在绳子上面有一条蛇，但实际意义上呢，这个根本不存在，根本不存在。

所以说就要通过这样的理论，如果这个蛇真的有的话，我们说这个蛇和绳子是一体呢还是他体？如果有的话就可以得到或者是一体的，或者是他体的，但实际上它根本没有，确确实实只是一种错觉而已。实际上我的这种观念呢也是相同的，也是和这个一样的，也是一样的。如果这个我真实存在的话，那么就可以得到或者是我和五蕴是一体的，或者是他体的，这样绝对是在这两个观察当中能够得到一个结论。但是呢，一体也不是，他体也不是，那么怎么样呢？只能说这个我呢，是依靠于像这样五蕴的一种假立法，因为假立根本不存在，根本不存在。

如果在相续上有这样的见解的时候呢，就是说我们有了个无我见，有个无我见就说什么呢？就是这个我实际上是个假立的，根本不存在实有的，根本没有我。那么如果这样了解之后呢，我们就要修持无我的第一步，无我见解已经成功地做了抉择。那么如果是成功做了抉择之后呢，进一步就反复要串习，反复要串习，修持很多很多次，这个时候呢才可以逐渐逐渐在相续当中，在第六意识的分别念面前修持无我。然后呢，就是因为这个我见呢，就是第六意识上面的一种颠倒的执着。

所以说现在呢，我们在第六意识上面再熏起一个无我见的话，通过修持的时候，无我见就可以对治以前意识所认为的我见。所以说像这样的话，最后就可以把所谓的我见，通过无我的见解可以把它压制、压伏，然后就可以现证。因此说像这样的话就可以获得解脱，只要我执断掉之后呢，像这样就可以获得解脱的。这个方面就是从这个角度了解的。

所以说呢，前面讲到不是一体，主要就是从这两个角度进行抉择。那么既然这样抉择，后面这两句是怎么样进行安立的呢？实际上后面这两句呢，还是没有离开一和他体，从这两个方面进行抉择。那么我们看呢，就是说这个“色非我”抉择完了，然后呢，“我不具色”，我不具色这个方面呢也是相同的。那么这个具有，所谓的具有呢，以前我们也讲过，所谓的具有呢就有两种具有的方式，一个是一体的具有，一个是他体的具有。以前我们在学《入中论》的时候也是这样学过嘛。然后天授具有这个色，天授有色呢，这个方面是它自己的一体的具有，它自己具有这样一种妙色。所以说是一体方面，我们说天授呢，实际上天授和它的色呢，从名言上讲的时候是一个本体的。所以如果说天授具有色的话，这个方面是从一体的具有，一体的具有。

然后呢，像这样的话，另一方面是他体的具有呢，就是天授有牛。天授它是一个众生，是一个人道众生，牛呢是一个旁生道的众生，它们是两个相续、他体的法。所以说第二种具有的方式呢，就是说天授具有一头牛，它拥有一头牛，因此像这样的话是他体的具有。那么就说一切具有呢就这两种，没有第三种具有的方式。那么这两种具有的方式，我们观察的时候成不成立呢？就是不成立的，不成立。为什么不成立？

第一种观点，就是天施具有色。天施具有色呢，这个方面必须是存在于一体的前提下面。如果一体成立了之后，我们可以说天施具有色，是一体的具有才有的。但是一体成不成立呢？我和五蕴，我和这个五蕴或者我和色蕴成不成立一体的关系？根本不成立一体的关系，刚刚已经破掉了。所以像这样的话，一体的具有就不可能再安立了。

然后再说他体的具有。如果他体的具有真正能够成立，也就是说如果我和色是他体的这种关系真正能够成立的话，要成立他体的具有，必须它的前提要成立。也就是说这两个他法，比如说天施和牛，这是两个他法，首先成立之后，然后再可以说天施有牛，这是一种他体的具有方式。但是我和色蕴怎么样观察，也没有办法安立成他体的。既然没办法安立成他体的话，那么我具有色，从他体的方式具有也没有办法安立了。所以说从这两个角度来讲，也是从观察一异——一体和他体这个角度分出来的一个观察的分支而已。所以说“我不具色”，从这个方面已经可以了解了。

然后就是“非依存”和后面这个“色亦不依我而住”，这个方面就是平时我们所讲到的所谓的能依所依的关系。能依所依的关系，一方面讲的时候，就是我依靠于五蕴，我依靠于色蕴而住。我依靠于色蕴的话，我就成了能依，这个色蕴就成了所依。这就好像香蕉依靠盘子，香蕉依靠盘子的时候，相当于香蕉成了能依，盘子成了所依，就像这样是一种能依所依的关系。那么这个方面是一种我依靠于色蕴而有；或者结合第四个句子的观点，我和五蕴之间的能依所依关系，我作为能依，五蕴作为所依，我依靠五蕴而有，这样是从这个角度安立的。

然后，“色不依我而住”，反过来讲、反过来观察的时候，这个色蕴或者说五蕴成为能依，像这样的话，我成为所依。所以像这样观察的时候，前面讲的比喻实际上是一样的，反过来也可以这样讲：五蕴就成了比喻当中的香蕉一样，然后我就成了盘子一样，五蕴就成了一个能依，然后我——那个盘子就成了所依处。这个方面就是反过来观察。实际意义上，它虽然在其他地方讲不同的比喻，观察能依所依有两个不同的比喻，但是我们反过来观察都是一个意思，反正就是能依所依。

如果观察能依所依的时候，按照这样来观察，好像能依要小一点，所依要大一点，好像就是这样一种能依所依的观察方式，就从这个方面进行观察。所以像这样，比如说有的地方还讲了小鸟依树，小鸟依树就是小鸟是能依，树是所依；也有这样的一种观察方式：地球是所依，人类是能依。所以像这样，可以有很多很多能依所依的方式进行观察。

那么这个方面有些人执着的时候，他说就有一种能依所依的关系：我是依靠五蕴而有的，或者五蕴是依靠我而有的。像这样，人们就认为有这样的一种关系。但是，这样一种执着是没有做仔细观察的一种过失。没有做仔细观察，好像有这样的关系，但实际上真正观察的时候根本不存在这种关系。为什么不存在这种关系呢？我们必须要把道理搞清楚。真实的能依和所依，它也是有一个前提。是什么前提呢？必须首先要成立他体法，所有能依所依的关系全部是他体而成立的，都是他体而成立的。

所以像这样，我们可以说香蕉依盘子也好，小鸟依树也好，人在帐中、人在床上也好，像这样无论怎样观察，实际上能依所依都是他体法。他体法可以说这个是能依，那个是所依。如果是一体的法，单单是一个，你怎么能成立能依所依呢？就没有办法成立能依所依。所以像这样，如果是实有的一体，根本不可能安立能依所依的关系；要安立能依所依，绝对是他体的。那么既然绝对是以他体为前提才能够安立所谓的能依所依，我们就观察我和五蕴到底是不是他体法，根本不是他体法，这个方面早就已经观察过了。所以像这样，既然我和五蕴根本不是他体的，那么说我作为能依也好，还有就是五蕴作为能依也好，实际上都没有办法安立。

所以像这样我们可以说，前面我们讲过，最主要的观察我不存在——也就是人无我理论最主要的观察方式，就是观察我和五蕴是一是异，就是是一是异。所以总的观察，如果总的方面了解之后，就很容易修持人无我。但是如果说你还有一些剩余的比较微细的怀疑，那么再观察：我和五蕴是具有的关系吗？是能依所依的关系吗？还是形状？还是一种堆积？像这样，在《中论》当中的五项推求，然后在《入中论》当中的七项推求，实际上五项推求、七项推求都是从一体和他体这个总的观察方式当中广述出来的，就是一个是略述、一个是广述而已。所以实际上我们都要依靠，也就是说，七项推求、五项推求我们也要学习，必须要掌握。掌握好之后，从微细的方面打破之后，修的时候，你就修我和五蕴是一是异就够了。

实际上就是这样的，修的话就修我和五蕴是一是异。那么抉择的时候呢，必须要从这个细致的方面广做抉择，广做抉择完之后呢，然后把这个修法摄集起来，摄集起来成一个要诀，成一个窍诀。这个方面就说在修行的过程当中呢，是很关键的一个问题的。

比如说我们说抉择空性见，抉择空性见它的理论就是很多很多，确确实实很多理论，就是说一个论典当中都有它不同的理论，有这个五大因啊，有四大因啊，有很多很多这样一种抉择这个空性的见解、比喻，像这样的一种教证无量无边。但是呢，我们要修持的时候，不可能你说修一座的时候，全部把这个经论背一次，然后才能够修持，这方面就不对了，真的要修持的时候就不能够修出要诀。所以说呢，我们抉择的时候必须要广大抉择，广大抉择，抉择越广大，你的见解就越细，你的定解就越深。

然后修的时候呢，就不必要按照这么广大去抉择了，修的时候你就把你所抉择的这个空性见提出来，然后修持这个空性见就可以了。所以像这样的话，修持的方法就是这样的。所以抉择的时候必须要广大抉择，否则的话你很多地方遣除不了怀疑，你这个定解呢，也是一种不成熟的定解，你的定解呢，也是一个不稳固的、不圆满的定解。

所以说，抉择的时候要广大抉择，就是为什么我们要花很多时间去闻思这个经论呢？花很多时间闻思经论的原因呢，就是为了最后得到的这个见解特别纯正，非常纯正。如果你闻思的时间短，你闻思的经论少，这个方面呢，你的定解肯定是不稳固的。所以说你花很多时间闻思之后，最后得到一个很纯正的定解，这个绝对不是走冤枉路，没有走冤枉路的。所以像这样的话，就是为了这样一种坚固的定解，有这样一种目的在里面的。

以前我们讲过，弥勒菩萨在《经庄严论》当中就是这样讲到的，最后呢，你要善于把你所学的东西摄要，按照窍诀的方式，你自己要总结出来，你自己要把它总结出来，然后你反复去忆念，反复去修持。这个方面就说，它是从这个六种心当中的其中一种心，最后一种心呢，就是要从这个方面去了解的。

所以人家去讲的是什么呢？刚开始呢，对他的这个论典呢，它的字有多少，这个方面都要清清楚楚的。现在我们学的，可能一个论有多少字，这个方面肯定还没有达到这个水平。但是实际上弥勒菩萨说呢，一个论、一个经，你学的时候呢，有多少字，多少词句，有多少品，这个方面都要晓得要了解。然后呢，一品一品之间的意义呢，开始词句方面开始了解，了解词句好了，词句通达之后呢，它的意义要了解。然后呢，就像这样一步一步下去了之后呢，最后把它的正见提出来，最后就把这个经当中所讲的一个最根本的正见作为窍诀的形式，我要经常忆念的话，它是什么，然后就提出来。就是平时有点像我们说的中心思想这个感觉。

现在实际上像这样的话，就是说我们学一个论呢，学一个经呢，它在讲什么，到底对我修行哪个方面起了一个关键的作用，这个方面要善于提炼，善于提炼。所以说呢，实际上在这个过程当中呢，自己的闻思的智慧肯定就会不断地加强，不断地提高了。有的时候认为呢，老是深入不下去这个论典，怎么样学习啊，怎么样闻思。实际上呢，我们就是说你学习到最后，反正你能够以自力的方式，能够把这样一种论典当中的精华、怎么样修持的这个精华提炼出来，我们说你这个论典肯定就精通了，确实就精通了。

所以像这样的话，最后有这样的目的呢，一方面可以说作为自己学一个论典通达没有通达，一个考试也可以算，但是从另外一个角度来讲呢，你能不能善巧理解它的论义，怎么样修持它的窍诀，这个方面呢，也是非常有必要性的。所以如果你能够这样学习的话，这样学习下去之后呢，你就会发现了，每一个经，每一个论，都有一个修行的窍诀在里面，从哪个方面对治自己的烦恼，都有这样的窍诀在里面。所以随顺这样程度的时候呢，就根本不会产生所谓的闻思无用、所谓的理论无用的这样一种邪见，就彻底打破，确实就彻底打破了。

所以像这样的话，我们可以说是从这样学习好了之后呢，定解稳固，而且在平时修行的时候呢，也是有特别大的帮助的。那么以前可以说也是讲过吧，我自己可以说是很多年来也是这样想的，以前刚学的时候呢，就不知道怎么样修法，其实不知道怎么修法的，就总认为好像要是哪个地方有个专门的修法，这样就去学习。但是慢慢学了之后啊，好像听上师他们也是这样讲的，然后自己也有这种体会。就是说你学习一段时间之后，你的智慧越来越加强的时候，最后没有人教你，你都知道怎么样修持，慢慢你就知道了。

所以说有的时候不懂的时候，老是问别人怎么修、怎么修，别人跟你说了你还是不懂，确实就是这样一种情况。所以别人说你应该怎么样修持、怎么样修持，别人再怎么跟你讲呢，你自己的水平没有达到一个高度，某个层次没达到的时候呢，你就总是没办法领会，到底这个空性怎么修持的，到底这个菩提心怎么修持的，就是反复想了没办法想通。所以如果处在这样的状态的时候呢，这个修行也很困难。

但是你学到一定层次的时候，你方方面面的智慧比较纯熟的时候啊，这个时候别人不跟你讲，你就知道怎么样修持、怎么样修持，你确确实实就知道。这方面就是从这样的修法，在学法的过程当中呢，自然而然自己的智慧一成熟之后呢，确确实实就是它的精要怎么样提炼，像这样的法怎么样修持啊、怎么样忆念、怎么样次第啊，这个方面都是自己的自力方面也可以了解的，确确实实这个方面就是有这样一种意义在里面的。

因此像这样的话，前面讲到了所谓的五蕴不存在的观点。五蕴不存在的观点前面讲了，主要就是说要了解我和五蕴之间不是一不是异的。像这样的观点了解好之后，通过不是一不是异，再从这个里面提炼一个精华出来是什么？不是一不是异，再提一个精华的正见，就是无我见。这个时候，我和五蕴又不是一又不是异，那么到底是什么？我们说无我，就是一个我就是空性的，我就是无我的，这个方面就有了见解了。有了见解之后，然后你去修止与打坐，怎么样的话，你有一个修法的所缘境确确实实就有了。否则没有所缘境的话，就是盲修瞎练，就是说修什么呢？摸不着头脑。

在《宝鬘论》当中也是讲：“不知法性修何者”，你如果不了解法性的话，你到底修什么？你的所缘是什么？你缘的是一个庸俗的分别见，你永远也修不出轮回的。所以说你要修法，你必须要缘法性。法性呢，人无我就是法性的一部分，法无我呢，就是法性的圆满的角度。所以说像这样的话，有了人无我见和法无我见，你在修法的时候就能够缘法性，就能够缘真如。如果能够缘法性、缘真如这样修持的话，才能够调伏烦恼，才能够真正得出轮回的。

所以像这样的话，从这些方面再对照某一部系的《宝鬘论》，我们可以说它是窍诀的归纳，是一切修法的窍诀当中的窍诀所在。所以像这样的话，一个一个学好之后，再去对照某一部系的《宝鬘论》，很多很多就是可以了解的。所以说像这样的话，有了这个见解之后，你就可以缘这个见解。你的见解是特别纯正，而且特别符合于法界自相的这样一种纯正见，因此这样修持下去，才能够真实有很大的收益。

我这方面讲到了抉择无我见的方式，这个是大乘小乘共同的。确实大乘小乘都是从这个方面抉择无我见解的，从这方面了解的。只不过有些地方在讲很广的无我修法的时候，有很多破立，破很多邪见之后，然后再开始安立无我正见。比如说前段时间比较精进的人，如果看过《俱舍论自释》第九品，实际上第九品当中全部都在讲人无我空性，这里面就有很多破立。像这样的话，就树立外道的我，然后是犊子部的我，整个把他们的观点说出来之后，然后一个一个破除掉，最后又安立无我见解的，有这样的。

那么我们在这个层次当中，也就是安立无我，只不过就省去了很多很多这样一种辩论，很多邪执，很多执着有我的观点，这方面的他宗观点省略了，只是把怎么样修持、怎么样断除俱生我执的像这样一种窍诀归纳在里面的。所以像这样，实际上就是和大乘小乘共同，大乘菩萨也是通过这个方面来抉择无我见的，这方面的一个了解。因为抉择人无我的见解和抉择法无我的见解，这两个见解比较起来的时候，人无我的见解比较容易抉择，比较容易抉择。

可以说如果人无我和法无我要做一个深浅的比较的话，那么肯定法无我要深，就是说人无我稍微要浅显一点。所以像这样的话就是怎么样呢，虽然很多经典当中讲“法无高下”，都是平等的，但实际上我们说按照它抉择的深度还是有的，哪个抉择得比较浅一点，哪个抉择得比较深一点，这个方面确确实实有差别，是有差别的。因此在第一步抉择的时候，人无我见解就是容易抉择，就是说你了解到五蕴上面无我就行了。现在我就是无我了，为什么呢？因为我和五蕴不是一不是异的，这样的话就可以了。但是，抉择法无我见它要深一层。因为法无我见不单单是抉择人无我，而且法无我一些微细的法，这个都要抉择。所以说像这样的话，抉择了，有边破除掉之后，还有无边，还有亦有亦无边，还有非有非无边，像这样的话一个一个抉择下去。所以法无我的见解肯定是要深得多的。

下面看讲解当中，“应当了悟经中所说的色非我的含义。”首先这个色非我呢，就是说色蕴非我的意思，色蕴不是我的意思。也就是说，说浅显一点的话，就是我和色蕴不是一体，像这样的含义应该了解的。意思是说色与我不是一体，同样我与色之间也不是像天施具有瓶子一样具有关联。像这样的话，同样的道理，观察了我和色不是一体之后，然后再进一步进行抉择的时候，我和色之间也不是像天施具有瓶子。天施是一个有情，然后瓶子是一个无情，天施和瓶子是他体的。所以说天施具有瓶子，或者说我具有什么东西，我具有一个房子，或者我拥有一个念珠，这个方面就是这样的一种拥有的关系或者具有的关系。

像这样的话，我和色之间也不是这样的一种具有的关系了。所以说前面我们在讲具有的时候，按照其他的窍诀，按照《入中论》的窍诀来讲的话，就讲了两种具有。如果讲两种具有的话，那么就比较全面、比较圆满了。所以像这样的话，两种具有即一体的具有和他体的具有。那么在《宗派论》讲解当中，它主要是讲了他体的具有，天施和瓶子就是一种他体的具有关系。所以像这样的话，一种具有关联也不能够成立。

也就是说我和色法相互不是以我依于色或色依于我的异体方式而存在的。那么就是说我依于色、色依于我，这个方面实际上按照《入中论》等等这样的窍诀来看的时候，它就是一种能依所依。我依于色，就是我作为能依，色作为所依；色依于我，就是色作为能依，我作为所依。所以像这样的话，能依所依就是从这个方面进行观察的。初学的时候，对这个能依所依，到底我和色之间，我是能依、色是所依，这方面有点不容易搞清楚。

我刚开始，我自己刚学的时候也是最头痛，就是我和五蕴当中的能依所依的关系，在讲的时候我特别头痛。但是慢慢慢慢学的时候，把它们之间的能依所依的关系，再通过比喻方面去抉择的时候，像这样慢慢就可以体会到了，实际上是他体的一种观察方式。我作为能依，我和色法是、我和色蕴是两种他体的法，然后呢，就这样地互相依靠，互相依靠。这方面呢，并不是完全没有道理，就是说针对一些众生的实执。它就是前面我们讲过，一些众生就认为，这个我和五蕴之间呢，是能依所依的关系，或者我依于五蕴，或者说五蕴依于我，像这样都有这样的执着。所以说把这个方面打破之后呢，众生再也没有一个安立所谓我存在的理由了。

不是异体方式而存在，也不是这样一体的方式而存在。同理，其余的受、想、行、识四蕴也均是以我而空的，以我而空。所以像这里就是说，这个五蕴上面根本无有我，前面讲到了色蕴上面的无我，然后呢，就是说在讲的时候呢，这个受、想、行、识四蕴呢，也是以我而空，这个方面还没有彻底抉择到，这个还没彻底抉择到。像这样一种什么呢？像这样的话，这个五蕴本空的道理呢，还没有……这个方面只是抉择到了所谓的人我自相空，人我自相空的观点已经抉择到了。

所以说像这样，如果按照这个讲，其余的受、想、行、识也均以我而空的话，实际上这个方面是个他空的抉择。实际意义上，这方面看到这个词句的时候，受、想、行、识四蕴或再加色蕴五蕴以我而空的话，就是说这个五蕴它本身没有空，只不过它上面的这个我是空的，这个方面就很像一个他空的抉择。但是这个他空的抉择当中呢，它就空了什么呢？我的本体是空的，我是自相空的。所以像这样的话，从这个方面讲，为什么我们讲有的说是小乘的观点呢？真正观察的时候，很多地方是他空观，他空的见解，确确实实很多是他空见解。

就是说像这样的话，不管是小乘经部啊、有部啊，或者是还有再往上面的唯识啊，这些方面呢，实际上很多地方都在讲这个他空见，都是讲他空见的。所以说，像这样的话，这个他空我们说分很多种嘛，一个是最究竟的了义的他空呢，可能就是如来藏作为它的本体，然后上面的一切客尘都是空性的，这个方面最了义的他空。然后还有下面的话，就是这个真实的、但是不了义的，比如说呢，有部当中这样抉择，有部、经部当中抉择这样人我空的这样一种抉择是真实的他空，但是呢是不了义的。然后还有一些所谓的虚假的他空啊，就是虚妄的他空，比如外道所抉择的这种他空见呢，又不是真实的，又不了义，都是虚妄的。所以像这样的话，有这样的很多很多层次。自空也是这样的，自空也有很多层次。

所以说既然这样了解分清楚之后呢，它有一个目的在里面是怎么样呢？就是也不能一概说自空就是正确的或者了义的，也不能一概说他空就是正确的或者了义的，它分很多层次，分了很多层次。所以最了义的自空见呢，肯定就是应成派所抉择的这样大自空的观点。最了义的他空见呢，肯定就是说第三转法轮了义的经论当中所抉择到的这个如来藏他空见。所以像这样的话，了义的自空、了义的他空这样双运结合起来的时候，就抉择到了一个了义的法界，了义的双运的法界就从这个方面抉择。

否则如果你离开这样的话，没有办法抉择出一个了义的法界了，了义的圆满的法界了，绝对没有办法。你说通过唯识见抉择一个了义的法界，抉择不出来的；你按照自续派的自空抉择一个了义的法界，也抉择不出来的。所以像这样的话，必须要按照了义的自空见、了义的他空见，这二者都能够了解之后，然后我们说这个时候可以说是一种双运圆融的观点才可以了解的，这个方面就肯定是一个了义的法界的观点，这方面可以了解的。

第二个问题，观察我之所依。我的所依的这个五蕴，前面这个科判已经讲到了一个我本空的观点，然后下面就是再进一步抉择，我所依靠的五蕴这个也是自性空等，这个也是自性空等。所以像这样的话，就是没有停留在所谓的暂时的他空方面，那么再往下抉择，就把这个五蕴彻底抉择为空性，彻底抉择为空性。所以像这样的话，如果讲的话，我们可以说这个方面是一种抉择法无我的见解。这两个科判当中，都是重要的见，但是第一个科判它是偏重于人无我的抉择，第二个科判可以说偏重于法无我的抉择。所以说像这样的话，人无我也抉择了，然后我的所依、我的所依处的五蕴也抉择为空性的时候呢，现在就没有一个所缘，确实就没有一个所缘，破外的方式呢，就通过抉择我和抉择这个五蕴这两个方面呢，就可以了解这个空性的观点，就是完全离开一切所缘境。

“当知蕴非随意生，非时节及自性生，非体自在非无因，乃由无明业爱生。”那么实际上，这个方面讲的这个颂词呢，讲的是破立两个方面。破立两个方面，前三句在破，然后第四句在立，第四句在立。所以像这样的话，我们可以说这个破立两个方面，讲破当中就可以说也是破两个方面，两个方面可以讲它的破因。那么哪两个方面呢？就是破这个有因生和破无因生，就是这两个方面来讲。所以说像这样的话，我们可以说“非无因”，第三句的“非无因”呢，总的来看的时候，它是在破这个五蕴是无因生的。

然后就是说，在“蕴非随意生”当中呢，也有这两种，一个是有因生的，一个是无因生的，有这两种，随意生当中也这样。那么其他的时节生、自性生、体生、自在生，像这样的话，都是讲有因生的，都是讲有因生的。那么就是说，这个方面在破当中呢，就是破了五蕴是有因生的，然后破了五蕴是无因生的。

像这样的话，两种都破掉了。但是我们了解，所谓的有因生也是分为两种：一个是有自性的因所生，一个是无自性的因所生。所以像这样的话，我们破的是什么呢？我们所破的实际上是破这个有自性的因所产生的，而无自性的因所产生呢，就是平时中观所讲的缘起生，就是缘起生。缘起生呢，在名言当中你怎么破也破不了的。或者如果你在名言当中破此缘起生的话，就绝对有这个妨难，确实有妨难，有圣教的妨难，然后还有这个理宗的妨难。所以第四句我们说“乃由无明业爱生”，实际上就是讲有因生当中的这个缘起生。

所以说我们说立的时候呢，就在名言当中立一个所谓的缘起生，立一个缘起生。但是我们在抉择缘起生的时候呢，是不是缘起生就是第五生呢？就是离开了前面我们讲到的自生、他生、共生、无因生。像这样的话，这四种生当中有这个有因生和无因生。所以像这样我们破了这四边生之后，是不是立第五生叫做缘起生呢？不用立这个第五生。为什么这样讲呢？因为这个缘起生它是个假立生，假立生不需要立第五生，因为前面的四种生都是有自性生。如果我们在说再立一个第五生的话，它这个缘起生就成了一个自性生了，那这方面就不能够立第五生。

那么就是说是什么呢？就是说这个生只有四种，但是如果说是中观中的缘起生呢，这个不是第五生。这个方面就说是个缘起生，缘起生是个假立生、虚假生，看起来有生，但实际上是空性的。所以像这样的话，中观当中抉择所谓的缘起生的时候，根本不承许自性，没有承许实有的，就成了一个虚假的——由因缘聚集之后，有一个虚假的本体有了。所以像这样的话是这个缘起生，缘起生就和无生是一个意思，就是无自性生、无生是一个意思。所以说，只要了解缘起生的时候呢，像这样缘起的显现和它本体的空性，都可以如是地去抉择。所以这个颂词当中呢，实际上就有这些大概的意思。前面我们讲到的这些意思呢，就是在这个里面。所以说破的时候破自性生，破完之后呢，实际上就能够抉择到所谓的所依蕴是空性的观点，就从这方面抉择出来了。

所以说呢，如果这个没有仔细观察的时候呢，现在破了这些之后呢，最后“乃由无明业爱生”，就还是承许一个蕴的产生。但是呢，如果按照前面我们讲这个颂词的顺序，像它总的意思如果了解好之后，所以说破完之后呢，实际上已经抉择到所谓的五蕴是空性的观点，已经抉择完了。那么最后说一个无明业爱所生呢，实际上无明业爱所生的这个五蕴呢，它是个缘起的，各种因缘聚集而产生的。哪些因缘聚集？无明、业爱，这个就作为因缘。这个作为因缘之后呢，有一个五蕴的虚假本体产生。

所以说像这样的话，实际上是空性的，但是只不过在空性当中呢，它可以具足无明业爱的因缘，有一个显现而已，有一个虚假的显现而已，也就像梦境一样。做梦的时候呢，很多很多影像显现，但是实际上是各种因缘具足的，比如说睡眠作为因缘，然后相续当中的习气作为因缘，像这样聚集之后呢，梦境当中就显现这个梦，梦境当中有这样的一种山河大地等等显现。但是怎么样？反正是因缘聚集的时候，它就无自性。因此说在这个颂词当中实际讲到的这个现空双运的观点，就是说空性当中，胜义谛当中五蕴是空性的，然后名言谛当中有一个显现而已。这方面了解之后呢，这个颂词的大概意思就知道了。然后再把这个词句了解之后呢，这个颂词的能诠句、所诠义呢，两个方面都能够圆满地了解。

我们下面再看这样的一种能诠的句子。“当知蕴”，首先当知蕴应该了解所谓的五蕴，就是我的依靠处。我的依靠处所谓的五蕴呢，就是“非随意生”，它就是无生的，就是说它是空性的。为什么是空性呢？因为它的根据有很多，我们说非随意生是一个根据，非时节生是一个根据，非自性生是一个根据，非体生是一个根据，非自在生是一个根据，非无因生是一个根据。所以说这方面都是成立所谓五蕴空性的根据。而这样的话，随意生、时节生、自性生、体生、自在生、无因生，这一方面就成立所谓五蕴实有的根据，就是成立五蕴实有的根据。

因此说呢，我们破了它们实有的根据，破了这个所谓的五蕴实有的根据之外呢，那么你再说你的五蕴是实有的，你再拿个根据出来，你拿不出来的，确实拿不出来的。所以像这样的话，如果你拿不出根据来，那么就只能按照中观中所安立的“乃由无明业爱生”。无明业爱生实际上是缘起生，根本就是无自性的空性。

这个方面破他宗的能力——你说五蕴是实有的，你这个根据你这样讲，我把你的根据破掉了；根据破掉之后，你的所立——所谓五蕴是实有的这个所立呢，也同样不成立，都不成立。所以像这样的话，就只能成立怎么样呢？我们说是这个缘起生，缘起生就是这个无自性生，缘起生就是无生。所以像这样的话，是从这个方面了解到的。因此说中观宗当中很多呢，都是破所谓的他宗承许诸法实有的根据，要破它的能力、破它的因。把这个破完之后呢，实际上再建立中观宗自己的观点。

这方面在中观的论典很多，很多都是从这方面进行观察的。如果不了解这一个关要的话，你们在学中观的时候为什么要破别人呢？破别人有什么必要呢？像这样的话就会产生一些疑惑。如果学中观有一段时间的话，有经验的人他就知道这样一种关要；但是如果是刚学的，或者学了一段时间还不了解的时候呢，就不知道为什么要破这些。所以像这样我们要了解它有这一层关要在这里面。

那么首先我们看到“非随意生”，随意生是它的根据，我们说“非随意生”，你破掉它的根据，否认你的根据，打破你的根据。随意生是怎么样呢？

那么就是说，在这我们看讲解当中它是这样讲的：像它这个并非时而由我生、非时而由他所生，像这样随意产生的，没有一个定准的，像这样的话就是有的时候是我生，有的时候是他生，有的时候是有因生，有的时候是无因生，并不是这样的。我们说像这样的话就是乱套了，根本不可以这样的。因为像这样的话，在世间万法当中，根本没有所谓的这样一种随意生，这样一种随意生就绝对不可能。所以说总破此随意生。就是说在世间万法当中，不管是有情的身体也好，还是世间万法的柱瓶也好，一切万法都不是随意生的，反正有因缘聚集就生，没有因缘聚集就无生。

所以像这样，随意生这种现象在整个世间当中都不能作为正量。所以这个方面是总破所谓的随意生，把这个随意生可以从这个角度来总破，就是说每一个法都不可能是以紊乱的方式进行产生，都是必定跟随它的因缘的轨道，从这个方面它能够产生，所以说是总破随意生。如果总破了随意生之后，它还是不服的话，那么还可以把它们单独的这种所谓的时而我生、时而他生，单独把这些击破。所以这个方面也是一个观察的方式。就是说我们在学所谓的非随意生的时候，可以从总的方面进行突破；然后还从另外一个角度，你说随意生有几种情况，一种情况一种情况一个一个击破之后，它的分子没有，它的总体也不会有，所以像这样的话也可以破除随意生。这个方面我们可以说随意生是绝对不可能成立的。这是第一个根据给你破掉了。

然后第二个，非时节生。“非时节生”是什么意思？这个时节就是时间的意思，就是时间。像这样，有些外道他认为这是时间所生的，《四百论》当中有讲过嘛，所以他们说是春天，这个春天是实有的时间，夏天是实有的时间，通过春天这个实有的时间可以产生一些法，通过夏天这个实有的时间可以产生一些法，所以他们说这个五蕴是依靠时间而生。但是我们说，所谓的时间根本不成立一个所谓的实有，它不是一个实有。为什么这样讲呢？

时间这个概念，一方面我们说是众生的分别念，一方面讲的时候，所谓的时间你必须要依靠有情，或者必须要依靠外器，你才能安立所谓的时间。比如说像我们说童年，这是一种时间的概念，那么童年是什么呢？如果这个人都没有，这个小孩子根本没有的话，这是谁的童年？所以像一个人，他如果没有童年，没有一个小孩子的状态的话，比如他这个有法的本体如果没有的话，那么在他上面、在张三上面安立一个童年，就没有办法安立。少年也是这样，如果每一个众生都这样安立，一切众生都没有这样的一种有法的话，那么一切众生的童年是谁的童年？所以像这样的话就没办法安立了。

或者从这样一种器世界来看的时候，一个瓶子、一个柱子，我们说这个是昨天的、这个是今天的、这个是明天的柱子，但实际上，我们说所谓的昨天、今天、明天这个时间，也是依靠瓶子本身。如果瓶子都不存在的话，你说这个是昨天的瓶子、这个是今天的瓶子、这个是后天的瓶子，根本没有办法安立。那么是怎么样呢？你这个时间是依靠因缘而有的，依靠哪个缘而有？依靠有情的缘，依靠器世间的缘，按照这个缘来有的。所以说如果离开了有情和器的这个有法的本体，那么你从哪个地方安立时间？

这个时间从哪里来的？哪个是过去，哪个是现在，哪个是未来？根本没法安立。所以像这样的话，就是有法在不同变化的时候，在这上面安立时间的。所以这方面把时间的本体遮破之后，外道所认为的通过实有的时间本体而产生的五蕴，根本就站不住脚，没办法安立了。所以我们可以说，这个时间不但没有自性，而且是依靠他法而有的。如果像这样，我们了解到了不可能通过时间、时节作为因而产生五蕴，那么五蕴的产生方式从时间上就已经遮破了。

然后第三种，非自性生。“自性生”其实要把这个“非”字加进去，就是说非自性生。这个自性是什么？这个自性就是数论外道所认为的自性。数论外道它有神我和自性两种法，这个神我作为精神的主体，然后其他的自性就作为物质的本体，一切物质法都是从自性而有的。所以像这样我们可以说，所谓的五蕴是不是通过外道的自性而产生的呢？也不是通过自性而产生的，因为这个自性的法实际上是一种假立的法。这个方面在《入中论》当中，月称菩萨也讲过了，所谓的自性在名言量当中都不存在，名言当中不存在所谓的自性法。

所以像这样的话，哪里能通过一个自性作为因缘而产生所谓的五蕴呢？就没有办法真实产生，确实没办法产生。所以像这样的话，外道所认为的所谓自性或者它的主体，从它作为因缘而产生所谓的五蕴，这个方面也没有。还要从另外一个观察方法也可以，前面我们就总说了，自性是不存在的，为什么不存在？为什么没办法产生因果的关系呢？

我们看的话，自性是怎么样体性？自性是常有的。那自性是常有的，五蕴是怎么样体性？五蕴是无常的。那么就是说因是常有，果是无常的，那么一个常有的因产生一个无常的果，这个方面是绝对不可能的事情，不可能。

如果就是说像这样的安立的话，这个常有的因就是不能够变化的。为什么叫常有？常有什么样的一种性质？什么叫常有的体相呢？就是说不能够变化的法叫做常有的法。那么不能够变化的法叫做常有的法，你像这样的话，这个所谓的常有的因——自性呢，你在产生这个五蕴的时候，根本没办法变化。根本没办法变化的话，你怎么可能就是说通过这个常有就产生一个无常的五蕴呢？根本不可能的事情，不可能。

而且他们说的时候呢，像这样的所谓的自性，和这个五蕴之间的关系啊，就说因和果之间的关系呢，像这样的话，就是一个自生的——数论外道我们大家知道都是自生的观点。自生的观点的话，就是五蕴必须在自性当中早就已经有了，早就已经有了才能够生，如果就是没有的话就绝对不能生，这个是自生的特色，绝对不能够否认这样的一种特殊的。外道在安立自性的时候，就是从这个方面去安立，否则就成他生的。如果是五蕴是新生的话，就绝对要成他生的过失。

所以像这样的话，在破这个所谓自性生的时候呢，这个五蕴在这个自性当中，这个果是明显吗？不明显。他们就说是不明显的。不明显我们说，这个不明显的本体到底是有还是没有？这个方面就是说他们自己的观点，五蕴像这种果在自性当中呢，有是有，但是是不明显的方式。如果是明显的话，绝对没有必要再生的，就绝对没必要再生，他就说有是有，但是通过不明显的方式存在的。比如说陶师所造的这个瓶子，陶瓶在泥土当中的时候，在泥土当中有没有这个瓶子？他说有了，但是是不是明显呢？

不明显。如果是明显的，不需要再做了。如果这个陶瓶在泥土当中已经很明显了，就不需要再做。他说有是有，但是就说是以不明显的方式有的，但是后面通过陶师等等这样的因缘一聚合的时候呢，就把这个不明显的瓶子显现成明显，最后就生出来了。他说这样是自生的观点。这样的观点的话，在《入中论》当中进行了广破。但是我们大概破的时候，像这样的话，你这个明显的瓶子和不明显的瓶子到底是有没有？是一个有的本体吗？还是没有本体？没有的本体他肯定不敢承认的，首先不敢承认没有。

为什么呢？如果承认这个不明显的瓶子没有的话，就绝对成他生，不能成自生。那么如果是有的话，这个瓶子已经有了，确实这个不明显的瓶子在这个阶段已经有的话，实际上和明显的瓶子是一样的，你只不过就是换了个词而已，你说一个是明显的，一个是不明显的。但是我们观察的时候呢，所谓的果——瓶子在泥土当中已经存在了，已经存在我们说不需要再生，这个就是中观说的最根本的理论。如果是有的东西呢，全部、遍一切都是不需要再生的，如果是生的话，都是生没有的东西。

那么现在我们观察的时候呢，你的不明显的瓶子在泥土当中已经有了，这个方面你自己承认，你不敢承认没有，你必须要承认有，有的话就是遍无生。确实的话，如果是有的东西不需要再生，就像明显的瓶子已经有了所以不需要生一样，我们说不明显的瓶子已经有了所以也不需要生，否则的话就是很多过失。像这样的话，从破自性生——所谓的在自性方面产生五蕴呢，主要通过破自生的方式进行抉择的，这方面也不可能真正成立的。

然后呢，“非体”是什么意思呢？“非体”的话，它这个地方讲的时候呢，不是由我的本体而生的，这个五蕴呢，不是通过我作为因。有些观点、有些人有些地方认为的话，以我作为主因，然后我可以产生其他的法，我是产生万法的因，那这个方面也是没办法安立的。如果有这个我的本体的话，我们可以说这个我可以产生万法，但这个我的本体怎么样寻找，你怎么得了一个我呢？是离蕴我吗？还是即蕴我呢？各方面都没有办法安立的。

所以前面我们在破第一个问题的时候，实际上第一个科判主要是在讲破俱生我，但实际上如果要破遍计我，遍计我一破完之后呢，所谓的我是遍计我、俱生我，但是遍计我、俱生我都没办法成立，它本体都没有，怎么可能通过我再来产生一个所谓的五蕴呢？所以说不能以我作为因来产生五蕴。或者我们再问你这个我，所谓的我是无常的还是常有的？就是这种问题。那么有很多只要是没有通达空性的，它都是绝对要承认这个我是常有的我，但这个常有的我我们前面观察的方式也是一样的，常有的因不可能产生一个非常果。

常有的因离一切作用，确实常有就必定是离作用的，常有的话就没有办法产生任何的作用。如果没有办法产生作用，它就失去了它的因义了，它的因的体相就失去了。失去了因的体相，怎么可能以它作为一个因再能产生一个果呢？所以这方面的话，很多方面都有所害的。也就是说呢，只要你承认实有的法，很多理论都可以安立在你上面。所以像这样，只有承认缘起生或者承认空性，这方面才能够避免一切过失。只要你承认实有，就有很多可能的过失放在你上面了。

然后呢，“非体”就讲完了。下面开始看“自在”，“自在”实际上就是把“非自在”连在一起看，就是说非体、非自在。这个自在是什么？就是大自在天作为因。平时我们讲大自在天作为因，上帝作为因——上帝创造人，相当于大自在天作为因创造万物。

啊，这个方面在这个入菩萨行第九品当中也是广破的，呃，这个像这样的话，就是这个，像这样的话，就是这个须菩提菩萨也是广破，你这个自在是常有吗？不，不常有。啊，这个自在是常有吗？是，呃，这个不常有的。所以像这样如果是自在无常有的话，就是，呃，如果是，呃，没有实有，不常有的话，就，违背你的自宗，啊，这个方面就直接违背你的自宗。然后呢，就是说如果是常有呢，常有的因产生一个常有的，是产生这个常有的果吗？还是产生一个非常的结果？还是这样观察的，啊，就是这样观察。

然后像这样的话，就如果是常有的因呢，根本不可能有任何作用的，这个方面也是这样观察的。然后再观察你这个，这个所谓的自在天，自在天是什么样体性呢？什么样，它的本体到底是什么？啊，像这样的话，就是在这个，啊，须菩提菩萨入菩萨行当中观察所谓的破自在天的时候，它的本体是什么呢？他们有些地方说是四大种，那么就是说中观宗说呢，大种产生万法呢，在名言谛当中呢，我们可以说如果是从器世间方面讲的时候，大种作为因产生万法，中观宗的程序不需要把这个大种名字安成，安立成自在天，也把这个自在天，也说是，实际他们就说这个，呃，这个自在天就是大种，就是四大种。

我们说呢，中观宗说的不需要这么复杂，你就说是四大种产生的，不需要在上面安立一个所谓的这个，所谓的像这样的大自在天，而且还有很多过失。为什么这样讲呢？你们说大自在天是天神，大自在天是，呃，供敬处，啊，大自在天是相当清净的，但是四大种不是这样的。四大种，比如说地大呢，就是，呃，像这样地大呢，就是比如你踩在地上的这个肮脏的地方，不是所净处，啊，这个如果是所净的话，四大种都要供起来。

但是实际上像这样的话，这，呃，人们依靠的地，走道路是这个地啊，这方面这个地大方面的哈，就不是应供处了，啊，不是因，不是天神。像这样的话，这个四大种不是天神等等等等，很多很多地方呢，就破，破除所谓四大种和自在天呢，就是一个本体的这个，呃，这个观点已经破除掉了。所以像这样的话，就是从，这个，呃，自在天呢，也不是这个，哦，不是这个，五蕴呢，也不是大自在天所造的，这方面就破除了这个方面。

那么这个以上呢，主要是，主要就是从有因生，啊，主要就是破斥有因生的，有因生方面，就是由自性的因而产生的法，啊，产生的五蕴呢，这个以上已经做了破斥了。然后呢，最后一个呢，非无因，啊，非无因，就是这个，呃，这个像这样的话，其他这个顺世外道、断见派，他就认为呢，这个五蕴是无因生，啊，就是无因而产生的。无因产生的，前面我们讲过啊，像这样有两种无因生，一个无因生呢，就是反正一切万法的通通无因，啊，不管是什么法，通通无因的，这样的话就是有一种这样的程序。

第二种程序呢，就是什么呢？一般的法有因，啊，比如说这个农夫种地的时候，呃，春天，呃，播种，秋天收，啊，这个收，秋天有收成，这个方面是现量见到种下的因，啊，有这个种子作为因，秋天再这个收成的，这个方面，这个因他说我承认，但是呢，我不承认，呃，众生是从前世作为因，前世的五蕴作为因，才有今世的五蕴这个果，它不承认的，它不承认。所以说呢，像这样的话，有这个两种无因生，两种无因生呢，那么这个，呃，像这样的话，就是这个，呃，这个可以说第一种的话稍微善妙一点，像这样的话，第一种稍微善妙，它就承认一部分有因，一部分无因的。

但是最这个，呃，不是第一种啊，第一种实际上是最不善妙，它是说是什么？就是全部无因嘛，像这样一切都，都无因。第二种呢，稍微还要好一点点。但不管是怎么样，反正承认这个，呃，这个无因生的话，就是这个，呃，很多经典当中讲最下劣的这个宗派，最下劣的观点就是承认无因生。那么如果是比无因生来说的话，你自在天生呢，你这个，这个自性生呢，这个方面要，呃，成为一个有因生的观点，而成为这个，它从这个方面讲的话，相信轮回，呃，相信解脱，这方面还是要善妙。

但是呢，无因生呢，就是最为下劣的观点呢。那么破斥无因生的时候呢，入中论当中呢，也是这个做了广破的，啊，做了广破，而且中观庄严论当中呢也是做了广破的。那么反正就是说不管怎么讲，反正就是说如果无因生的话，就有两大过失，一个是常有，一个常无的过失，或者叫一些万法应该恒时有，或者一些万法应该恒时无有，就是这两个过失必须要承认的，必须要有的。像这样为什么这样讲呢？因为这个无因的缘故嘛，无因的缘故不需要关待因，不需要关待因又有果的话，那么肯定就是说这恒时都有了。

恒时都有，比如说这个冬天来的时候呢，就应该还有鲜花的，还有这些，这个佛学院还应该有白菜啊，还有这方面这个土里面还有还应该有一些种种的这样的青草，都还有。但是呢，我们看到的时候呢，呃，这个冬天来的时候呢，像这样的这个花呀，像这样的一种菜啊，都开始逐渐逐渐地枯萎了，然后像这样的话，就是草呢也慢慢开始变黄了，然后再过段时间的时候呢，全部变成像铁一样的地，所以这个时候呢，你根本再也找不到一点点这样的这种，像这样的话，这个青草啊，像这种花，再也找不到。

什么原因？如果是无因的话，你说不需要关待这个时间的因，不需要关待这样的一种寒冷的因，啊，如果不需要关待因的话，那么就是恒时应该有，欸，不管是春夏秋冬，什么时候应该有，不应该有这个枯萎的变化，啊，不应该有这样的一种这个生长的过程啊，这双方都不应该有，因为它根本不需要因，不需要因可以有果的话，绝对有常有的过失。啊，一些万法常有，这个方面我们只是作为其中一个比喻而已的，只是一个比喻。

实际上很多很多比喻呢，都是可以用这方面，所以说，啊，这个无因外道呢，像这样的话，就是如果承认无因生呢，就应该五蕴应该常有，啊，就应该常有。但是呢，我们说这个五蕴呢不是常有的，有的时候呢，你生了病之后啊，一个病作为因，啊一个病作为因的话，你这个五蕴呢，啊就会在这个地方就会终止了，啊就会终止，就会变化了。像这样的话，有有病的时候呢，或者你开始身体开始生病的时候，这个五蕴有变化。然后呢，如果就是说这个通过病作为因，你如果死亡的话，这个五蕴就到此终止了，啊就到此终止了。

这个方面就是关待了病啊病源，或者关待了病因，作为终止它的这样一种因缘吧。所以这个方面也可以这样观察的。然后还有其他很多很多因缘，洪水啊、火灾啊，像这样的话，仇人啊，这个方面很多终止你五蕴的因缘。如果是五蕴的话，那现在就算别人怎么样，不需要关待这些方面的法的话，如果没有这样的因缘，就肯定会常有或者常无。这个方面讲到的常有方面就是这样的。

那么常无方面呢，就是世间现在见到的一切万法，都是播种之后或者造种种因之后才有种种果的。所以如果没有因的话，那么肯定一切万法都不会有，不会存在的，所以像这样就有常无的过失了。这方面主要破除的时候，就是从常有、常无这两个方面去破无因产生五蕴。

那么破了外道之后，不一定是外道啊，破了其他的妄执之后呢，中观中就得到了一个空性见。因为你这个五蕴实有的因怎么也找不到的，确实怎么样都没办法找到一个产生五蕴实有的因。如果没有这样实有的因，那么五蕴的本体就是没办法真实安立，没办法安立五蕴，只能说是没有的。

但是像这样的话，又在名言当中见到众生有五蕴的显现，那么这个我们说是怎么样呢？无明、业、爱。中观中说呢，这方面不是一个实有的因造了五蕴，它产生的五蕴也不是随意生的，也不是无因生的。那么怎么样呢？它是因缘聚合而产生，五蕴是因缘聚合产生。那么五蕴是因缘聚合，是哪些因缘呢？无明、业、爱作为因缘产生了五蕴的果。

所以像这样看的时候，首先众生有一个无明，产生五蕴的根本来源就是不了解法界自相，不了解像这样的无我的空性，不了解法界的空性的缘故，就有了无明，妄执一切万法，或者妄执我存在。

那么像这样的话，有了无明之后开始造业了。然后在这个前提下面有业，还有一个爱，通过爱去润发这个业，通过爱去润发了这个业之后，这个业才会成熟。比如说像种子一样，我们可以说无明和业作为种子，如果这个种子埋在土里，缺乏了水的滋润，它就不可能发芽，没办法发芽。所以为什么在很多干枯的地方、缺水的地方，一到旱灾来的时候，庄稼都没有办法产生？就是因为缺少了水的滋润。缺少了水的滋润之后，在干旱的地方它就没办法发芽。

所以说种子是这样的，我们说产生五蕴的根本因也是这样的。虽然有了业，但是缺乏了爱的滋润，如果没有爱再去滋润这个业的话，这个业也不会产生的。所以说，无明、业、爱这三个方面就是三种最根本的因。有了这三种根本的因，爱一滋润业，那么通过业直接就开始产生五蕴了，直接就产生五蕴。所以说我们说五蕴是从无明、业、爱这样一种因缘聚合之后如是产生的。

所以说，既然它是关待了无明和业、爱这个因缘的话，我们说五蕴就是根本无自性，就是没有自性的。如果有自性的话，就不需要关待无明和业、爱。这方面在《中论》当中就是广讲缘起因。《中论》当中广讲缘起因，就是说一个法有，必须要关待另外一种法才会安立自己的本体。如果你有自性的话，就不需要关待，要关待就没有自性。那么这个时候我们说，五蕴到底是关待还是没关待呢？五蕴如果不关待无明和业、爱，就不会有五蕴了，不会有这样有的五蕴。比如说阿罗汉，比如说佛菩萨，他们的无明、业、爱已经断掉了之后，没有通过无明、业、爱而产生的有的五蕴，这个绝对不可能有，不可能有的。所以这个方面就很明显。

所以说，如果没有关待无明、业、爱就不会有五蕴了；如果有五蕴呢，就绝对关待了无明和业、爱这个因缘产生。既然是关待它的因缘，就绝对无自性。这个方面在《中论》当中是广讲缘起因，这个方面应该了解了。了解的话，主要是了解它无自性，五蕴无自性。

那么实际上还有一层意思，了解之后会怎么样呢？在这个第四句当中也讲到一种修法。是什么修法呢？怎么样断掉五蕴。就是说有五蕴，这就是近取，就是痛苦的近取因了，我们说近取五蕴嘛，近取五蕴是痛苦因。所以说如果有五蕴的话，我们肯定会在五蕴上面受苦，五蕴就成了苦器，五蕴就成了苦的来源等等。

像这样的话，每个众生想要离开痛苦，怎么办呢？实际上就从无明、业、爱这个方面去着手。因为五蕴是它的果，你要想这个果不再有，那么就断掉无明、业、断掉爱，就是断这个，再没有其他的了。所以我们说怎么样断无明？断无明的方式就是抉择法界自相。因为抉择法性它就是一种光明。

我们说无明和光明是相对的，有光明不会有无明，有无明不会有光明。所以像这样的话，光明的本体是什么样呢？是人无我的见解、法无我的见解，或者再进一步来讲，如来藏的见解，或者说密宗的见解，这些可以说都是光明智慧，这些都是智慧。我们说有的说是光明，有的说是智慧，实际上光明和智慧在有些地方讲是一个意思。直接讲和无明对照的时候，它就是光明；实际上理解的时候，智慧比较容易理解，平时我们接触到的智慧比较多。

所以像这样，如果你有了智慧，有了人无我和法无我，有了这些显教、密教见解的智慧，有了这个智慧的时候，从一个角度来讲，从见解方面无明已经没有了。那我们如果再通过修持，在相对当中现前了智慧的时候，真正地现证了智慧的时候，这个时候无明的本体是绝对不会有的，无明的本体绝对不会有。首先来讲的话，我们是通过见解断掉无明，然后再通过修持，像这样通过真正光明的智慧现前的时候，就遣除无明黑暗，就遣除无明黑暗。所以像这样，房子里面在晚上的时候，没有灯就是黑暗，有了灯就是光明，就是这样的。所以说如果你现证了法界自性的时候，这个方面是绝对没有无明的；无明没有的话，业和爱就不可能有。像这样无明根本没有的话，业和爱就不会有了。因为从这个方面是最根本的方式，讲了之后怎么样断掉这个无明，所以说无明一断掉，业和爱就断掉了。

还有从其他地方可以断掉的。为什么这样讲呢？因为修道的过程并不是一见到这个光明马上所有的无明都断掉，不是这样的。所以像这样，如果从这个方面讲的时候，刚开始断的时候就是断了最粗大的爱，爱方面最粗大的首先断掉。千万不要产生对这个有情也好，对轮回也好产生一种再再的贪爱，或者非爱方面。因为爱至少有两种，一个方面是相当于贪爱方面的，那就是平时所讲的贪心，我们贪心所缘的境，一方面就是这个贪爱；然后就是不贪方面的、拒绝这个方面的、抵制这个方面，也叫做爱。

所以像这样的话，这两个种子已经是生贪嗔的因。所以要保持一种平静的心态，对有情、对轮回方面不要产生贪爱，也不要产生嗔恨心。实际上，贪爱和嗔恨都是属于包括在十二支当中的爱支当中的。那么这个方面是最为粗重，如果没有爱去滋润的话，业逐渐逐渐就干枯了。所以像这样的话，相续当中实际上最关键的问题是在于断掉爱。实际上断掉爱的时候，它在无明方面已经有一部分断掉了。所以这个时候虽然有业，它不会再发芽，不会再生长。这方面就是这样讲。所以一方面逐渐逐渐把爱粗大的方面断掉，然后消尽它的业，慢慢把业消尽，那么最终无明一消尽之后，所有就消尽了。所以像这样，要获得解脱呢，就是在这一方面的。第四句当中就讲到了无明、业、爱这方面作为因缘，它叫因缘，所以它因缘一断掉之后不会有果的，因缘断了不会有果。这方面实际上就讲到了获得解脱的一种方式。

一旦了知本为空性的我之所依蕴，也并非时而由我所生，时而由他所生，时而由因所生，时而无因随性所遇而生。这方面讲什么呢？这方面就讲到了第一句当中的“随意生”。随意生当中“非随意生”呢，像这样本为空性的我的所依蕴，我的依靠是所谓的五蕴，这个方面不是随意生的。这个方面在注释当中讲到，什么是随意生呢？并不是有的时候由我生，有的时候由他而生，有的时候有因，有的时候无因，好像随性所遇的，像这样五蕴它自己随性所遇而生，并不是这方面进行安立的。前面我们在讲《中论》时都已经讲过了。

然后呢，也不是由时节风所生。时节就是时间，并不是从时间方面而产生的。然后，不是由主体或自性之因中生。数论外道所承认的自性，自性或者有些地方讲，比如说在注释论中，它直接就讲主体，有些地方讲自性，实际上主体、自性是一个意思。主要了解数论外道的观点，数论外道的观点并不是说有这个自性，从自性当中产生了五蕴。又不是由自之本体我所生，也不是通过本体，相对的话，就是我的本体当中产生五蕴的。非由自在天等常存的作者所生。还有自在天，外道有一个大自在天派，他们作为一个例子举例来讲，而且还有其他的，我们知道很多地方认为梵天生或者上帝所生等等，这些都是这一类的。所以说非由自在天等常存的作者所生。也并不是无因的常边，也不是无因的断边。断边是什么意思？无因生，就是无因产生的。

那么它到底是由什么产生的呢？实际上蕴是由因——无明、缘——业以及爱相互联合而产生的。那么这一句主要是讲第四句的意思。第四句前面我们讲过了，一方面讲到它是无明、业、爱这方面作为因缘产生五蕴的缘故，它是无自性；一方面讲的时候，无自性的缘故根本就是空性的。无自性和空性有时候就是一个意思。所以这个方面讲到了我所依的五蕴本身空性的根据，破除了他宗，然后安立了缘起生的缘故，所以说无自性的、空性的，五蕴的本体就是空性的。

所以现在我们正在享受的身体，正在转的这个分别念，这一切实际上都是现而无自性，正在显现的时候它就是空性的，没有任何自性的。所以了解了这一点，实际上就觉照了法界的本体，法界本体本身就是没有的。我们不要担心，我们现在把五蕴观察成空性之后会不会成一种断灭过失，根本没有断灭过失，本身它不存在，本身就没有的。像这样把它觉知为空性最符合于本来的体相，符合于法界的自性。从这两个科判了解到了人我和法我这两个问题都是空性的观点。这个方面龙树菩萨在讲《中论》的时候，大概就是从这方面在讲的。

然后我们这边讲的，主要是从有边方面破除了，然后呢，就是无边和后面三边，这方面可以类推，类推可以观察到，实际上都是不存在的。今天就讲到这里。