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离一多因 [讲记名相]
又作离一多理
中观《中观四百论》定义
甲操杰大师于注释中立量云：内外诸法皆非实有，离实有的一与多故，犹如影像。
中观四百论讲解63（第十四品 破边执品）讲解引甲操杰释立量
比如对承认诸法实有自性的有边，若以金刚屑因观察其生起方式，自生、他生、共生、无因生皆不成立；以离一多因观察诸法本体，本体既不会有一体，也不会有多体；以缘起因观察，诸法唯是观待因缘而成，非自性成立。
中观四百论讲解70（第十六品 教诫弟子品）讲解：离一多因察本体一多
见于 4 部论典：《中观四百论》、《中观庄严论》、《三戒论》、《如意宝藏论》
中观《中观四百论》
定义
甲操杰大师于注释中立量云：内外诸法皆非实有，离实有的一与多故，犹如影像。
中观四百论讲解63（第十四品 破边执品）讲解引甲操杰释立量
比如对承认诸法实有自性的有边，若以金刚屑因观察其生起方式，自生、他生、共生、无因生皆不成立；以离一多因观察诸法本体，本体既不会有一体，也不会有多体；以缘起因观察，诸法唯是观待因缘而成，非自性成立。
中观四百论讲解70（第十六品 教诫弟子品）讲解：离一多因察本体一多
辨析
科判中“破四边的理”即颂词中的“一非一双泯”，也即离一多因。
中观四百论讲解64（第十四品 破边执品）讲解释颂「一非一双泯」
离一多因是中观宗重要的理论之一，若能掌握，即可打破有情对根识前所显现任何法的实有本体之妄执。
中观四百论讲解63（第十四品 破边执品）讲解：离一多因的作用
中观《中观庄严论》
定义
也就是说，自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有，那么必然是以一体或多体的方式存在，一体与多体是互绝相违关系，而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释根本因；此因即离一多因
所谓的离一多因，本来是观察事物本体的一种推理，但实际上，对万法的果、因等也可以推理，因此，有些论师认为它是对整个诸法进行观察的一种推理。
中观庄严论释讲解081讲记述离一多因观察本体，有些论师说观察诸法
辨析
由于一切万法均为缘起性，故是离一与多。正因为离一与多，因此不是独立自主成立，依缘而造如幻显现，故是缘起；如果非为缘起，而是本性成立，那么不可能存在离一与多；假设一多实有，则缘起也不可能有立足之地，所以其余一切（因）实际上均可摄于此离一多因中。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述离一多因与缘起因
上述的离一多因在自宗他派所说的欲知物——一切有法上成立，即称为第一相宗法；此离一多因如果具备，则彼所立无实必然存在，此为第二相同品；所立无实如果不存在，则离一多因也就不存在，这是第三相异品。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释离一多因之三相
除了一与多二者之外，具有其他行相、非一非多的一个实法是绝不可能存在的，因为一与多这两者之间是互绝相违的法相而不会有第三品物体之故。如此一来，在自他宗派所说的这些所知法上，离一多因能成立并且必定周遍于宗法，由此足可证实万法无有自性。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释建立周遍
“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”，其中，“一切万法”就是有法，“无有自性”即是立宗，“离一及多”就是所谓的因。
中观庄严论释讲解039讲记释根本因论式之有法、立宗、因
戒律《三戒论》
定义
离一多因：一不成立则多不成立、多不成立则一不成立的一种观察方式。
三戒要解（上）讲解20讲解注：一不成则多不成、多不成则一不成的观察
密乘·大圆满《如意宝藏论》
定义
（一）离一多因：此显现外境（有法），应成不成立任何有实法与无实法，因为离一多之故，犹如水月。
如意宝藏论释·白莲花 第十二品 法门广义白莲花述应成派五大因之一
一切诸法都没有实质，因为它们远离了一和多的自性，就像影像一样。
《如意宝藏论》讲解 第47课讲解引《中观庄严论》释离一多因
辨析
《中观庄严论》解释说，万法在实相中确实不存在。如果存在，它们要么以一的方式存在，要么以多的方式存在。如果一和多都不成立，那么万法就不可能真实存在，正如影像或水月一样，都是虚幻的。
《如意宝藏论》讲解 第47课讲解引《中观庄严论》：离一多因的推理
离一多因是观察事物的本体，而金刚屑因则是观察事物的来源。
《如意宝藏论》讲解 第47课讲解：离一多因观本体，金刚屑因观来源
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能遍不可得因 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
所谓的能遍不可得因，能遍的总法不存在的话，它的所遍别法也就根本不可能存在。比如说屋子里面没有人，那么扎西这个人肯定不存在，能遍是“人”，“扎西”是所遍的部分。
中观庄严论释讲解034讲记释能遍不可得因
见于 2 部论典：《中观庄严论》、《量理宝藏论》
中观《中观庄严论》
定义
所谓的能遍不可得因，能遍的总法不存在的话，它的所遍别法也就根本不可能存在。比如说屋子里面没有人，那么扎西这个人肯定不存在，能遍是“人”，“扎西”是所遍的部分。
中观庄严论释讲解034讲记释能遍不可得因
辨析
也就是说，自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有，那么必然是以一体或多体的方式存在，一体与多体是互绝相违关系，而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的，所以此因是能遍不可得因。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》判根本因（离一多因）为此因
对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说，犹如无有树木而无沉香树一样，由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在，由此必会遣除所遍实有。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：实一实多为能遍，遣所遍实有
因明《量理宝藏论》
定义
能遍不可得因：可现不可得因统一因之一。依于同性相属关系，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法者。如云：“对面的石寨中，无沉香树，以无树故。”
《量理宝藏论释》第三品 观总别释注：可现不可得因之一，依同性相属遮所遍
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立宗 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
在这个推理当中，“自宗他宗所摄的一切万法”就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事；其中所说的“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点；“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认；并且运用共同承认的比喻———“犹如影像”来论证这种推理。
中观庄严论释讲解035讲记释根本因论式中的有法、立宗、因、喻
见于 2 部论典：《中观庄严论》、《解义慧剑》
中观《中观庄严论》
定义
在这个推理当中，“自宗他宗所摄的一切万法”就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事；其中所说的“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点；“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认；并且运用共同承认的比喻———“犹如影像”来论证这种推理。
中观庄严论释讲解035讲记释根本因论式中的有法、立宗、因、喻
辨析
“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”，其中，“一切万法”就是有法，“无有自性”即是立宗，“离一及多”就是所谓的因。
中观庄严论释讲解039讲记释宗法时分辨有法、立宗、因
因明《解义慧剑》
定义
欲知有法与所立聚合的聚义就是宗的法相，但在这里，聚义其一的有法被称为宗。
解义慧剑论释释论：宗的法相为有法与所立之聚义
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设施处 [讲记名相]
中观《中观庄严论》辨析
然而，由于假法补特伽罗（人）的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗(人)。如果观察所缘相，那么必须这样安立：仅仅是取瓶子之识的所缘境——假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述补特伽罗与瓶子的设施处
事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处，因此决定既是“大腹”又是瓶子，但设施处不需要是它，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨事相与设施处
中观《中观庄严论》
辨析
然而，由于假法补特伽罗（人）的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗(人)。如果观察所缘相，那么必须这样安立：仅仅是取瓶子之识的所缘境——假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述补特伽罗与瓶子的设施处
事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处，因此决定既是“大腹”又是瓶子，但设施处不需要是它，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨事相与设施处
那么，人我执的设施处是什么呢？没有设施处是不可能的，比如瓶子不存在的话，就不可能依靠这个瓶子产生“瓶子”的念头；而没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。
中观庄严论释讲解035讲记释人我执的设施处
所谓的设施处，在不经观察的情况下，就如同田地里为了保护庄稼而制作的稻草人一样确实存在，但真正观察就会发现它根本就不存在，因此也就没有必要执著。
中观庄严论释讲解035讲记释设施处观察时不存在
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证成义理因 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理，就称为证成名言因；如果从瓶子无常等意义上进行推理，就是证成义理因。
中观庄严论释讲解035讲记释证成义理因与证成名言因
因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因；因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因。
中观庄严论释讲解036讲记释证成义理因与证成名言因
中观《中观庄严论》
定义
证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理，就称为证成名言因；如果从瓶子无常等意义上进行推理，就是证成义理因。
中观庄严论释讲解035讲记释证成义理因与证成名言因
因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因；因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因。
中观庄严论释讲解036讲记释证成义理因与证成名言因
诸家
关于这一问题，有些论典承许此推理属于证成义理因；有些论典承许为证成名言因。
中观庄严论释讲解037讲记述诸论判离一多因所属之异说
辨析
虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结局。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》判离一多因为证成义理因
证成义理因，比如我从意义上对柱子无常这一点并不了解，但我知道柱子是所作的，这时别人说：“柱子应该是无常的，因为它是所作的缘故。”它们之间虽然没有直接的能诠和所诠的关系，但通过一种同体关系，使我从意义上完全了知：柱子的确是无常的。这就是证成义理因。
中观庄严论释讲解036讲记举例释证成义理因
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证成名言因 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理，就称为证成名言因；如果从瓶子无常等意义上进行推理，就是证成义理因。
中观庄严论释讲解035讲记释证成义理因与证成名言因
因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因；因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因。
中观庄严论释讲解036讲记释证成义理因与证成名言因
中观《中观庄严论》
定义
证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，而证成名言因则是从名称上进行推理。比如说瓶子，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理，就称为证成名言因；如果从瓶子无常等意义上进行推理，就是证成义理因。
中观庄严论释讲解035讲记释证成义理因与证成名言因
因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因；因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因。
中观庄严论释讲解036讲记释证成义理因与证成名言因
这就是证成名言因和证成义理因当中的证成名言因，也就是说，对于某一种名词不了知时，可以通过这一法的法相进行推证。
中观庄严论释讲解082讲记释「具有项峰垂胡故名黄牛」例
诸家
关于这一问题，有些论典承许此推理属于证成义理因；有些论典承许为证成名言因。
中观庄严论释讲解037讲记述诸论判离一多因所属之异说
辨析
证成名言因，比如我知道扎西具有知言解义的法相，但我并不知道这就叫做“人”。在只知道意义而不知道名称的情况下，可以运用证成名言因进行推理———扎西是所诠、人是能诠，通过这样的所诠和能诠，可以了知因与法之间必定存在一种关系，因为能诠———人的法相是知言解义，那么所诠———扎西也可以称之为人。
中观庄严论释讲解036讲记举例释证成名言因
在不了知“无有自性”这一名称的人面前，虽然也可以通过这种推理进行论证，并称之为证成名言因，但最根本、最主要的，还是意义上的辩论。
中观庄严论释讲解037讲记释离一多因亦可作证成名言因
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喻 [讲记名相]
中观《中观庄严论》辨析
现而无实之比喻即为影像等，诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释本论之喻：现而无实之影像
可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：喻须具所立能立二法
中观《中观庄严论》
辨析
现而无实之比喻即为影像等，诚如《父子相会经》中云：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”影像等这一切虽然显现却无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的，依靠因推理便能了知诸法均与之相同。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释本论之喻：现而无实之影像
可见，如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：喻须具所立能立二法
所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当作比喻，因此比喻并非不成立。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破云尼玛吝派：幻物可作喻
“一切万法无有自性，远离一体多体，犹如影像”，这一推理当中，“远离一体多体”是能立，“无有自性”是立宗，此二者通过“犹如影像”这一比喻可以成立。
中观庄严论释讲解038讲记释离一多因论式中影像之喻
由于所运用的论式当中必须是自他公认的一个比喻，所以首先应该将伺察派和有部宗所执著“影像是色法”的观点完全推翻，成立影像现而无有自性———虽然在名言中显现，但无有丝毫的本质。
中观庄严论释讲解038讲记述论式所用之喻须自他公认
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实一 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
此处，实一就是指实有的一体，实多就是实有的多体。比如一个瓶子，它是否成为实一呢？不能成为实一。如果是实一，就完全成为独立无二的一体，其他的任何分类都不容有。
中观庄严论释讲解039讲记释实一
中观《中观庄严论》
定义
此处，实一就是指实有的一体，实多就是实有的多体。比如一个瓶子，它是否成为实一呢？不能成为实一。如果是实一，就完全成为独立无二的一体，其他的任何分类都不容有。
中观庄严论释讲解039讲记释实一
辨析
首先建立离“实一”，因为“一”若不成立，“多”就不可能成立，“多”的组成基础即是“一”，故而才最先确立离实有的一体。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释为何先立离实一
总的来说，在所知万法当中，如果存在一个自始至终成立实有的法，那么必然是不能分为现与不现等部分、独一无二的本性，并且何时何地都不会消失。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述若有实有法当如何
可见，此离一多因在何时何地都是否定实有的“一”，而并非破斥名言假立的“一”。假立的“一”只不过是将多法取名为“一”而已，实际上“一”绝不成立，所以假立的“一”对实有的“一”并无妨害。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨实有的一与假立的一
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实多 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
此处，实一就是指实有的一体，实多就是实有的多体。
中观庄严论释讲解039讲记释实一、实多
中观《中观庄严论》
定义
此处，实一就是指实有的一体，实多就是实有的多体。
中观庄严论释讲解039讲记释实一、实多
辨析
任何法既然一体性不存在，它也就无有多体可言，因为多体必须要由一体来组合，怎么会存在无有“一”的“多”呢？就像无树不成林等一样。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释离实多
在实有的多体上安立一体则是无法实现的，而对于假立的多体可以安立一体。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨实有与假立的多体
那么，经堂里有很多人，是不是可以成立实多呢？虽然有很多人，但并不是实有的多体。
中观庄严论释讲解039讲记举例：众人非实有的多体
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有害因 [讲记名相]
中观《中观庄严论》辨析
然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述建立刹那的二种理证
（对于这一说法，通过推理的方式予以破斥：）无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么决定不是有实法，犹如虚空，常有的自在天也无有功用。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》有害因论式，破个别有实法常有说
中观《中观庄严论》
辨析
然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述建立刹那的二种理证
（对于这一说法，通过推理的方式予以破斥：）无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，那么决定不是有实法，犹如虚空，常有的自在天也无有功用。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》有害因论式，破个别有实法常有说
那什么是有害因呢？有些外道说：大多数的法是无常的，但个别的法，如大自在天是常有的；或者说，大多数的乌鸦是黑色的，但也有个别的乌鸦是白色的。这一点，通过因明观点进行推测时，这种说法具有正量的违害，因此称之为有害因。
中观庄严论释讲解042讲记释有害因得名
在这个二相推理中，首先确定了“凡不具次第的常法就绝不是有实法”这一点，而具有功用能遍于一切有实法，因此，不具足功用的常有自在天绝不会成为有实法。
中观庄严论释讲解086讲记析有害因之二相推理
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一体遍 [讲记名相]
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异体遍 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
异体遍：指在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释异体遍
异体遍是指在某种范围内以他体的方式普遍存在，比如白色的衣服依靠红色等其他染料涂色时，染料的颜色遍于衣服之上；或者，阳光照射在大地上，这就是以他体的方式普遍存在，也叫做异体遍。
中观庄严论释讲解049讲记释异体遍，加阳光遍照大地之例
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总能遍 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
所谓的总能遍即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破虚空等总能遍之实一
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大总 [讲记名相]
中观《中观庄严论》诸家
“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指（遍于同类事物的总法），如“牛”。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述胜论派所许「总」之二分
这样的“总”又分为大总与小总两种：所谓的大总可以周遍一切，比如“有”，除石女儿等不存在的法之外，凡是存在的法全部可以用“有”来代替，因此称之为“大总”；而遍于同类事物的总法，比如树木、人、牦牛等，则是“小总”。
中观庄严论释讲解049讲记述胜论派所许实有之「总」分大总、小总
中观《中观庄严论》
诸家
“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指（遍于同类事物的总法），如“牛”。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述胜论派所许「总」之二分
这样的“总”又分为大总与小总两种：所谓的大总可以周遍一切，比如“有”，除石女儿等不存在的法之外，凡是存在的法全部可以用“有”来代替，因此称之为“大总”；而遍于同类事物的总法，比如树木、人、牦牛等，则是“小总”。
中观庄严论释讲解049讲记述胜论派所许实有之「总」分大总、小总
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小总 [讲记名相]
中观《中观庄严论》诸家
“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指（遍于同类事物的总法），如“牛”。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述胜论派所许「总」之二分
这样的“总”又分为大总与小总两种：所谓的大总可以周遍一切，比如“有”，除石女儿等不存在的法之外，凡是存在的法全部可以用“有”来代替，因此称之为“大总”；而遍于同类事物的总法，比如树木、人、牦牛等，则是“小总”。
中观庄严论释讲解049讲记述胜论派所许实有之「总」分大总、小总
中观《中观庄严论》
诸家
“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指（遍于同类事物的总法），如“牛”。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述胜论派所许「总」之二分
这样的“总”又分为大总与小总两种：所谓的大总可以周遍一切，比如“有”，除石女儿等不存在的法之外，凡是存在的法全部可以用“有”来代替，因此称之为“大总”；而遍于同类事物的总法，比如树木、人、牦牛等，则是“小总”。
中观庄严论释讲解049讲记述胜论派所许实有之「总」分大总、小总
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粗大 [讲记名相]
又作粗法
中观《中观庄严论》定义
所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分，也就是说，内在的身体等，外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间，这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释颂「故粗皆非一」
中观《中观庄严论》
定义
所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分，也就是说，内在的身体等，外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间，这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释颂「故粗皆非一」
诸家
其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的：经过摧毁与分析可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛；而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有实二宗（有部经部）二谛
辨析
五境与五根这十种色法中的任何一种，凡是现为粗大的法都可剖析成多法，相互之间一法的位置障碍另一法存在，由于是若干法积聚的自性，因而直至极微之间这些法都可以一分再分。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述对方（极微派）观点：粗法可分
拿一粒青稞为例，当青稞被磨成细粉之后，这些细粉在青稞中是本来就存在的，但在未研磨之前，看上去就是一粒完整的青稞，因此，我们只是将众多微尘组成的粗法误认为“一”而已。
中观庄严论释讲解074讲记以青稞喻粗法被误认为一
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色法 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
从名称上来看，所谓的“色”即指可插入、可转变毁灭的法。从意义上讲，带有阻碍的意思，因此与心识截然不同，只要缘取它就始终是所破的对境，为此取名为“色”，例如说“刀刺”。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释「色」之名与义
有障碍性虽可说是色法的法相，但人们却主要是将非常粗大的眼根的对境立名为色法。比如听到声音、尝到味道等，它们虽然可以包括在色法当中，但是人们真正说起色法时，则是指眼根所见到的１２种显色和８种形色。
中观庄严论释讲解050讲记释色法之法相与通常所指
见于 3 部论典：《中观庄严论》、《如意宝藏论》、《俱舍论》
中观《中观庄严论》
定义
从名称上来看，所谓的“色”即指可插入、可转变毁灭的法。从意义上讲，带有阻碍的意思，因此与心识截然不同，只要缘取它就始终是所破的对境，为此取名为“色”，例如说“刀刺”。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释「色」之名与义
有障碍性虽可说是色法的法相，但人们却主要是将非常粗大的眼根的对境立名为色法。比如听到声音、尝到味道等，它们虽然可以包括在色法当中，但是人们真正说起色法时，则是指眼根所见到的１２种显色和８种形色。
中观庄严论释讲解050讲记释色法之法相与通常所指
从意义上讲，色法也就是可以互相阻碍，可以用心识来执著它，乃至对它产生执著之间，必定会成为所破的对境。
中观庄严论释讲解050讲记释色法之义
分类
《俱舍论》第一品中已经讲过，色声香味触五境和眼耳鼻舌身五根都属于色法，再加上无表色，有部宗承许有十一种色法。
中观庄严论释讲解050讲记述有部宗（《俱舍论》）十一种色法
诸家
同样，对于色法的定义，前文说是可以插入的法，法尊法师在《入中论讲义》中将色法定义为“有阻碍”，而《藏汉大辞典》中说：可以转变、可以破坏的法叫做色法。因而此处所讲色法的范围比较广。
中观庄严论释讲解052讲记列法尊法师、《藏汉大辞典》的色法定义
密乘·大圆满《如意宝藏论》
定义
（一）色：具有可以变碍、破坏的法相。
如意宝藏论释·白莲花 第十二品 法门广义白莲花述有部宗：色具可变碍、破坏的法相
色法主要是四大；
《如意宝藏论》讲解 第46课讲解述有部五事：色法主要是四大
分类
分类：四种因色与十一种果色，合计有十五种。
如意宝藏论释·白莲花 第十二品 法门广义白莲花述有部宗：因色四、果色十一
俱舍《俱舍论》
分类
色即五根、五境、无表色；
俱舍论讲解035讲解035：有部五事中色法的组成
-
极微 [讲记名相]
又作极微尘
中观《中观根本慧论》定义
极微尘：色法之最极细微粒子，如欲界所有之八尘质聚。
《中观根本慧论释》二 观去来品释注：色法最细微粒，如欲界八尘质聚
见于 4 部论典：《中观根本慧论》、《中观庄严论》、《如意宝藏论》、《中观四百论》
中观《中观根本慧论》
定义
极微尘：色法之最极细微粒子，如欲界所有之八尘质聚。
《中观根本慧论释》二 观去来品释注：色法最细微粒，如欲界八尘质聚
中观《中观庄严论》
定义
这样粗大的无情法一分再分，一细再细，直到终极的细微才不可分割，称为极微，再无有较它更小的微尘，堪为微尘之最或者究竟细微，它的七倍则为微尘等等。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破微尘实一时释极微
诸家
总之，粗法存在许多可分的部分，逐渐分得越来越细，到最后，如果基础已杳无踪影，那么粗法也将化为乌有，（有部宗为主的宗派）正是考虑到这一点而主张极微是最极微小、不可抛舍而存在的，这是承许极微派的总轨。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述承许极微派（有部为主）
诸外道一致认为此微尘是常有的，佛教的所有宗派则认为它是刹那性。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述内外道所许之异；此微尘即极微
辨析
一般来说，微尘与极微有着显著的差别，微尘有七个部分，而所谓的极微是微细的极点或者终极。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨微尘与极微
如果以名言量观察，再也不能分的一个量应该存在，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：名言中如果不承认这样一个极微的量，吉祥草与须弥山也就无有任何差别了。
中观庄严论释讲解050讲记引麦彭辩论书：名言中须许极微
密乘·大圆满《如意宝藏论》
定义
色际极微呈七倍，极微铁水兔羊尘，
如意宝藏论释·白莲花 第五品 宣说住劫颂：色的边际是极微，逐级七倍增
如是色的边际（最小单位）是极微尘，时间的最小单位是刹那，名称的最小单位是字。这三者归纳而宣说世间法则。
如意宝藏论释·白莲花 第五品 宣说住劫白莲花：色、时、名三者的最小单位
诸家
（3)微尘：地水火风四种极微尘，按顺序，具足香、味、色、触四种功德到具足一种功德之间，这些极微常有，并且相互不接触聚合而行事。
如意宝藏论释·白莲花 第十二品 法门广义白莲花述胜论外道：四大极微常有
辨析
七个极微量是一个微尘，七个微尘量是一个铁尘，七个铁尘量是一个水尘，七个水尘量是一个兔毛尘，七个兔毛尘量是一个羊毛尘，七个羊毛尘量是一个牛毛尘的量，七个牛毛尘量是一个日光尘的量，七个日光尘量是一个虮子的量，七个虮子的量是一个虱子的量，七个虱子的量是一粒青稞的量，七粒青稞的量是一个中指节的量。
如意宝藏论释·白莲花 第五品 宣说住劫白莲花：由极微逐级七倍至指节
中观《中观四百论》
诸家
胜论外道认为，四大种极微是常恒实有法，由往昔业力增上众多极微和合，而成有支分的粗尘物体，由是生起器世间。
中观四百论讲解43（第九品 破常品）讲解述胜论外道所许
辨析
外道所谓的极微，其本身无有初中后任何方分，既无方分，也就无有可见的任何色体，如同虚空、石女儿一样，不能为任何眼识所缘。
中观四百论讲解44（第九品 破常品）讲解破外道：无分极微不可为眼识所缘
无有方分的极微只是人们在心识中假立的一种概念，外道与内道二乘行人执无分微尘实有不虚，是构成世界万物的基本因素，而观察这种所谓的无分微尘是否可以有运行时，便可很明了地知晓这种极微不可能实有存在。
中观四百论讲解43（第九品 破常品）讲解：无方分极微唯是假立
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行相 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无始终也不能立得住脚，所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破假相唯识：相是识之明觉分
麦彭仁波切在有些论典中也说：所谓的识和相也好，能取所取也好，其实都是心的本体，二者是一本体异反体，从反体角度来讲，外境的所取部分叫做行相；能取的有境部分叫做识，二者实际都是心的一个本体。
中观庄严论释讲解075讲记引麦彭他论，依唯识理分行相与识
见于 3 部论典：《中观庄严论》、《释量论》、《俱舍论》
中观《中观庄严论》
定义
总而言之，识与相仅仅是观待而分为异体的，而真正区分成有与无始终也不能立得住脚，所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分，并不存在单独的类别。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破假相唯识：相是识之明觉分
麦彭仁波切在有些论典中也说：所谓的识和相也好，能取所取也好，其实都是心的本体，二者是一本体异反体，从反体角度来讲，外境的所取部分叫做行相；能取的有境部分叫做识，二者实际都是心的一个本体。
中观庄严论释讲解075讲记引麦彭他论，依唯识理分行相与识
诸家
假相唯识宗的论师认为：不能承认眼前的这一行相根本不显现，因此并不是说行相在心目中不存在，虽说本不存在，但单单亲身感受其存在实属合情合理，就像毛发本来无有却浮现在识前一样。
中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述假相唯识宗：行相虚妄
此处所说的“相”，是指识和外境之间是否存在一种行相。在承许外境存在的宗派当中，有部宗在取外境时不承认存在行相，因此称为无相派；经部宗则承许识在取外境时存在一种行相，所以称为有相派。
中观庄严论释讲解053讲记释有相派、无相派之「相」
经部宗特别强调说：显现在识前的一切部分仅仅是外境的行相而已，而在识前显现的外境行相，是由真正的外境这一隐蔽分指点才得以显现的。
中观庄严论释讲解053讲记述经部宗所许行相
因明《释量论》
定义
指心及心所所具有的认识作用。心、心所以各自的性能，游履于所缘境相上，此称为行相。
释量论•成量品讲解23讲解注：行相指心心所游履所缘境相的认识作用
俱舍《俱舍论》
分类
具足既是所取又是能取也是行相三个条件的，即十六行相。除此之外的一切有所缘境的心与心所，既是能取也是所取。其他的心和心所，在缘外境时成为能取，外境反映到心识上的影像成为所取，但不能成为行相。既不是行相也不是能取，而无有所缘境的万法唯一是所取，如瓶子、柱子等色法。
俱舍论讲解141有部分行相、能取、所取三类
诸家
经部认为行相的本体是智之执相。经部和《大乘阿毗达磨》中，有明显的说法，他们认为：十六行相实际并不是真正的智慧，因为与外境有关系，比如集谛的四行相，与外境有关系，所以是一种执著的相。
俱舍论讲解141经部与《大乘阿毗达磨》：行相是智之执相
此处按照有部宗的观点而言，行相以慧为体，也就是说，从取对境的角度来讲，并非唯有妙慧才能取，而是慧及具有所缘境的心与心所均可以取。
俱舍论讲解141有部：行相以慧为体
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隐蔽分 [讲记名相]
中观《中观庄严论》定义
隐蔽分：三所量分之一，领纳体验所不可知，但借因由之力可以推知者。如身内有色诸根、无我、声是无常、有烟山中之火等。
中观庄严论释释注：三所量分之一，不能领纳而借因推知
见于 2 部论典：《中观庄严论》、《如意宝藏论》
中观《中观庄严论》
定义
隐蔽分：三所量分之一，领纳体验所不可知，但借因由之力可以推知者。如身内有色诸根、无我、声是无常、有烟山中之火等。
中观庄严论释释注：三所量分之一，不能领纳而借因推知
诸家
这就是经部宗不同的观点：外境———真正柱子的本体是一种隐蔽分，任何人都见不到、摸不到，人们见到的柱子只是一种行相，真正的柱子以潜伏或隐蔽的方式存在着。
中观庄严论释讲解053讲记述经部宗所许隐蔽分
针对经部宗所许的隐蔽分这一点，夏瓦秋桑等论师说：这样的外境如果从未见到不合理，在第一刹那时应该见到，第二刹那之后才变成隐蔽分。
中观庄严论释讲解058讲记述夏瓦秋桑等论师对隐蔽分的解释
然而，经部宗并不是这样承许的。他们认为：真正的外境虽然实有存在，却从来没有见到过，这就是经部宗的不足之处。
中观庄严论释讲解058讲记辨经部本义：外境从未被见，非先见后隐
辨析
佛陀所说的语言，显现部分以现量观察无有任何危害，隐蔽分以比量观察无有危害，极其隐蔽的部分以教量观察也无有任何相违之处，通过这三种观察得以清净的佛陀亲自体验的因明学说，是可以遣除人们相续中疑惑的非常完美的理论。
中观庄严论释讲解094讲记：显现、隐蔽、极隐蔽分以三量观察
实际你们经部宗认为外境存在这一观点的来源，就是认为现量不成立的隐蔽分以比量可以成立。
中观庄严论释讲解122讲记破经部：外境隐蔽分以比量成立
密乘·大圆满《如意宝藏论》
诸家
经部宗认为，我们看到的外境并不是真正的外境，比如看到瓶子时，真正的瓶子是隐蔽分，它躲在后面给我们提供瓶子的行相。所以，真正的瓶子是看不到的，看到的永远是瓶子的行相。
《如意宝藏论》讲解 第46课讲解述经部宗：真正的瓶子是隐蔽分
辨析
要破除这个观点，可以观察隐蔽分和外境是一体还是他体。如果是他体，那就永远见不到外境，外境不可能被见到之故无有能立；如果是一体，那隐蔽分的行相和外境本身就不应该有见和不见的情况。
《如意宝藏论》讲解 第46课讲解破经部外境隐蔽
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