现观庄严论 法师辅导 第32课

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

《现观庄严论》弥勒菩萨造的殊胜论典，诠释的是般若般罗蜜多的修行方法，还有一些修行的境界。了解了修行的方法，我们对于空性怎么样通过凡人到成佛，或者说通过修空性而成佛的方法就可以不是通过大概的方式而了知，而是比较细微的方式进行了解。当然证悟空性不单单是说只有般若般罗蜜多，只有现观庄严论，在其他的窍决也有。如通过生起次第，通过风脉明点来证悟空性，还有通过这些上师瑜伽证悟空性，通过大圆满的窍决证悟空性，这些都是可以的。《现观庄严论》是通过显宗二转法当中，显宗的一种教义来证悟空性的，以前就是我们在学中论的时候，最早学中论的时候，当时刚开始学中观，中论、入中论，这些都很不好懂，当时学入中论的宗喀巴大师造的《善解密意疏》特别难懂的一个论典，当是刚开始学的时候，这个空性就非常不好懂，在学的过程当中，有一次上师出去了，由慈诚罗珠堪布给我们代课，代课的时候就讲到了方法，其中就是说，证悟空性不一定要通过推理，可以通过气脉明点，可以通过这一方面来证悟空性，当是我们高兴坏了，终于可以不学推理了，后面有机会接触到一些气脉明点的修法，通过扎龙修持，那个时候就觉得这个特别不好修。刚开始的时候觉得可以通过其他的方式，通过风脉明点的方式来证悟空性，就好象可以摆脱中观的推理，后面修的时候就发现高兴太早了，其实那个更难修。在非常冷的时候，还有其他很多很多的条件，尤其是不懂这些很多的道理，很多信心福德方方面面都欠缺的话，其实是非常不好修的，想通过风脉明点来证悟空性其实上师说的时候说这个是可以的，但是通过这样方式证悟空性，它也有很多它自己的条件，所以其实不管是哪一个方式来证悟空性，这些必要的条件是每个修行者，不管你通过显宗的途径，证悟空性也好，还是通过密宗的途径证悟空性都不容易的。所以必要的精进还有苦行该做的都要做，不管怎么样，现在我们有机会学习般若般罗蜜多，当然选择学习观观庄严论，不意味着就是一个独木桥，你选了之后就永远没有机会通过风脉明点证悟空性了，永远没有机会通过大圆满证悟空性了？不是这个意思，这个不是独木桥，你选择了之后再没办法选择其他的途径，但是就说学习现观庄严论，证悟空性的方法，对于我们后面修持不管修持什么样的方法或通过密宗等证悟空性，都是一个帮助，法和法之间其实都是相辅相成的。所以其实后面我在学习的过程当中，逐渐逐渐也领悟到一些修学佛法当中，佛陀上师们讲的这些教言的不同的侧面，有些时候让我们把推理学的非常的精通，不管怎么样在何时何地，对于任何一个法都能够用你掌握的推理的工具，这个武器进行推理，马上就可以知道这个法就是空性的，就是这个习惯之后，甚至于这个过程都可以省略了，直接通过前面推理非常纯熟的智慧，看到任何一个法的时候，这个过程很迅速过一次之后就马上知道这个是空性的。比如知道这个是因缘和合的缘故，绝对不会有自性，或者通过我们学习过的离一多因马上过一次之后，很快的一种速度观察一下就马上知道这个是空性的，绝对是不可能有实有。所以如果这样的话，对后面学习这些通过密宗的方式证悟空性，其实都是一个很大的帮助。任何一个法它的基础都是实相，都是空性，不管是显宗密宗，只不过它的方法不一样而已，所以说这个是通过在显宗当中，通过般若的方式来证悟空性的一种方式。

通过现观庄严论一步一步的条件，比如前面讲了发菩提心、教授、依止内外的善知识，其实这些都是我们如何趋入空性，如何修行证悟空性的很多很多我们要做的方法，如果就说我们知道了做了，那么这每一个步骤它都是趋向于证悟空性的。或者说今天我们听到的每一个字，或者我们学习到了般若般罗蜜多的每一句教法，其实没有一个不是走向实相的。都是在引领我们走向实相，只不过在这个路途当中，我们觉得好象现在我们学习的词句，或者我们的思维，或者我们相似的观修呀，似乎是看不到一个明显的效果，但是这只是我们在证悟实相之前的必需要做的一些准备，一些观修。就好象有经验的农民以前种过田的话，他就知道他每一分钟的耕耘，他自己做的每一次的锄草等，都是对他的果有帮助的。但是对我们来讲，并没有说以前证悟过，现在再一次来证悟，我们就没有这个经验。那我们就要相信有经验的佛陀上师们，他们已经告诉我们现在我们所学修的这些，每一个字或者我们花的每一分钟，就是我们缘般若般罗蜜多花的每一分钟，其实都是接近于实相的，没有一个是浪费的，只有我们在这个过程当中，缘般若实相，缘的越多，花的时间越多，这个时候相续当中这个种子就越成熟。越成熟之后对于我们趋向于实相，它力量就会越来越大。如果我们缘般若般罗蜜多的这个顺缘越来越多的话，抵挡它的违缘力量也就逐渐招架不住。现在因为我们相续当中般若般罗蜜多的习气很弱，而反方面的障碍实执很大，所以有的时候我们感觉走的很慢，就好象我们在顶着一个八级大风在走路一样，走的特别特别慢。就是因为他的阻力特别的大，现在我们学般若般罗蜜多一方面来讲，是从正面了解般若的实相，培植这些般若的种子和习气，另外一方面其实当我们在学般若的同时，其实也瓦解违缘的过程，学它的般若本身就是瓦解它障碍的。它的障碍是什么？就是实执。怎么样才能瓦解实执呢？就是知道实执无自性，这个就是空性，就是般若。所以我们学习般若般罗蜜多一方面来讲，就是培养们相续当中正面的很多顺缘的习气，一方面来讲，这个过程本身也是瓦解它的违缘的，因此说了解完之后我们对于现在所学修的显宗的证悟空性的方法也好，密宗证悟空性的方法也好，其实都应该上心，都应该付出一定的精进，如果没有这样的精进是不行的，我们在世俗当中要掌握一门这样的技术，或者学有所成其实也是需要花很长时间不断努力的。因此说我们学习空性有的时候比较枯燥，有的时候觉得很有趣味，但大多数时间还是觉得比较枯燥的。但是这种枯燥其实来讲，也是因为我们对于实相没有真实的去了知，相对来讲，没有象缘世间的法那么有趣味性，你看一个新的电视剧觉得很有趣味性，或者你做一个新的游戏觉得很有趣味性，但学习佛法来讲基本上和我们以前的一些没有什么经验，这个来讲很陌生，所以很少很少有这些在学习佛法过程当中，就说觉得这个很有趣味的，这个不是没有，有些是可以让我们生起趣味，但大多数的时间，比如说你在顶礼的时候一遍一遍的顶礼，这个动作要重复十万次，或者说你要修这个百字明，这个咒语要重复十万次等等，其实在这个过程当中大多数事情都是比较枯燥的。但是这些都是在修行过程当中要相应于实相，我们就知道它的意义很重大，不管怎么样，我们去熟悉之后，逐渐这些过程当中，我们一遍一遍训练的它的这个功德在相续当中会逐渐的引发它的效果。所以现在我们在学，每一次讲闻现观庄严论乃至于我们现在学的中观庄严论，或者有些道友学的中观、菩提心等等这些经典或者论典，就前面讲没有一个字不是趋向于实相的。都是趋向实相的每一步。

现观庄严论现在学的是四加行，前面三智已经学完了，遍智道智和基智从所净的对境的方式已经了解了三智，现在如何去现前或者获得三智呢？必须要修学四加行。四加行有正等加行、顶加行、次第加行、刹那加行。四加行当中现在学第一个正等加行，正等加行对于这些所有的三智的相必须一个一个的观修，都要从不熟悉到熟悉，而且要把每一个法修的特别纯熟，这个就属于正等加行。正等加行分了十一个方面，它有加行的行相、加行本体、加行功德、加行过失、加行性相（加行法相）、后面修完加行之后学有相应于它的资粮道的加行顺解脱分、随顺于加行道的抉择分，还有后面的有学不还，再之后还有生死涅槃平等的加行，清净刹土的加行，善巧方便的加行。其实这每一个法都是帮助我们趋向于实相，帮助我们证悟空性的，都是属于这些窍决。

现在我们学的加行性相（法相）。加行的法相是通过三个或四个法相进行安立的，三个法相第一个叫智相，第二个殊胜相，第三个叫作用相，后面还可以加一个，它的自性。自性既是法相，也是名相，或者是事相。现在们三相当中讲的是智相，智相就是智慧，三智它自己的本体，就说是它的一种法相可以通过它的法的，它自己的体性来做为它的法相，也可以通过它超胜于别的地方作为它的法相，然后也可以通过它的作用来作为它的法相，现在我们通过智慧，三智它智慧本身的自相来安立为它的法相，前面我们安立了通过宣说基智的法相，基智的自相安立完了，今天学第二宣说道智之智相。它第一个是智相，智相当中是属于基智、道智和遍智当中的道智的智相，也就说这个智相是通过智慧来安立。道智它本身就是智慧，所以我们就知道它就是一种通过它自己的体性来进行安立的。

分四：一、了达道之总实相方式；二、了达道之别实相方式；三、了达道之特殊实相方式；四、如是宣说之摄义。

这个科判和前面差不多，总的实相，别的实相，还有特殊的实相，最后再安立它的摄义。一、了达道之总实相方式：

道的总实相颂词当中讲到  空性及无相，并舍弃诸蕴。

这个就是平常熟知的三解脱门。三解脱门在中观般若论典当中它是频频出现的，它出现的频率很高。出现的频率很高的原因就是因为中观或者般若，平时我们讲般若的时候，五部大论般若就专指现观庄严论，所以在五部在论不如中观是中观，中观就是指中论等等，在提般若的时候，都是在讲现观庄严论。

那么在提般若的时候呢都是在讲《现观庄严论》是这样的，就它现在这个般若呢是在五部大论中是《现观庄严论》的它的一种这个就是说它自己的一种不共的名称，虽然有些地方讲般若可以包括中观可以包括经典，也可以包括别的，但这个呢主要是这个般若主要是指《现观庄严论》所以这里面呢就是说是这个会出现很多这个频率，那么因为就是说不管是中观也好还是说般若也好，这里面呢安立的话就是说是这个都是以空性，这个空性呢可以从通过它的一种法的本体的空性产生这个法的因的一种空性和这个法最后产生的种种果的空性来进行安立，其实都是空性，啊都是空性其实本体来讲就是说空性不会有很多种，但是呢因为它是针对于对本体的执著所以说这个叫第一个对本体的解脱门，因为就是说如果我们对这个法本身执著的话就会我们的执著呢我们的无明我们的执著烦恼就会因为缘这个法而生起实执，所以说呢就是说如果我们了解这个法本身是空性的，那就可以从这个实执当中解脱出来，然后有些呢是因为对它的因的一种实执，啊实有执著，然后呢我们就缘这个法的这个因的方式呢产生无明或者产生这个实执产生烦恼，有些呢是因为哦缘它的未来的果对这个果本身呢我们就是产生实有的执著，所以说如果我们了解这个果无愿呢也可以就是说帮助我们抉择这个空性，其实它的空性都是一样的，没有什么差别，但是呢因为我们所执著的法呢它可以说是有这个本体、因和果三个方面，所以说就叫三解脱门，三解脱门呢其实它的本体是一样，只不过它的一种空基不同，或者就是说这个三解脱门呢为什么有时候频频出现三解脱门呢，因为就是说我们自己所耽著的就是因体果，啊因体果，它的因是什么它的本体是什么它的果是什么，体呢我们可以理解成现在的法，因呢可以理解成过去的法，然后果呢可以理解成未来的法，当然从某一方面来讲可以这样解读，那么就所以说呢可以通过三时啊或者通过这样一种这个三方面或者我们所最耽著的最容易引发我们烦恼引发我们实执最容易造业的其实就是可以从三个方面来进行总括这样的，那么就这里面讲空性及无相，这个空性呢就是体空性，啊体空，就是一切万法的本体啊就是说不管我们所看到的所想到的任何一个法，它的本体都是空性的，而不是说它灭了之后才是空性，正在显现的时候它就是空性，灭或者就是说已经灭了，灭法本身它也是空性的是这样的，所以说就是说这样的话体空性呢就是说一切万法它的是自性空的，它就是自性空不是通过其他法空啊，它自己不空它上面的某一个法空，不是从他空的方面来安立的，全都是自性空全都是自性空，它自体本空这个叫体空性，这个是很重要的，体空性的这个我们在修学这个显宗，证悟空性的方法也好还是说在这个修行密宗的证悟空性的方法也好，这个本体空性呢其实都是一直要用的，它是个总的一种修行的方式，都是要用的是这样，所以体空性呢我们是要通过离一多因啊通过这些啊通过缘起因啊再再地抉择这个万法的本体，正在显现的当下它就是这个它就是无自性的，或者说犹如梦幻啊犹如梦境一样或者说犹如影像一样是这样的。然后第二个呢叫做这个无相，无相呢就是讲这个因是无相的，这个因呢其实就是让这个就是说显现的这个法显现这个本体的一种任何一个法的它一种这个因，因为就是说世俗当中呢任何一个法都是因缘产生的，有些呢是说它的本体是因显现呢，有些呢是通过其他的因观待而成立的是这样， 有些是观待通过观待的因而成立，比如左右啊上下这些它是观待另外一个法它自己成立的，无为法是观待有为法安立，有些呢是通过观待因而成立的，有些是通过它的一种自己一种这个就是说它的一种因果因缘它显现出来的，所以这个所有的法它都是因而有因而就是说存在的，所以说就是说这个因到底是实不实有呢这个因也是无相的，相呢就是这个相状，相状呢就是说基本上就是实有的意思，相状啊戏论啊是这样，所以说这个因是不是有相状是不是实有的，我们说因无相，它虽然可以成为因但是它本体是无相的，就好像这个本体啊它虽然可以显现但是他的体是空性的，所以你看你这些里面来讲的时候呢就是说它主要是这个从某一个方面讲的时候呢体空性，体空性就是说这个当我们在说体空性的时候其实就是在讲我们所见到的这个，所以从显现的角度来讲它有没有显现呢，当然有，因为只是它的体是空性的，所以既然我们就是说这个瓶子是空性的，这个柱子是空性的，在讲呢这个话的时候其实意味着我们在我们的跟前对我们就是说这个法本身已经呈现了，已经呈现并没有否认什么东西，而是在对于我们在我们眼前所看到的这个法它的体它的本体到底是我们认为的实有的嘛或者就是说这个犹如我们看到的法一样他是实有存在的吗还是说虽然显现了其实它是一种虚妄的是这样的一种这个自性，它体是空性，就像前面讲的一样，它虽然有显现但是本体空性的，所以这个因呢也是一样的，虽然一切万法都有它的因但是它的因是无相的，因还是有，它的作用还是有，但是它没有实有，这个因呢就没有实有是这样。那么就是说果无愿，果无愿也是一样啊，就是说它如果有了这个因缘一定会有它的果，那么就是说是这个染污因有染污因的果，然后就是说轮回因有轮回因的果，然后呢如果是清净的因呢有清净因的果，这些的果呢就是说通过不同的因只要它的因缘具足，只要它的因存在，那么一定会有它的果是这样的，所以说但是它的果是无愿的，就是它的本体来讲没有什么可以去实有去这个寻找到或者说希愿的这个没有，这个叫因无愿，它的本体因为是空性的缘故呢也没有说是认为有一个实实在在的一种这个就希望得到一个实实在在的果的本体这个是没有，没有这样的希求没有这样的心愿是这样的。那么这些呢就是属于总的方面安立的，那么不管是它的一种这个本体也好，它的因也好，还是它的果也好，当然这个因体果呢可以安立成这个一切万法的因体果，有些时候呢可以安立成它的修道比如说我们修道的道的本体，上师在讲记当中讲，修道的本体这些这个三十七道品啊或者六度啊等等，它其实它的本体仍然是空性的，它的本体也是空性我们在修道它的本体也是空性的，那么它的因呢其实也是一样，我们修道的时候它的一种能够帮助这个道的本体能够成立的，或者获得道本体的这些因这些呢就是说是发心发菩提心啊布施、持戒等等这个因缘其实来讲的话也是这个因无相，也就是说虽然有它这些我们也在修布施、持戒，但是我们在修布施、持戒的同时我们也了知它的本体的空性，如果我们在修布施、持戒的时候我们没有了解因无相，我们认为这个因，这个布施、持戒是实有的，那么如果是实有的话那么没办法啊就是说产生没办法引出它的一种真实的道的本体，所以说一方面来讲的话它本身的空性的，就不管你观不观察，反正布施、持戒是空性的。但是呢还有一层意思就是讲就是我们如果了解的和不了解它的果它的一种结果还是不一样，虽然我们有些时候说从它的本体来讲不管你观不观察，这个布施、持戒它都是空性的，那既然是这样为什么我还要去观察呢，原因就在于如果我们了解了它的一种因是空性的，了解了之后再去修呢它会引发一个清净的果，那么如果你不了解就是说虽然是空性的， 但是你不了解这个布施和持戒等等是空性的它就是没办法引出这个我们现在学习佛法它要引出来一种殊胜的果，这个叫做这个相应于实相的这样一种因呢产生这样一种实相的果证悟实相的果，不相应实相的因呢就没办法产生实相的果。所以这个来讲的话就是说是了知这个因它就是说它是无相的一种必要性。果呢也是一样，不管是菩萨果也好还是佛果也好是这样的，其实这个果呢虽然从世俗的侧面来讲菩萨他也发心啊就是说为了利益众生而发誓成佛，他就对于利益众生的这个果，对于这个成佛的这个果呢都要发愿得到，但是呢这个同时他也知道其实来讲所得到的这个果的本身本性来讲啊，没有这个实有的东西，没有实有的本体，其实来讲的话就是说是这个也没有什么不好理解，有些时候我们觉得这个不好理解，其实没什么不好理解的，就好像就是说本体它这个显现的同时是空性的一样，就万法的因它就可以作为产生这个果的它的一种这个作用，它可以是空性的一样，所以说呢果呢一方面来讲呢它可以获得，但是同时呢它也是无自性的是这样，所以说无自性本身呢就是一切万法的一种这个不变的自性，在这个不变的自性当中如果你具备了这样一种这个正确的因，那么行走在正确的道上面最后就会呈现这样一种这个正确的果，但是呢它的这个因体果的这个过程本身呢它的空性是没有变的，没有变化的，但是你认识和不认识那就不一样是这样的，它虽然空性本身没有变，但是你认识了安住了串习了，最后你就可以获得达到这样一种殊胜的果，如果你没有认知，那么虽然它是这个这样的话就从这方面来讲它是空性的，或者它也有这些因体果，但是我们就是得不到这个果，我们以为我们可以获得忽略空性修行智慧可以获得这个果但其实是不行的，其实是做不到的是这样的。所以说这个因果体本身来讲的话它就是从这些方面来讲呢必须要通达，这个是总说道的一种三相，《现观庄严论》当中所讲的一些这个就是说是这个道的总实相，啊它是实相嘛总的实相方面就是这个它的一种体空性、因无相和果无愿。那么下面讲第二个科判呢是了达道之别实相方式，那么前面是道的总实相，现在是道的别实相，就是把前面的这个总说方面的三个方面呢就是三个侧面呢再进一步地细化

卯二、（了达道之别实相方式）分三：一、分别了知体空性道之方式；二、分别了知因无相道之方式；三、分别了知果无愿道之方式。

那么就是说这里面有这个体空性道，因无相道和果无愿道是这样的，那么都是道，它共同的特点都是属于道，所以说呢后面都有一个道字，但是在道当中呢一部分是属于这个体空性的道，一部分呢是属于这个因无相的道，啊另外一部分是属于果无愿的道啊是这样，所以说我们要对于这些因体果或者说体、因和果呢都要通达，因为这里面就是说是这个遗漏下任何一个法，或者对于任何一个法没有完全通达，其实它是影响全局的它会影响全局是这样的，所以说就是说如果我们真是要了解这个整个道的一种自性呢应该对于这个道的方方面面都需要了解都需要通达，所以说如果有一个地方如果你不通达的话，就是说你对它的空性就产生不了定解，如果产生不了定解呢你的修法在这儿就卡住了，也没办法就是说是这个真实地作为趣入境趣入到一个非常无垢的非常一种这个相应于本体的一种修行当中去，所以说三个方面来讲的话都要别别通达，最后也要统一的通达。就是说别别通达不管是它总的方面来讲你也知道它就是空性的， 而且通过别的就分别的方面来讲，也知道是空性的，而且这三者之间联系你也知道，它是怎么回事也是空性的是这样的。所以它既有它的一种分别的一种这个了知呢也有它的整体的一个了知，这个对我们修道来讲也是就是说要生起的一种辨别的智慧，那么第一个呢是分别了知体空性道的方式，那么就是

辰一、分别了知体空性道之方式：

无生无灭等。

那么就下面呢讲的话有八个自相啊，无生无灭等它是一句话，但是一句话当中呢它也分了八个相，八个相当然无生无灭呢是比较明显的，等字当中呢就是不明显的剩余的方面呢我们必须要通达必须要了解的，那么了解了之后就是说体空性道啊从这个八个方面来安立它的本体，通达它的一种这个空性，那么就是说是这个第一个来讲的话就八个当中第一个啊，像这样的话就是说是这个属于那种无生，那么就通过修持道智加行呢，了知它这个本体啊具有无生行相的道的智相。那么就是说这个无生呢无住啊无灭啊有的时候来讲的话就是说是这个放到一起讲的，有些来讲的话就是说是这个无生无灭这样，但是有无生无灭啊无生住灭啊或者乃至于后面有些地方还有说无生无住无异无灭，生住异灭，或者生住灭或者生灭等等，像这样的话都有这样不同的安立，那么就是说这里面无生呢就是说道的本体呢其实是无生的，为什么道的本体是无生的呢，就是说是这个大恩上师在这个讲记当中啊通过这个就是说安立就通过智慧观察啊或者发现一切法呢就没有四边生，没有自生，没有他生，没有共生，没有无因生，所以说呢一切万法是无生的是这样，那么我们按照讲记当中的一种这个讲法来观察的时候呢，就是说这个破四边生在很多经论当中也有，尤其是讲得比较详细的是在《入中论》，《入中论》就是说很多这样一种中观的论典呢它都在讲空性，但是讲的侧面呢有的时候是不一样，使用的因不一样30

但是讲的侧面有的时候是不一样的，使用的因不一样。

《中观庄严论》它就是讲空性的，《中观庄严论》它使用的是离一多因，它是通过离一多因来破一和破多的方式，尤其是破实一的方式来抉择万法的空性。《入中论》它使用的是哪个因呢？《入中论》所使用的是金刚屑因，这个里面抉择空性的时候，是破这个实有的生因。就一切万法都有其因。它的因是不是实有的？就破了这个实有的一种生。如果它所有法的一种生因是假的呢？其实它的一种果，产生出来的果不可能是真实的。因为一切的万法，比如说现在我们的法，现在我们已经能够呈现的法，现在我们正在使用的、正在见到的这些法，这些法既是过去的因所产生的，现在这个法，也是未来的果的因。

其实我们在讲这个破实有生的时候，好像就觉得是不是没有破现在的法，也不是。其实来讲的话，因为现在正在现前的、正在感受的享用这个法，它有它的因的。所以我们通过破现在我们这些法以前导致这些法产生的因，它到底是不是实有的，我们如果了解这些法是无自性的，因是无自性的，它的因是无自性的，那么果不可能是实有。那么因和果它需要一定的统一。

其实来讲也是一样的。现在我们这个法作为未来的果的因，因为任何一个法，现在我们的法，正在运作的时候，它其实本身来讲，它也是会作为一种因，产生未来的法。所以我们也可以观察，就现在这个法作为未来果的因，它其实也是没有自生、无因生等等。它虽说其实来讲的话，对于现在的法本身来讲也是可以抉择为没有实有生。

那么没有实有生，从哪个方面破没有实有生呢？就是金刚屑因，就是把所有以实有的生的这个理论，通过像金刚一样的这个理证，把这些实有的生的一种邪见全部破坏掉，犹如粉末一样。这个屑就是粉末，完全没有一个可以安立的，被这个金刚击得粉碎的意思，没办法安立实有的生。

所有的一些实有的生，就说虽然你讲法有很多各式各样的讲法，但是就是说是把所有的实有的生，归纳起来就只有四种实有而产生的方式。就是在《入中论》当中讲的，就是广破自生、广破他生、广破共生和广破无因生。就是说这个实有的生只有四种，第一个就叫自生，第二叫破无他生，第三个叫共生，第四个叫无因生。所有的实有的它的因，实有的生只有四种，但是无因生不是真实意义上的那种因，但是有些人或者有些外道认为，这些法是无因而生的，你看这里面还是有一个生的概念，它只不过是无因而生的。所以也可以把它作为一种实有的生。

那么无因它是可以叫作实有的生吗？其实有些时候我们在讲实有的时候，只要不是空性的，全部划在实有当中。它这个无因生，它自己本来没有承许空性。它没有承许空性，就可以把它划在实有当中去。所以只要没有承许空性的、只要没有承许无自性的，全都是属于这个实有。即便是在这里面有这些缘起的字眼，也没有用，意义上也没有承许空性，全划为实有。所以这里面就出现了，有些宗派，佛教宗派既承许缘起，又被中观划在实有当中去的一种情况。但是中观宗的意思来讲的话，如果是缘起的，一定是空性的。但是你的这个里面没有空性的意思，没有空性的意义，它用缘起来成立实有，那就不对。也是通过这个方面来进行观察的。

破四边生来讲的话，《入中论》当中，主要的所诠破四边生，简单介绍一下。如果这个要广讲的话，要学《入中论》，那么简单介绍一下。自生中，其实就是数论外道，他们承许的是自生，为什么叫自生呢？因为一切万法的这个本体，早就已经存在的，在它的因当中，是存在的。所以就是说，其实让它产生、让它出现，只不过就是从不明显到明显，这个叫作自生，自己生自己。这个法已经存在的，只不过它不明显而已，后面因缘一到，就让它明显出来，其实这个就是自己生自己，它其实并没有一个别的一种其他的一种因素所产生的，它自己本来是有的，后面这个明显出来，就好像有一个生的过程。就打个比喻讲，打个比较容易理解的一个例子，就是房间里面它本来就家俱齐全的，都有，或者人就满满当当一样，你一个人不知道，就把灯一打开，这么多东西，像这样的话，其实是不是这个东西突然出现了？不是，这些人、这些东西早就在这里面了，只不过它不明显而已，你开了灯，你把门一打开，一下看到，这么多都存在，其实来讲，它们一直都是这样的，所有所谓的前离后有的这些所谓的生都是自生的，自生的意思，你不是通过其他因缘先无而后有，它不承许先无后有这个概念，它是早就已经有了，这个本体早就有了，只不过有个不明显的，这个叫作生。所以这个叫自生。这个自生中，就是数论外道，所以我们如果学习过这个《智慧品》等等，学习过就知道，数论外道比如说二十五谛当中的这个自性当中包含一切二十三谛的法，像这样因缘一和合之后，它就浮现出来了，这个叫自生。月称菩萨也说，如果是自生的话，应该一切生一切，或者怎么怎么，会有很多很多这样的过失。如果自己可以生自己的话，种子应该生种子，如果就是说种子应该生种子的话，那么一切的苗芽就永远不得生起，或者说生了之后，还需要生，因为它已经有了，还让它生出来，相当于就是说没有必要，如果有必要生，它就会无穷生等等，这个方面来讲，月称菩萨在《入中论》当中也讲了很多过失来破斥。37:10

第二个就叫作他生，他生的范围很大，他生的范围特别大，他生的范围既有外道的观点，也有一些这样一种内道的观点，小乘它也是属于这个他生的范围当中，甚至于有一些唯识宗，它也是属于他生的范围，还有就是说，有些时候甚至于在观察最微细的地方，最微细的地方观察的时候，自续派也是包括在他生当中。当然这里面的层次是不一样的，我们不能一概而论，它虽然都承许他生，但是这里面还是有一些高下可分的。只不过从最究竟的侧面来讲，可以把他们划成他生当中。

他生的意思是什么呢？就是说，两个因和果不是一体的，因和果是他性的，因和果不是一体，是他性的。因是因，果是果，通过一个他性的因产生一个他性的果，这个叫作他生。那么因和果，我们说因和果是不是他性的呢？真正来观察的时候，其实它就是一个假立的一个缘起，它没有一个实有的它，那么如果你要承许他生，必须要首先安立他性，因和果之间的确是他体的本性，必须首先安立他体的本性才行。因和果分析的时候，不可能安立真实的他体的本性，没办法安立。为什么没办法安立呢？因为所谓的他体，它也通过分析完之后，详细观察之后，你要安立他体也不容易，它只有符合很多条件之后才能安立一个叫他性，他体的法，真实义就是说如果不严格的他体，这个可以，因和果是他体的，我们随便讲一下，这个可以，因为它不是一体的缘故，它是他体，那么这种不是一体，它是他体，就是没有严格观察的，不能是实有的他体。实有的他体必须要严格观察，什么样的情况下，才叫真实的他体，两个法同时存在，它是它的他体，它是它的他体，是这样的。两个法同时存在，才可以比较，就是说两个法都是同时存在的情况下，两个法是他体的。如果一个法存在，一个法不存在，你和谁比是他体，对不对？就是说一个法存在的时候，另外一个法没有生；另外一个法生的时候，一个法已经灭了，如果是这种次第性的，就安立不了他体了。如果真正的他体，严格意义上的他体，必须如是才能安立他体，比如说，我和你，柱子和瓶子，两个法同时存在了，我们说这个是他体。但是因果，就是我们说他生，如果是他体的，柱子和瓶子，我和你，同时存在，如果是成为他体，绝对没有生，不可能有生的意义，这里面没有关系。如果是生的东西，绝对不可能他体的。因为有因的时候，没有果；果生的时候，因早就灭了。所以安立不了，就是说这个他生做观察是安立不了的。如果你安立了他性，他体就安立不了生；如果你要安立生，就没有他体。所以这个里面就讲的时候，首先把这个所谓的他性，首先界定好。然后我们说因果不可能他性的。如果不是他性的，绝对不有他生，这样的话，其实就破掉了。因为很多这个就是没有承许因果同体，没有承许因果同时的所有的宗派，可以安立在他生当中，你不管是什么宗派。如果你没有承许空性，全都是实有的，都是一种属于实有的他生。所以就是说，这里面在观察的时候，这里面有没有实有的他生呢？没有。为什么没有实有的他生呢？因为它这个所谓的一种因果不可能同时存在，没有他性。没有他性，就不可能他生。所以所谓的他生，就是没有通过这种详细观察之后安立的。

那么我们说缘起生是不是他生呢？缘起生就是前面的因缘和合了，后面的果出现了。因和果之间他不是一体的，这个叫不叫他生？我们说不叫他生。真正的他生，这里面真实的他生，就是说它一定要符合他性，而且是通过严格观察之后确定的。这样的话就必须要符合他性的这个原则，它的条件。以缘起生不是他生，它没有他性，因和果之间没有他性。所以没有他性，没有实有的他性的缘故，它就是缘起生而已。它就是因缘生，它就是缘起生，这里面没有他生。所以像这样就是说现世当中的这些，那我们说难道说唯识宗安立这个因果不存在了吗？难道小乘中安立的因果不存在了吗？难道说农民种庄稼的因果不存在了吗？我们说因果都存在，但是不是他生。所以他们就是把这个因缘，缘起和合的生误解为他生，这个是不对的。我们破的是这种，不是说否定一切的缘起。正确的缘起生，它必须是……那如果你要符合、要安立真正的缘起生，那必须是无自性的、假立的。这样的话就可以安立。

第三个就是共生，共生其实来讲的话，就是裸性外道，裸体外道他就是承许这个共生。共生的话，他就觉得单独的自生有过失，单独的他生也有过失，他就把自生和他生和合起来，他就安立一个叫共生。就共同产生的意思。共同产生其实来讲的话，就是有点像缘起生，一个单独的因缘自己生自己是不行的，然后纯粹的他体产生也是不行的。那么这里面既有他体的一种成分，也有自己的成分。如果纯粹的他体就没关系了，纯粹的自生认为没有必要生了，他就觉得把这个综合起来，既有他性的这个成分，也有自性的成分。这样综合起来，就是没有过失。月称菩萨说，这个所谓的这个共生也是很荒谬的。那么单独的时候，自生、他生有过失，你和合起来的时候，这个过失一个不少，而且又增加了一个新的过失。所以单独拆开的时候，自生是有过失的，他生是有过失的，然后你把自生和他生和合起来的时候，也是有过失的，这样一种情况。所以这个共生有的时候也有点像是缘起生，好像一个单独的法没办法产生，但是很多因缘法和合起来的时候，就可以产生了，但是这个方面也是不一样的。因为就是说，缘起生它是无自性生，共生它是一个实有的因、实有的自性和实有的他性，二者和合起来作为一个产生的方式，这方面来讲的话，就是无法安立。所以共生它也是成立不了。

最后一个就无因生。最下劣就是无因生了。如果是无因生，那么就是说，世间任何一个法要不然常有、常无，就是这样的过失的。因为不需要因就可以生。如果不需要因就可以生，那么任何地方都可以有一切法产生，根本不需要因，那么为什么有些时候说，南方的庄稼北方种不了，或者北方的这些东西，南方没有。那么为什么这样呢？因为南方和北方的因缘不一样，因缘不同，所以有因缘的地方就生，没有因缘的地方就不生。在北极这些冰天雪地当中，就开不了，也没有草原，也没有鲜花，

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像这样的话如果它是那种冰天雪地，在冰上面没有它生长鲜花的因缘，所以不可能有鲜花，如果是无因生的话，如果不需要因，我们不要因那就随便，到处都可以是鲜花，乃至空中都是遍满了鲜花，因为我们大家都知道，空中它没有具备缠上鲜花的因缘，所以说空中是没有鲜花的，但是，如果是无因可生的话，假设无因就可以生，那么，整个虚空都可以成生鲜花的因，都可以生鲜花了，所以，它会有常有或者常无的一种过失，两个都无法避免，如果有了那就是常有，如果没有就不需要有，因为没有因的话根本没办法产生，但如果你说无因可以产生，要不然就说产生了就是有的，如果没有产生就永远不会有，所以说，这里面来讲的话没有实有的生，前面我们通过大概介绍了一下，因为以后道友们业可能会学到《入中论》，《入中论》里面，月称菩萨抉择得非常细致，对于抉择万法空性来讲呢也抉择得很细致。但是，这里边的无生呢，是不是就是按照四边生来观察无生呢？可以。既然是在抉择本体无生的时候它是通过四边生来观察，后面这个因无相，我们在抉择因的时候又是怎么安立的呢？其实二者之间都是可以安立的。一方面来讲我们说无生的缘故呢，无生嘛，就因为它的因，没有实有生的缘故，所以说，是没有实有生。没有实有的生，既然没有实有的生，没有四边生，那么，万法是怎么样显现的呢？月称菩萨说，四边生都没有，但是万法是缘起而生的。缘起生是第几生，是四生？是共生嘛？不是，这个缘起生，四边生都不是。首先，它是有因生就否了无因生，然后，它是通过正因而产生的，就把非因的安立全部否定了，所有认为实有的因产生实有的果，实有的因产生的果法都是属于一种非因，只有缘起和合了，在没有实有的情况之下就可以产生，我们在讲无生的时候可以这样安立，还有一个呢在讲无生的时候就讲本体的无生，这里面有一个比较细微的辨别，我们在讲四边生，这个四边生到底是放在体当中讲还是放在因当中讲？其实都可以，前面我们分析了都是可以的。我们说无生就可以从它的一种因，它是没有自性的，所以呢生是没有的，可以这样讲。那么，这个地方如果放在体当中讲，因为这个里边是讲体空性，讲体空性从某些方面来讲啊，他不是在讲它的生因，它是讲生的本体，讲本体的时候它是讲生的一种从无到有的状态。讲本体无生的时候，他生的一种从无到有的状态，他这个生是没有的。因为这个生是什么意思呢？所谓的生就是先无而后有，这个就叫生，产生了，出现了，这个叫生。所谓的生就是先无而后有的这个状态叫生。所以我们说有没有这个先无而后有的状态呢？没有。所以叫无生。生、住、灭，他是放在体当中安立的。如果我们把无生放到体当中，就说先无而后有的这个状态其实是没有的。前面我们说，没有共生，没有无因生，没有自生，这个侧面是从哪里来讲的呢？这个侧面其实不是从他的本体无生讲的，是从他产生的方式讲的。他是通过哪一种方式产生的，是通过自生的方式产生的吗？是通过共生的方式产生的吗？我们说，不是。哪一种产生的方式、四种产生的方式都不是。所以，讲四边生，他的重点是落在产生的方式，到底通过哪种方式产生。而无生、无住、无灭，这个本体当中的无生，他的重点是落在了先无而后有这个产生的状态，不是他的过程，不是他是通过什么因产生的，而是我这个法，先无而后有了，我就安立生了。所以，先无而后有，这个叫生。然后生了之后安住，生了之后，没灭之前，这个叫住。后面逐渐没有了，这个叫灭。所以这个就是他本体上安立的。这个方面来讲的话就是有些差别，有些需要辨别的地方比较细微。我们也可以说，这个生的状态、这个先无而后有的状态是没有的。为什么没有？因为他的生因是没有的。可以的。通过他的过程、产生的方式，来决定他没有生。或者他先无而后有的这个生的状态，其实在观察的时候也根本不存在，没有，是这样的。所以这两个方面其实都可以，这个叫无生。然后后面讲，无灭。既然没有生，当然就没有灭了。如果有生就有灭。因为有些时候我们就认为，这个法灭了，这个法没有了，尤其是实执心很重的人，他对于灭其实是很执着的。比如说这个人死了，我的亲人死了，或者我这个东西坏了，或者是我要死了，等等等等。像这些，其实我们对这个灭还是很恐怖的，不愿意。有的时候来讲，对我们喜欢的，不愿意，不喜欢就灭的越早越好，变得越干净越好，是这样。但是对于我们喜欢的，或者自己，就觉得这个不要灭。所以我们对这个灭其实很执着。那么就是了知无灭，其实灭本身来讲他是无自性的。如果了知了无灭之后，我们对于这个灭本身，我们就不会缘他，产生实执，然后再延伸出来很多很多痛苦、烦恼这些东西。所以了知无生，有他了知无生的功用，它的功德；了知无灭，有了知无灭的功用。如果我们了知灭无实有，我们不再那么耽著，不再执着它，我们有了这个智慧之后，我们带着这个智慧去看，一切的灭，生我们看完了，这样看灭，带着智慧看灭，看灭的时候，灭就不会像以前这样影响我，以前这个灭是影响我，严重影响我，为什么？因为我执着这个灭，我很耽著这个灭，我很恐怖这个灭，我认为这个灭是存在的，是实有的，所以我接受不了我亲人的灭，我接受不了我幸福生活的灭，乃至接受不了我自己要灭，这样一种过程，但是现在来讲，我了知了灭的本体，我真正了解它之后，它对我的影响力，就不会像以前那么强烈了。所以我们对灭来讲的话，就不会那么耽著，灭了，这个法没有了，或者亲人没有了，或者我自己没有了，等等怎么样。其实来讲它更加有一种智慧去面对，这个就是了知无灭是一种智慧，它不是一个消极的东西，或者一种忽略，它是正视灭的本体不存在，他有了这个智慧之后，带着这个智慧看一切灭，他看一切灭就是另外一种风景了，他就不会像以前那种因为耽著灭实有的缘故，他产生很多很多负面的一种心态、情绪，因为它都是从颠倒当中延伸出来的一种东西，没有了知灭的本性。现在我们了知灭的本性，证悟一切万法是无灭之道的实相，所以说，什么叫灭呢？世俗当中安立灭的时候，就是先有而后无，以前是有了，现在是没有了，这个叫灭的自性。所以说灭的自性来讲的话，在世俗谛当中有这样的安立。但是我们在观察它的本性的时候，本性有没有灭，本性无灭。为什么本性无灭？无生的缘故。因为没有生，因为有生才有灭。这个东西存在了，它就没有了，它就叫灭，那么这个法如果从来没有生过，那么会不会有灭呢？就是这个方面来讲，不会有灭。那我们说这个法生过，为什么没生过呢？这个问题前面我们已经抉择完了。不是说它的显现上没有生，而是它的本体，实有的生是没有的。所以其实是同样的道理，其实我们不是说这个人就不死了，抉择无灭的人就不死了，不是说他不死了，而是说他的所谓的一种灭是幻象，它是我们梦中的一个灭。梦中的话就是说在梦中捡钱了，最后你的钱又丢了，灭了；或者有的地方说有些人在梦中生了个儿子，是很可爱，后面在梦中这个儿子死了，很悲伤。梦中的镜像没有说没有，这个镜像还是有，但是他没有实有的，他就是一个幻想而已，所以了知这个幻想本身就是他的实相，不生不灭就是他的实相，所以这个灭呢，没有这个实实在在的灭，包括最后这个我们说通过空性，通过空性之后呢，我们破了这个显现，我们就说这个法灭了，把这个法就灭掉了，实际上灭的这种，在这个侧面来讲的，他就是属于这种运用的空性，中观理论之后得到一个结论，就是空性本身，把空性本身当成个灭，是这样，这个灭有没有，这个灭也没有，因为有些时候，我们容易把这个耽空，这个灭当成一个终结的思想，当一个增值的胜义谛去执着，但这个也不是，这样子来讲，就像世俗当中上师显现一样，这样子来讲，耽空的这个见解也是存在，可以存在，我们也可以使用他，但是究竟来讲，他没有，因为我们现在不是在说，我们要用什么一种，不管什么方法吧，反正就说总要一个东西来安慰我一下，我要用什么东西舒缓一下我的情绪，咱们现在不是在找一个替代品，不是在找一个精神替代品来替代你的一些，把这个通过空性，通过灭的状态来替代你现在的恐惧和忧伤，这个不是我们的目的，现在我们是要抉择，通过空性的理论来抉择万法的实相，那万法的实相到底是不是有灭的没有灭，这个空他也是阶段性的一个结论，当然阶段性的结论也有他的作用，但是我们不能把他当成终极实相，如果你把这个耽空当成终极实相，终极实相的话就会障碍终极实相的现前，他反而会成为一种障碍，所以如果你就是把他当做一个过程，如果把这个耽空当成一种阶段性的一种修法，一种方便，把他当做一种过程的话，他既可以发挥他的作用，也不会成为趋入实相的障碍，所以这个对我们来讲当然非常重要了，如果你把他当做究竟的实相，那你就卡在这了，你的思想已经把他当做究竟实相了，你不愿意再抉择下去，也不愿再修下去，如果别人告诉你这个不是真的，你也许还会诽谤，所以说像这样的话，也会出现像这样的问题，所以说就说无生无灭，尤其是上师这再来讲啊，抉择空性的时候，就这个耽空不要执着的原因是什么呀，不是否认耽空，这个耽空在我们的修行的这个生命的相序当中存在，一定有他存在的价值，耽空一定有他存在的价值，但是呢，你不能把他当成实有的，不要把他当究竟的，前面我们讲了，当究竟的，具有究竟实相，但是呢你不把他当究竟，他既可以发挥他的作用，比如说我知道耽空不究竟，但我可以修他。但是呢我要修他，我也要相信他，是这样的，他虽然不究竟但是我可以通过修单空来泯灭实有的执着，我可以使用他达到我的目的，但是我也不执着他，为什么呢？因为我知道他不究竟，所以你看他既可以发挥他的作用，也不会成为趋入究竟实相的障碍，这方便来讲的话是内心要了解，所谓的‘灭’不管哪个层次上的灭，从世间上的灭，坏了东西的灭，人死的灭，这里面单空方面的这个灭，其实来讲的话都是一种的没有的，不存在的，在究竟实相当中呢不存在，这个对我们来讲必须要了之的，你在这个学般若的过程当中，其实我们会生起很多很多的智慧，生起很多的智慧，这些智慧呢是契合于实相的智慧，他可以在我们的一种生活，工作，过程当中发挥他的作用，他也会在我们修学这个菩提心啊，修学这个实相当中发挥他这个作用，是这样的。所以这个我们一定要努力去寻找，努力在相续当中生起这种非常非常殊胜的，对我们来讲最好的一种财富，最好的财富就是了之掌握了空性的真实的一种见解，完全了解而且就是说逐渐逐渐让这笔财富呢，在我们的这种工作，生活，还有修行的过程当中发挥他的一种殊胜的作用。是这样的，这个就是很殊胜，很多人用了他都说好，是这样的，很多人用了后都说好，那么我们现在正在使用，但是在这个使用过程当中，我们在怀疑，这个都说好是不是一个营销啊，是不是一个什么什么啊，有些时候我们会疑惑，很多时候我们通过不断不断让我们来学习，学习完之后让我们呢？啊！让我们通达，知道。让我们从理论方面知道，从原理上知道，的确是有这个作用的，虽然我们还没有去真正去生起那种还没有去使用，还没有去修。但是从理会上去分析没有毛病，没有漏洞，从哪方面来讲都是可以安立的，那么就可以打消我们的疑惑了，打消我们的疑惑我们就可以投入很多很多的时间精力啊，来显证或者生起的一种空性觉受的，然后我们就可以真实的去使用他，所以有些道友现在通过学空性呢，他相当于有所通达了，但有所通达之后呢。其实来讲的话，我们剩下的就是去使用他，就是打个比喻讲啊，世界上的人通过你的打拼，你已经得到了第一桶金了，相当于你已经有钱了，那么下面就要去用他吗否则你这个钱这个财富挣到之后不用的话，相当于浪费，所以说我们有些道又通过学习空性的理论，已经有了一点空性大概一点的认知啊，有了一些正见，有了一些定解，那么有了之后呢我们就不要闲置了，这个不要闲置这个空性，应该要去使用，怎么去使用，其实很多地方都可以使用。

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有些道友通过学习空性的理论，已经有了对空性的一点认知、有了一些正见、有了些定解，有了之后，我们就不要闲置了。不要闲置这个空性应该去使用。怎么去使用？其实很多地方都可以使用。只是这里面需要一个接入点而已。

我了有空性，我应该怎么用它？这个方面来讲，我们要去观察。不管遇到任何人、事，我们习惯性地用空性的智慧去面对，逐渐逐渐就越用越纯熟，这样它就会逐渐逐渐发挥非常殊胜的作用。

下面等字当中就包括首先是无染自性的智相。借助道智加行了知无染自性。这个染是什么？染就是烦恼，烦恼叫染污法。在《中论》当中有一个《观染者品》，观染和染者，就是烦恼和生烦恼的人。《中论》当中讲烦恼和生烦恼的人之间，其实也是不存在的。因为所谓的烦恼它不可能没有载体而在空中飘着，这个是烦恼，在空中飘着，砸着谁谁倒霉。其实烦恼不可能没有载体在空中飘，烦恼一定是在人的相续当中。所以染和染者二者之间绝对是离不开的。所以《中论》当中就是通过染和染者的分析，其实这是空性的，既没有染者也没有染。暂时来计有烦恼也有染者，究竟来讲没有烦恼也没有染者。

所以这个染，就是说贪心、嗔心、嫉妒等等这些属于烦恼，烦恼的自性其实也是空性的。当然空性的原因在《中论》中也讲了很多，大概来讲可以通过烦恼本身也可以通过离一多因观察、也可以通过生因观察，通过缘起观察都可以。它因为是因缘产生的，这个烦恼很多地方讲生起现形烦恼的三个因素，有了三个因素它就生起，缺一不可。

第一个就是烦恼的种子，就二个就是非理作意，第三个是对境现前。生贪心的对境就是悦意的对境，生嗔心的对境就是憎恨的对境。对境现前了，你对他生起起非理作意，你觉得这是一个可恨的人，你觉得这是个可爱的人，这个叫作非理作意。然后再加上你内心当中潜伏的种子，一下就给它带起来了，然后烦恼就产生了。所以你看这三者缺一不可的。既然缺一不可就说明这个烦恼是三个因缘和合产生的，它就没有本体了，它是空性的。是这样的。它虽然已经生起了，而且还非常炽盛、非常非常强大，但是正在炽盛的当下，它其实没有本体，它其实本体是空性的。所以说这就是没有染。

为什么要讲这个没有染呢？第一个它是实相。第二个很多修行者在不修行之前当然不存在对烦恼的恐怖，但修行了之后，知道了烦恼的一些过患之后，他就会特别恐怖烦恼，非常非常担心自己生烦恼，有的时候这个方面就变成一种执著了，有些时候就会变成一种压力，很大的压力。不是被生活压垮的，他是担忧自己的烦恼粗重，被这个压垮了。

所以有些时候佛陀也会告诉我们烦恼无自性，了知了烦恼无自性之后，他就会有一种释放，他知道其实没有这么严重，它其实就是假立的，假立之后，他就有一种重新的心态、更积极的心态，来修学佛法。所以有很多很多的作用在里面，了知烦恼无自性，有些时候来讲，就可以成为对治烦恼的因。他就不再恐怖了。他因为知道了烦恼是无自性的，是因缘和合的，所以他就安住在无自性，他就知道如果安住在无自性，烦恼就不会出现。

那什么安住在无自性烦恼就不会出现呢？其实这个安住无自性，恰恰就是生烦恼三个因素当中的非理作意的正对治。为什么会非理作意呢？因为你对这个不该生贪的对境生贪，不该生嗔的对境生嗔，原因就是认为它是实有的。而如果安住空性的话，非理作意这一点就不会强劲。非理作意不强劲，它的因缘就会缺缘不生了，烦恼就不会再炽盛了。所以从这个方面来讲的时候，它既是了知烦恼无自性的一个对治，其实也是让烦恼微弱、让烦恼不生的一个真实对治。

当然如果现证了空性之后，在现证空性之前，当然有的时候对境现前不现前，有的时候在修法当中，佛菩萨、上师会告诉我们尽量能远离就远离这个不好的对境。所以有些时候是让我们远离对境，如果能够远离你就远离，你知道这个地方不好，它可能会引发我的一种不好的情绪、或者烦恼，你可以不去就别去了。这个方面是从缘的方面不让对境现前。没有证悟空性之前，如果你必须要面对这个对境，今天是躲不开了，肯定会去见某个人，或者肯定会遇到某个事情，那怎么办呢？如果是对境躲不开了，烦恼的种子也动摇不了的情况之下，你就必须要通过你的修法不要生起非理作意。要不然你就生菩提心，要不然你就安住空性当中，不要生非理作意。这样也可以让烦恼缺缘而不生。

证悟空性之后，真正开始对治烦恼的种子了。证悟空性之前这个烦恼的种子是如如不动的，你不可能因为远离了对境，就让烦恼的种子消灭；也不可能观修正知正见让烦恼的种子消灭。它是动摇不了的，只有证悟空性开始、见道开始，这个力量可以动摇烦恼的种子。这个过程要从一地至七地末尾，就把所有烦恼的种子灭尽。当然初地之后，他可能没有非理作意了，没有非理作意之后，粗重的烦恼不生，然后他就集中火力对治相续当中的烦恼种子。因为他证悟空性之后的能力很强，他不再通过观修得到一个空性的安住，他完全是因为现证空性。这个现证空性的力量很大，也只有这种现证空性的力量才能够瓦解、才能够真正消灭掉安住在我们相续中的烦恼障的种子，才能够真正把贪欲、嗔恚的种子通过证悟空性的方式，逐渐逐渐灭掉。

所以这个染呢事实上是无染，现在对我们来讲就了解这个烦恼本身是无自性，了解它无自性之后，暂时来讲我们就不会太恐怖了，因为现在了解它的自性了，了解烦恼的本性是空性的，就不会太恐怖它，也不会太执著它。因为有些时候烦恼是因为太专注了，太小心翼翼了，反而有的时候它就会炽盛。有的时候不了解它的本性它就会炽盛，但是如果你了解了它是怎么回事了，相当于把它的方方面面都了解得清清楚楚了，就没什么可怕的。所以说了解了它的本性之后，第一个就不会对烦恼方面产生那么大的恐怖，第二个你就会针对它的种种情况制定消灭它的战略。因为你已经完全知道了，知道之后就不会说是找不到地方下手。所以了知无染，确实对我们的修行很重要。

下面来讲无净。染和净是对立的，有染就有净。这个染就是烦恼，烦恼消灭就叫净。没有贪心、没有嗔心叫净。如果说没有染就没有净，二者之间是观待的。《心经》当中说“不垢不净”，就是说垢也没有、净也没有，因为二者之间所谓的清净也是针对这个染而安立的。首先我们现在是有染，这个染污没有了就叫清净。你的相续很清净、或者这段时间很清净等等，其实来讲就是这段时间的烦恼不粗重。说以前凡夫的时候染污很重，现在清净了。这些来讲都是观待的，本性上来讲也不存在，净也不存在。

因为净是什么呢？净是烦恼没有了就叫净。所以在显现上有染，也有它消灭的净，本性上没有染当然就没有净了。所以，本性上的无染无净对于显现上面，让我们灭掉染污，其实来讲他主任委员得很深的话，对染污本身的一种消失有帮助。还有一个我们对于所谓的净也不会执著。这个净不会成为我们修道的一个障碍。这个道理就像前面的单空一样。它可以成为对治，但它也可能成为障碍。所以说清净了执著，既可以成为染污的对治，同时也有可能成为趋入实相的障碍。但是如果我们了知了无净，它既可以成为染污的对治，也不会成为趋入实相的障碍。这个方面是完全不同的。

下面来讲是属于没有所断法。所断和下面的对治是一组。首先来讲没有所断。所断就是属于烦恼障、所知障、习气障，这个叫所断。当然所断和前面的染是不是重复呢？这个不重复。所断范围比染要广得多、大得多，染的范围窄，所断的范围广。我们说所断的染污就是所断，除了这个还有什么所断呢？所断不等染污，染污只是所断的一部分。比如说烦恼障属于属于染污，染污属于烦恼障。所知障里面还有属于不是染污法的，比如说我想成佛的心，比如说世俗菩提心，比如说想利益众生的心，想成佛的心、想修布施持戒等等这颗心都是划归所知障当中，这个方面它叫所断，但它不是染污，所以说所断比染污要广，染污比所断要窄，二者之间没有重复的。

其实来讲，不管是烦恼障、所知障还是习气障，其实习气障也可以包含在所知障当中，真正来讲是按照弥勒菩萨的《辩中边论》第二品“断障品”最后结尾归纳来讲，所有的障碍归纳在烦恼障和所知障，其它的都属于它们的分支。习气障其实也可以是一种微细的所知障。

这个是没有所断的，所断本身不存在，不管是烦恼障、所知障、习气障，其实都是属于执著。执著本身从本体观察的时候，能执著是谁呢？能执著就是我们的心，心有没有存在呢？再观察法空的时候，不管是眼识还是意识，在《智慧品》当中专门有讲心念住，心念住当中讲的时候就讲到了根识和意识其实都是空性的。这样的话，所有的障碍都来自于心，而心本身是空性的。如果它的来源本体是空性的，所知障和烦恼障不可能是实有的。

下面讲对治。所断和对治是一组，有所断就有对治。烦恼障作为所断，它的对治当然就是人空，主要是人空，主要很重要。然后所知障的对治主要是法空。另外习气障它也是包括在所知障当中的，所以说它的对治就有两种：人无我和法无我。人无我和法无我这两种智慧也是空性的，因为人空和法空是人执和法执的对治，如果有了人执和法执，就会有人空和法空，如果人执和法执没有了，那么人空和法空是啥的对治呢？没有所断就不会有对治，所以这个对治一定是针对所断的，有所断就可以安立对治，没有所断安立不了对治。所以说这个对治来讲也是空性的。

究竟的层面来讲，人法二空的空性智慧、或者作为对治的这两种智慧也是空性的。弥勒菩萨的《现观庄严论》也是从非常究竟了义的侧面来进行安立的。当然很多不同的大德在解释《现观庄严论》的时候也有不同的解释，也有些按照应成派的观点解释就像自宗一样，有些是按照自续派的观点解释，还有一些唯识的观点解释的也有。这个是从没有任何执著来安立的。

下面来讲是没有所依、所有依处本体的道理。那么依处是什么呢？依处这里面引用《宝性论》的观点，弥勒菩萨另外一部殊胜的论点就是《宝性论》，《宝性论》主要是讲如来藏的，按照《宝性论》的观点来讲，就好像地轮是依靠水轮而住，水轮是依靠风轮而住，风轮依靠虚空而住，虚空什么也不依靠，是这样的。这个其实来讲，就像《俱舍论》等处讲，世界形成的时候首先在虚空当中生成十字金刚杵一样的风轮，非常强劲的风轮，在我们现在这个所处的世界的最下面风轮在不断地旋转。风轮上面有水轮，水轮上面是地轮。现在我们下面是水，水下面是风，风安住虚空当中。虚空不依靠任何法，不依靠地、也不依靠风、也不依靠水。

这个是比喻。那意义是什么呢？意义是我们现在的五蕴，现在我们的五蕴是依靠烦恼而住，或者是通过烦恼而生的。那我们的烦恼依靠什么而生、依靠什么而住呢？烦恼依靠非理作意，在注释当中的不善思维，上师引用了《宝性论》就是下面脚住里面说“住不善思维”，这个不善思维就是非理作意。这是烦恼依靠非理作意，非理作意依靠什么呢？非理作意依靠清净的心，以清净的心作为所依，而清净的心什么都不依靠。不依靠非理作意、也不依靠烦恼、也不依靠烦恼，它什么也不依靠。所以这里面讲就是没有所依的意思。

非理作意怎么会依靠清净的心呢？其实来讲，没有认识这样的清净的本体，所以产生了非理作意。打个比方，黄昏的时候我们看错了，把这条绳子看成了蛇，我们说这条是依靠绳子而住的，可以。我们说这条蛇是依靠绳子而生的，可以。这个怎么是回事呢？是因为我没有认知到绳子的真正的本性，看错了，把绳子看成蛇了。所以非理作意是因为你没有了知万法的本性，不知道万法的空性，你对于万法空性不了知，你认为它实有的，这就产生了非理作意。

所以我们可以说非理作意是依靠清净的本性而产生的，它是从这个侧面来讲。不是说清净的本性它是作为能生因，产生了一个非理作意，不是从这个侧面来讲。也就是说这条蛇，不是绳子生的。这个绳子不是产生蛇的因。是这样的。他是看错了，但是它是作为所依可以，这个绳子是产生错乱蛇的所依。因为如果没有这条绳子放在这，就不会产生一个错乱蛇的识。这条绳子出现在黄昏的角落里面，我依靠它而产生了错乱的识，这样是可以安立的。这样是可以安立的，而不是因果的因，是所依的意思，所依是比较准确的一个词。如果是因的话有的时候就容易误解，但是也可以解释的，但是容易误解。所以用所依就比较容易理解了。

不管是哪一层所依都没有，五蕴的所依也是没有的，五蕴的所依就烦恼嘛，烦恼本身也是没有的；烦恼的所依就是非理作意，非理作意也是没有；非理作意的本性是清净的实相，清净的实相本性也是没有的。所以这里面不管是哪一个所依都是假立的，都是不存在的。这里就是对一切法，修道的时候不能耽著任何法，不管是哪一个法你都不能耽著。你说“这个是如来藏，这个不能破，这个是所依”。其实来讲，这个也是假立的。所以说每一个法在修道的过程当中，尤其是二转法轮在打破我们实执的修法当中，没有任何一个是法是可以安立的，全部都是不存在的，没有任何所依，不管是不清净的所依还是清净的所依，其实都不存在。

最后一个是了知具有虚空法相的真如之道。真如本身来讲，不是我们眼识、耳识等等的的所缘境，所以给它一个比喻来表示的话，犹如虚空一样的真如之道。虚空其实来讲也是不能见、不能闻的，我们所看到的蓝色的虚空，这个其实只是一个色法，它不是一个真实的虚空。这个在《量理宝藏论》等因明论典当中，还有《中观庄严论》等当中都已经讲了，我们认为的看到的虚空，不是看到真的虚空，真的虚空是存在的，它也没办法作为我们眼识的所见。

这个上面就讲道无相上面的安立。下面讲第二，了知因无相道之方式。前面是本体，现在是因。因的无相道的方式“法性无破坏”。因就是出生一切道的因素。其实借助道之加行也可以了知：道的自性它的因无有相状戏论所破。不管是怎么样，这个因没有相状戏论，不是被相状戏论所破坏的。什么叫被相状戏论所破坏呢？被相状戏论所破，就是执著，比如说前面讲，执著这个布施实有，执著这个持戒实有，执著这个安忍实有等等，如果你认为这个是实有的，这个道本身就已经被相状戏论破坏了。相状就是执著的意思，任何认为这个是自生的，这个是一个相；他生的，这个是个相；共生的，是个相；　反正就认为它这个实有的生，都叫做相、相状。如果你认为这个所修的道是实有的，它就被相状戏论破坏了。

没有相状戏论所破坏的是什么意思呢？就是说真实的一种修道，真实修道的因素，它就完全相应、随顺于道的本性，就没有相状戏论。布施三轮体空、持戒三轮体空，三轮体空的意思不是不做，就是说我在做布施的时候，我了解这个三轮是无自性的；我正在持戒的时候同时也了解持戒是无自性的。这个叫做相应于实相的布施，相应于实相的持戒，相应于实相的安忍，相应于实相的所有的因的修行。

所以这个法性是不破坏，法性没办法被破坏。法性不管是佛出世还是不出世，还是佛证悟不证悟，乃至于以佛的神通智慧也破坏不了它的法性。佛陀也没办法让一个无自性的法变得有自性，佛陀也没办法破坏。所以就说明所有的修道的因，它的无自性本身是无法改变的。

它既然是无法改变的，我们就不要通过我们的分别心去改造或者破坏它，其实真正来讲也破坏不了，但是我们可以破坏修道的正确的因，这个可以破坏。本来如果你了知空性去安立，你随顺于实相之道，这个就可以作为一个正确的修道。但是如果我们在修布施持戒的时候，我们自己生起了实执，那么这个道被我们破坏了。不是说法性被破坏掉，这个法性想破也破不了。不要说你，连佛陀也破不了。

我们说这个法性无破坏的意思就是，它的因无相方面来讲它就是万法的本性，所以我们要相应它，不要去颠倒、不要去破坏它的本性是修行。在世俗谛当中，我们也不要和世俗的本性对着干；在胜义当中也不要和胜义的本性对着干。为什么我们这样讲呢？世俗谛当中，善因善果恶因恶果，这是它的的自然规律，你必须要随顺它，世俗谛当中要随顺它。你不能对着干，对着干的话肯定是不行，破坏不了。而且你颠倒因果的话，你就会自动感受很多很多痛苦。所以你在世俗谛当中要随顺。不管是你要获得善趣的快乐，你要随顺它；你要获得解脱，你要随顺它。你必须要修持随顺这个果的因，你不能错乱，不能没有因，也不能错乱因。所以说你要随顺。

那么胜义谛怎么随顺呢？胜义谛随顺就是说，它是离戏的，你必须要完全相应它离戏。所以你的思想当中、你的脑海当中，你不管有哪怕一丝的实执都必须要抽掉，完全随顺它，没有一点点的和这个实相违悖的地方，一点都没有，完全随顺。这个方面来讲就是完全相应于世俗的本性和胜义的本性。

如果你完全随顺了，胜义当中完全随顺于实相的话，你在世俗当中的修行也绝对会非常非常的顺畅。这就是法性无破坏。

下面讲第三：分别了知果无愿道之方式。无作无分别。通过前面的道之加行，可以了知道的自性，它的果法是没有造作。第一个无作是没有造作；第二个无分别是没有任何分别的自性。

其实讲无作无分别，就是道的自性，任何一种果法的自性，就是通过修道，它的因具足之后果一定会出现。这个果因为具备了修道的因的缘故，道的本体，也可以说道的自性具足之后，自然而然会出现它的果。不管是菩萨果还是佛果，或者道本身作为一种果，因为我修道之前有修道的因，那么这个修道的因正确了、齐全了，那么道体就可以出现，道体可以作为一种果。

或者你安住道体之后，菩萨果位、佛果位可以出现。所以说不管怎么样，第一个它是无造作的，它的果的自性不是通过造作的方式得到的，这个人空法空，最后来讲就是完全相应于它，它不是重新改变、造作一个道的本体，造作了一个佛的果出现，完全通过一种分别去造作、勤作出来的，它不是。它纯粹是相应于万法的实相，这样安住之后它的果自然而然就会浮现出来。这就是无作。

第二个叫无分别。前面道的自性是无造作的，道的差别法是属于无分别的，没有任何好、坏等的分别。我们在暂的时候，在世俗谛当中应该有好坏、贤劣的分别，但是在胜义谛当中，如果我们要证悟胜义谛，要真实获得一种胜义的果位，比如说获得佛果、获得菩萨果，这样的话就必须要通过这个无分别才能够了知。这个无分别必须是相应于究竟实相的无分别，不能是颠倒错误的无分别。

比如说在《辩法法性论》当中，弥勒菩萨讲了五种颠倒的歧途，无分别的歧途有五种，这个必须要远离的，远离这个无分别的歧途之后，真实的无分别智慧是怎么的情况，他就给我们讲到了。因为在世俗谛当中也有一些类似的无分别，比如说我今天发呆什么都没想，这个也是无分别。的确没有分别，但这个不是真实的无分别智。还有无情法，它也是无分别，它没有心识就没分别，它叫自性无分别。有些是昏厥过去了，深沉睡眠也都是属于无分别。甚至于包括二禅以上的禅定，没有寻伺的，这个也叫无分别。这些都要遣除，这些都是相似的无分别，没有相应于实相的。

只有相应于实相的无分别智才是真实的现证实相的因。这个必须要去了解，我们不深度学习的话，我们会误解，把这些错误的无分别认为是正确的无分别。或者我们在听别人开演的时候，他们有些人讲的时候也会把相似的无分别讲成正确的，我们去信受、我们去学也会误入崎途。所以说作为对自己对他人负责的修行者来讲，必须要深入地学习把这些问题搞清楚，自己通达了，然后也会告诉别人是怎么回事。

下面讲第三：了达道之特殊实相方式。前面是分别的讲完了之后，特殊的实相。哪个地方体现特殊呢？主要是从世俗和胜义两个方面来体现它的特殊，从世俗谛和胜义谛两个方面来进行安立的。

差别无性相。所谓的差别，道智加行的时候，它了达这个道的实相，名言谛当中以三乘的差别进行分析。就是说所谓的道的实相在名言当中有三乘的差别。换句话来讲，声闻、缘觉和菩萨乘这三乘都是趋向实相的方便，都可以趋向实相。名言谛当中有声闻的修行、缘觉有修行、菩萨的修行，究竟来讲只有一个实相。但只不过因为道的差别的缘故，因为声闻、缘觉和菩萨道的本体有深浅的缘故，趣入的实相的也有差别，它不是实相的差别，而是他自己的心识，他自己的心识是全分相应实相？还是部分相应实相？从这个地方安立差别。

所以说这个差别在名言谛当中，因为众生的根基因缘不同，有些是下根、有些是中根、有些是上根利智，因为根基不同，通过他的种姓苏醒之后，所趣入的道：分别趣入声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。这里面也有很多他自己的因素、因缘导致的。有些是因为善知识、恶知识等等的引导，有些是因为他自己的种姓的差异，有很多很多不同的差别，所以说在世俗当中应该把这些要搞清楚。把这些搞清楚的原因，也为了避免我们误入不该入的道。

因为众生的根基的因缘不同有些是下根有些是中根有些是上根利智是这样的，所以说就是说是因为他根基不同呢他趣入的一种通过他的种姓苏醒之后，所趋入的道分别趋入声闻乘、缘觉乘和菩萨乘是这样的，所以这里面讲的话也有很多它自己的因素因缘导致的，有些是因为就是说这些这个善知识啊恶知识等等的一种引导，有些是因为就他自己的种姓啊这些方面的一种差异，像这样话有很多很多不同的一种差别，所以说呢就是说在世俗当中呢应该吧这些要搞清楚，把这个搞清楚的原因呢当然讲的话就是说是也为了让我们避免我们误入于不该入的道是这样的，当然就是说是外道它自不必说了，这个绝对不能够选的，那么就是说在内道当中呢，声闻乘和缘觉乘对于一个想要快速证悟实相的或者真实想要证悟实相的人来讲，声闻乘、缘觉乘不能入啊这个是不能入的，观待大乘来讲，观待大乘讲啊，它叫歧途，因为你入了这个道之后呢，如果你入了这个道就意味着你没办法真实地圆满究竟的实相，你必须要调整要调回来之后呢你才能够重新趋入，它不是说我进去之后然后就是说我把这个声闻乘走到底了，我还是可以证悟菩萨道，还是可以证悟实相那没有这样的事情是这样，它必须要重新发心，必须调整它修行的路线，这个时候呢才是可以的，从他的一种目标开始调整，目标刚开始就是错了是这样，目标呢调整从自己一个人解脱要调整到为一切众生解脱是这样一种方式，所以说像这样的话就是说是这个它在名言谛当中呢其实是有差别的，这个我们要知道在世俗谛当中有三乘的差别，这世俗谛当中有各式各样不同众生的差别，根基啊意乐啊还有很多一种烦恼的深浅的程度或者智慧的深浅的程度，在世俗当中太多了，像这样的话有各式各样的差别是这样的，然后呢就是说是无性相，无性相就是在胜义当中啊这些差别都不存在，胜义当中是这个没有很多差别的， 世俗当中一个是因缘存在，因缘各式各样所以它的一种差别各种各样，那么胜义当中呢所有的因缘都是这个平等的都是空性的， 所以说呢就是说一切在胜义当中所有的一切差别呢在胜义当中都是不存在的，都是不存在是这样一种情况，所以说就是说以前呢在《辩法法性论》当中呢弥勒菩萨说就像我们看一幅山水画，就是说看起来看山水画的时候就看这些看这个山地，看这些山地啊或者看这些三地电视也好或者山水画也好是这样的，看的时候它有差别，它有层次感，有很多不同的层次差别，但其实来讲它就是一个平面，啊一个平面，电视机就是一个平面，一个屏幕而已是这样的，然后一张画呢一个平面而已，他其实画的时候可以通过他的技巧，把这个画得就是说很深的山洞啊很深的沟啊这些画的很多很多层次不齐的一种啊很多很多不同的层次，电视机尤其能够表现出来是这样，但是其实来讲它就是一个平行的平面而已了是这样的，所以说就是说世俗谛当中我们看起来似乎有差别，各式各样的差别似乎有很多，但其实你真正观察的时候呢全都是平等的，胜义当中没有这些差别，是这样一种情况，所以说就是说是这个了解了这样之后呢作为特殊的修道，特殊的修道呢如果我们在世俗谛当中如果我们修行呢因为我们本身在世俗，我们这个人本来是世俗人我们要趋入胜义，那么这个方面就要顾及两个问题，两个方面的问题都要同时兼顾，第一个我们要兼顾我在世俗谛当中我应该做什么事情，第二个呢我在趋入胜义，我还要兼顾我要趋入胜义我要做什么事情，所以这两个都不能够偏废的，不能偏废，有些时候我们就是说这个胜义谛不是我的事情，这个菩萨果位和我没关系，我就不管了，我就管我跟前的事，我就把我人做好了，我就把人规学好就行了，什么菩萨道和我没关，这个不对，啊这个不对是这样的。我们是世俗人首先要把我们的事情做好这个肯定是要这样的，但是呢我们同时我们想要趋入胜义，所以说有些时候我们只是顾到世俗谛也是不对，我们连这个胜义谛呢去闻思也不愿意闻思，连做准备都不做准备，这个就不对了是这样，还有一种情况呢就是说只是想胜义，胜义当中一切都是空性的，但是胜义是空性的，和你有什么关系，和你现在有什么关系，那是胜义是空性的，菩萨证悟了是他的事情，胜义是空性的是胜义的是事情，现在你还在世俗当中你不要忘了是这样的，所以像这样的话就是说是所以说呢我们说两个方面都要兼顾，第一你是世俗人，对不对， 你还在世俗谛当中，那么世俗谛当中的游戏规则你还要遵守，所以比必须要把这一块也要做好，该发的菩提心啊该积资净障啊，包括你做一个人做一个好人的标准啊，你是一个你有家庭你家庭的责任啊，这些其实你作为一个世俗人来讲都要去顾及都要去做，尤其尽量把它做好，同时呢也不能满足，因为我要证悟实相，所以在这个过程当中我要想，在做这个事情过程当中怎么样把这些所有的这些都导入实相呢，哎这个时候就是说你在做的时候要了知都是空性的，三轮体空的，它的本性是空性的，所以如果你把两个两者都学了， 都通达了，通过训练磨合好了，磨合好之后，所以说你会在做这些法的同时也会兼顾到实相，你在兼顾实相的同时也会照顾好世俗，而这二者都照顾好之后呢，它相辅相成就引导你的心识趋向于实相了是这样的，它就不会偏颇到哪一方面去，所以这个也是佛菩萨告诉我们一些方法，所以说作为一个修行人来讲的话，他应该是很善巧，这方面应该是很善巧的，既不能够想我就是一个世俗人，我反正这个其他不管，也不能想，万法是空性的所以说我就是说所有世俗法都不管，这个不行是这样，因为你毕竟还是在世俗当中，这些东西对你来讲还是有影响的，而且有些时候这些影响还是很关键的有时候是很致命的影响是这样的，所以这不能忽略的这个不能忽视，它要像有些时候这个世俗谛当中的这些取舍要想重视胜义谛一样去重视，真的是是这样的，你如果对这些不重视的话  其实你只是重视胜义谛，你对这些不重视，就是说相当于就是说什么以前一个讲法就是说我要去印度，他的思想就是说想得很远很远，他就是说我要去这个很美妙的地方很好的地方去朝圣，他根本没看脚下，脚下有个很深的坑他没有看到，一下子摔进去摔死了，那你有这么大的理想有什么用呢，你没有照顾好脚下的事情也到达不了那么好的地方，所以说我们的目标是要证悟佛果证悟实相，但是也要照顾好你当前的事情，当前的事情对你修行来讲也是和我们要和修行佛法一样去对待，要想这些世俗谛的很多东西要像对待胜义谛空性一样去对待是这样的，所以要非常非地常重视，非常重视因果的取舍，非常重视积资净障，非常重视这些人格的培养啊这些都是对证悟空性来讲都是一些非常非常重要的一些条件和因素是这样的一种情况，所以说我们说为什么要了知这个为什么叫特殊的实相，我们要知道世俗和胜义之间的关系对我们修行我们和世俗谛什么关系，我们和胜义谛是什么关系，那么世俗谛和胜义谛二者对我的整个修行什么关系，这个方面来讲其实它就是如果我们通达完之后呢，两个方面都不会偏颇的，一方面来讲，他会很精进地去安住空性，一方面来讲他也会非常认真地取舍因果，他知道只有二者相辅相成，配合得非常好的时候呢，才可以世俗胜义双运的方式到达这个真正的实相，否则的话你只是世俗只是胜义都不行，互相之间都会影响是这样的，所以说呢像这样的话它是一个特殊实相，我们既要很通达它的差别，同时也要知道它的差别究竟来讲也是空性的，也是空性的是这样。所以世俗谛当中的很多法我们要重视，但同时呢也要忽略，因为在胜义谛当中其实是这个平等的，所以说胜义当中要忽略呢但是在世俗当中我们要重视，看似矛盾的东西其实是不矛盾，其实是个技巧，或者是一个要诀或者是个技巧或者是一个必经之道是这样的，佛菩萨是通过这样成就的，那么我们是不懂，以前我们就是钻牛角尖了是这样的的， 我们不懂，现在就是说是退回来哎退回来不钻了，这样的话重新观察一个真正的一种重新把目标看好，然后通过学习之后培训之后呢重新进入到一个真实的一个道当中，这个是很关键的，所以如果我们不学习的话这些如果不学习，我们的思维，在我们每个人的修行的相续当中每一个修行者他对这个修道的认知啊如果没有健全，就是我们自己的见解对修道的一种认知没有上升到一个很高的层次的话，他修的不可能不偏颇，即便你天天跟着一个非常证悟殊胜的上师，你的见解如果没有到达这么高的层次的话，其实有的时候还是很困难的，他也会想方设法地这个上师也会想方设法地让你培养起那种对修道的一种全面正确的认知，不管他通过什么方法，反正要让你树立起来是这样，所以说如果你如果我们对于整个修道如果是笼统的话，它其实不可能不偏颇的， 要不然你偏世俗要不然偏胜义，不可能不偏颇，所以说只有在那种真实的经论啊殊胜的上师和殊胜的法脉的一种熏陶之下，我们的见解就是真正的正确，不偏两边的，胜义谛、世俗谛啊还有方方面面我们都能够知道，哪一个都是重要的哪一个都是很殊胜的，所以说就像我们有些道友前段时间学的这个《定解宝灯论》当中也讲了二谛何者为关要，世俗谛重要吗胜义谛重要，其实真正来讲两者都是重要，就是这个意思是这样，所以说如果我们就是说偏袒任何一边啊不是个修行人他自己应该有一个圆融的见解，像这样的话就是说里面有一个很深的修行之道，那么就是说下面讲第四个啊这个是特殊的实相啊，第四个呢就是如是宣说之摄义，这个摄义呢就是 前面讲的一种归摄，

卯四、如是宣说之摄义：

道相智品中，许为诸智相。

那么这个以上呢通过这个道相的这个智品啊就是说是道智加行的品中，它证悟这个道实相的智慧本体来表示这个道智的法相许为诸智相嘛，像这样他通过这个真实的相应于这个实相的智慧本身来这个道智的法相啊就这个意思，所以道相智品中是通过智慧许为诸智相嘛，通过这个智慧来承许这个是诸智的一种这个法相，像这样的话就是说是这样的表示的。 那么下面我们看第三个科判宣说遍智之智相，分四，一了知遍智之总实相方式；二了知遍智之别实相方式；第三呢是了知遍智之特殊实相方式；第四呢是如是宣说之摄义。

寅三（宣说遍智之智相）分四：一、了知遍智之总实相方式；二、了知遍智之别实相方式；三、是了知遍智之特殊实相方式；四、如是宣说之摄义。

卯一、了知遍智之总实相方式：

彼依自法住。

首先讲这个科判和前面是一样的，那么首先讲第一个呢了知遍智之总实相方式，彼依自法住彼依自法住呢就是说这个遍智啊就是说遍智它自己的法相呢就是说是这个还是十六个法相是这样的，十六个法相那么就是说第一个来讲的话就是说是这个佛陀啊彼依的彼字就是佛陀，佛陀呢依靠自己所现前的这个断证究竟的法，就是说依自法呢就自己断证究竟圆满的这种法而安住于这样一种这个法身平等性当中这个就属于这个遍智的自相，第一个就遍智的自相，像这样的话就是彼依自法住，佛陀他自己呢通过三无数劫的修行然后呢就是说是这个现前了断证究竟的这样断的也究竟了证悟也究竟了这个法，安住在这个真实的一种法身平等性，这个方面来讲，彼依自法住的意思。那么下面讲呢是第二，因为是遍智嘛，遍智的总的一种法相呢是依靠自己证悟的法安住，啊这个就比较容易理解，因为佛陀他自己就是断证圆满的，所以说通过他自己所安住的一种智慧，他自己生起的智慧而表示他的法相，这是总的法相，所有的佛陀他就是这个佛陀他总的法相就是这个他彼依自法住，就安住在自己的一种智慧自己的境界当中这个就是他总法相。

卯二（了知遍智之别实相方式）分三：一、了知身神境神变之差别方式；二、了知意教诫神变之差别方式；三、了知语记说神变差别方式。

那么这个里面呢就三个科判其实就是佛陀的这个身神变、语神变还有就是说这个意神变，啊 第二个的意神变，第三个是语神变，像这样的话就是说有些地方就在讲佛陀在讲法的时候，佛陀讲法的方式啊，然后就是这个阿罗汉传法的方式啊还有就是说那兰陀寺传法方式啊戒香寺传法方式啊，就是说很多地方都会讲这个，在讲一部论典之前呢有的时候都会讲啊这个是什么样的传法方式，这个是佛陀传法的方式，佛陀传法的方式是以三神变来进行传法，通过身体显神通，然后通过意观察众生的根基通过语言来说相应他们的法，这个叫佛陀传法的方式以三神变，这个里面讲的方式是不一样啊，阿罗汉的传法方式是怎么样的，他也有他的方式，然后呢就是说那兰陀寺传法的方式是什么，戒香寺传法是方式是怎么，有些地方在这个之前会介绍，上师在讲记当中说哦以前在讲《入行论》等等论典之前呢，以前在广讲的时候啊，广讲的时候他会介绍各式各样的传法的方式，所以这里面也是有一种就是佛陀以三神变来传法。这里面就首先讲第一个呢是了知身神境神变，就佛陀的身体呢显现各式各样一种神境神变的差别方式，那么这里面当然就是说是这个它有些时候佛陀在讲般若经之前他也会示现这个放光，或者就是说显神通等等，像这样让众生生起信心，让就是说没有有疑惑的大消疑惑，没有信心的生起信心，所以总的来讲就是佛陀在讲般若等之前他会身体放光，但在颂词当中呢放光这些没有讲，但是和它这个有关的其他的身体方面的一些这个神变或者说是佛陀让这些弟子们应该就是怎么样去做一种方式，或者他自己有些时候是自己这样做有时候让弟子应该这样去做的方式。

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

有的时候让弟子应该这样去做的方式。

恭敬善知识，令其生欢喜，供养无作用。

这里面就讲到了有五种。第一个是恭敬，第二是善知识，第三是令其生欢喜，第四是供养，第五是无作用。

首先是恭敬，佛陀在讲解般若经的时候，很多地方讲佛陀对于法座，自己铺设法座，表示对般若法的恭敬，表示这个般若法的至高无上，所以说佛陀因为般若法而证悟，佛陀也为了让弟子知道这个般若法是所有的核心，所以佛陀法座不让别人铺。那么是不是每一次都不让别人铺呢，我们也不知道，反正也许有些时候可能也让弟子铺。但是至少佛陀在有些地方他是自己铺法座，因为这个法座是是代表法的，而且尤其是代表般若波罗蜜多。

所以佛陀自己摆法座，是说明对这个法的高度重视，非常非常重视，大家一看今天佛陀自己铺法座，说明今天讲的法肯定很殊胜，所以说弟子也会对这个法产生希求心，产生前所未有的一种信心吧。像这样的话，法座有的时候也是代表法本身，前面我们也是讲过，法师坐在比较高的位置上，其实是对这个法的一种尊重，所以这个法师是以法而贵的，以法而显得尊贵。

有些时候并不是说这个法是他自己到底怎么样，因为他在讲解这个法本身是佛陀的法，对众生的解脱有利的法，所以说有的时候对法师恭敬、供养、赞叹，其实主要是因为他所讲的法是非常殊胜的原因，是这样一种情况。所以有些时候对于法师自己来讲的话，也应该知道我坐的这么高不是我很了不起，大家都在恭敬，我来了的时候大家很恭敬，我自己很了不起啊，其实来讲，真的作为一个法师来讲，不应该产生这样一种心态，应该知道我这次是讲法，大家这样恭敬是因为我讲法，如果我不讲法我什么都不是。

所以有些时候作为讲法者自己来讲的话，也应该有自知之明，对于听法者来讲的话也应该知道这个法是通过法师告诉我们的，所以说我们恭敬法的时候也应该恭敬法师，是这样的一种情况。因为这里面有联系，这个是以什么联系呢？以法来做联系的，所以如果恭敬法师也能够得到法的加持，因为这之间是有着联系的，如果你不恭敬法师，这个法的加持力也得不到，必须要通过这个联系然后才能够获得，所以这个也是一种缘起吧。

有些人可能学了法之后，对这个法师也不管了不问了，或者也不恭敬啊，甚至于诽谤，这个不对，如果你想要得到这个法的加持，你必须要对这个法师要恭敬，哪怕是以前给你传过法现在不传了，你还是要恭敬他。如果还再要恭敬他的话，你还是能够持续的得到法的加持。如果诽谤或不恭敬啊，这个时候你就得不到法的加持。

有些时候我们想不会吧，怎么怎么样，这个不是我们说了算，这个是佛陀遍智观察之后，才这样安立的。因为我们这里面我们说这个是和法联系的，我们和法之间以法师来联系，所以说也应该有这样恭敬的原因是这样的。

然后有善知识，颂词当中是善知识，其实这里面善知识也叫做承事，他虽然没有讲，恭敬和承事分开讲的吧，前面是恭敬法座，然后因为恭敬法座也对法师恭敬。这个方面第二个方面就是善知识，就讲承事，就是说给善知识、上师啊做应该做的事情。依教奉行啊，身口意承事上师，像这样就叫做善知识承事。这个也是属于佛陀他通过身神变告诉弟子们也要做这样一种承事，佛陀自己铺法座，然后佛陀也通过身神变告诉这些听法的弟子应该对佛陀、讲法者，当然佛陀当然是讲法者，也是法师嘛，后面的话对讲法者也应该有一定的承事，不能够很傲慢或者做伤害、诽谤，这些是不行的。

然后第三个是令其生欢喜，主要是通过赞叹，通过赞叹的方式来生欢喜，所以在注释里面讲通过赞叹、尊重等的方式让善知识生起欢喜心。所以说佛陀在世的时候也有很多在佛陀面前赞叹佛陀，有些自己造颂词，有些通过各式各样的方式对佛陀做一些赞叹。佛陀因为他是般若的讲解者、发现者，法师可能也是对于正法的宣讲者，所以对于善知识、对于佛陀有的时候也是通过赞叹的方式，因为你赞叹来讲的话，说明你对善知识是欢喜的，所以对善知识欢喜其实也是和法有联系的缘故，其实也对般若法欢喜赞叹是一样的。所以如果你对和般若法有关的法师都能够赞叹的话，其实是作为我们，让我们的心识趋入于证悟究竟般若实相的一个缘起，它也是一种因素。

所以说有些时候我们看似没有关系的，其实这里面也有很多直接的关系，还有间接的关系啊，有些来讲是有直接的，有些是间接的，有些是明显的，有的不明显，有些我们愿意做有些不愿意做，但是前面讲了，这个不能以我们自己的想法为标准，因为我们自己对修行这方面来讲都不懂。佛陀用身神变教诫我们应该了解，令其生欢喜。

下面是供养，供养是通过鲜花啊、财物啊等等，通过这样的方式供养，供养善知识，供养法，经函，供养法本等等，供养般若波罗蜜多。我们把般若经，有些道友家里面有大般若经，有些可能有《金刚经》，或有些有其他的《现观庄严论》、《中论》等等，就经常性的把它当成非常非常尊敬的对境，然后对它承事鲜花啊、灯烛啊，供养然后顶礼。

那么这些其实缘经函做恭敬，这是自己的心识趋入于实相的一个方便，也是一个方便。所以其实能够让我们趋入实相的所有的方便我们都要知道，然后都要去做，如果经常性这样去做，我们的心不知不觉当中，逐渐逐渐就和般若波罗蜜多这个实相，就和实相本身联系越来越紧密，越来越趋近于实相。当所有的因缘都齐全的时候，就在我们哪一天不注意的时候，可能你在听哪堂课的时候，可能你在礼拜般若的时候，你当下可能就会证悟实相。

因为你所有的因素通过你自己的努力，所有的因素都已经差不多了，所以就会在某一个时间当中，可能在你没有准备的时间当中突然就证悟了，别人看，唉，这个人突然证悟了，其实你说我不是突然证悟了，我前面做了好多你都不知道。他在前面做了很多很多缘般若波罗蜜多的修行，闻思修之后，他在一个时间当中他就会证悟，不可能是无因无缘突然发生的。

所以现在有些人说不要听这些东西啊，这些都是属于分别念啊，有些时候来讲不管是分别念不是分别念，反正我做了这个是我证悟实相的一个方便，都要做。真正的空性我该修的修，对佛经的供养，对般若的供养，我反正也不耽误，所以该做的这些都应该去做。逐渐逐渐我们的习气越来越强大，最后来讲在某一个时间当中，突然就证悟实相。所以他准备工作是很长的，然后真正的证悟就发生在一刹那当中，所以我们说所有的准备工作就是为了一刹那，就是为了证悟实相的一刹那。

但是你前面如果没有做大量的准备的话，根本不可能，所以这些初地菩萨他准备了一个无数劫，他就是为了准备那一刹那，见道的一刹那。所以他准备好之后，那见道无可阻挡，肯定会见道的。所以我们自己也是一样的，我们把所有该修的该做的做了之后，证悟也是一个刹那的事情，不会是特别长时间，剩下的事情是修，修道，让证悟更加的圆满，这个叫供养。

然后无作用，无作用就是讲前面我们所做的这些不管是铺法座也好，恭敬承事也好，赞叹也好，供养也好，其实这些在胜义谛当中都是空性的，这些在世俗谛当中都有它的作用，胜义谛当中它的作用是空性的，叫无作用。不是说你归零了，你做了白做，这个无作用不是做了白做，这个无作用就是说世俗谛当中的作用是有的，胜义当中它的本性是空性的，没有我们分别念认为的所谓的实有的作用，是这样一个意思，所以叫平等性、空性的意思。

辰二、了知意教诫神变之差别方式：

及了知遍行。

意教诫神变就是了知遍知嘛，佛陀的一种遍知的智慧，佛陀遍知的智慧，对一切法的无著无爱，有的时候是没有烦恼障，无著，没有所知障，无碍。烦恼障和所知障都没有了，无著无爱，对如所有法和尽所有法，如所有法了知的智慧叫无所有智，对净所有的法了知的智慧叫尽所有智，如所有法就是万法的空性，尽所有法就是万法的显现。对于一切万法的究竟空性了知，这个叫如所有智，对一切万法的粗细的显现，哪怕是非常非常隐蔽的，时间很久远的这些法全都一刹那之间完全通达了知，亲自完全照见，这个叫尽所有智。

菩萨在入定的时候有如所有智，部分的，出定的时候有部分的尽所有智，它是分开的，佛陀是没有入出定差别，所以佛陀的如所有智、尽所有智也是同时的。我们众生没有如所有智也没有尽所有智，这两个都没有，尽所有智是跟随如所有智发生的，因为菩萨他有如所有智，他出定位的时候也会安立尽所有智。佛陀的如所有智圆满了，尽所有智也圆满，因为佛陀有如所有智和尽所有智的缘故，所以说遍知一切。这里面要讲的就是说佛陀在遍知一切的同时，也遍知一切众生的心识，也遍知一切众生的根基，也切众生的意乐。

所以说佛陀要讲法的时候他通过他的一种遍知的智慧，完全一刹那当中，不是我先观察张三再观察李四，不是这样，一刹那之间无勤作的方式同时照见，照见之后佛陀开始讲法，通过语神变讲法教诫，教诫的时候就开始让众生通达。他是通过这样一种方式，这种方式，这种高级传法的方式，也是佛陀三个无数劫他自己通过真实的如理如是法的一种般若波罗蜜多的训练之后，他最后到达了这样一种了义圆满的一种境界，三神变也是佛陀的一种不共特点，其他的方面也是没有不圆满的。

这个叫了知遍行，遍一切行，遍一切处的所有的行相，这个叫及了知遍行。

辰三、了知语记说神变之差别方式：

能示现无见，世间真空相，

说知及现见，不思议寂静。

语记说，就是语言授记宣说，该授记授记，该宣说宣说，有的时候授记就是授记的意思，有的时候授记就是解说的意思。

能示现无见这个是一个，然后世间真空相第二个，说第三个，知第四个，现见第五个，不思议第六个，寂静第七个，这里面有这么多法。

第一个能示现无见，能示现无见是佛陀证悟了遍智，佛陀证悟了一切万法嘛，他了知遍行，他的意神变能够遍知一切，照见众生的根基。照见众生根基之后，就跟随众生的意乐而宣说正法，首先最早宣说的就是初转法轮，初转法轮也叫四谛法轮。这个第一句表示，能示现无见，这句话就代表四谛法轮，四谛法轮是佛陀最早宣讲的。那么为什么叫做示现呢？就是能够给众生指示，或者让众生能够了知现见以前没有见过的，无见就是以前没有见过的，众生没有见过，众生没有见过什么呢？众生没有见过四谛，众生对四谛没有见过，就是说这个四谛没有见过的。

众生既不知道真正的苦谛，虽然众生一直在受苦，但是他不知道苦谛，这个是众生的无明，我们对我们自己都不了解，我们漂泊了这么长时间，不知道我们到底是谁。虽然我们说我还不了解我自己吗，你不了解你自己，真正了解的是佛陀，别人了解你，你不了解你，完全应该这样讲。我们对我们自己真的是不了解，我们从哪里来，我们做了什么，我们自己的本性是什么，我们的智慧是什么，完全一概不知，一问十不知。

所以像这样的话，我们对自己是不了解的，众生受苦不知道苦谛，佛陀告诉众生苦谛，苦苦、变苦、行苦，流转蕴啊，佛陀能了知告诉我们苦谛。那么这个苦谛的因是什么呢？集谛也不知道，众生也不知道，佛陀告诉众生这个是你们受苦的因，这个是你们流转的因是这些，痛苦啊、烦恼啊、业惑啊这些。然后众生也不知道有灭谛，众生不知道有解脱这回事，所有的这些痛苦是可以灭的，他不知道。所以佛陀告诉众生说这个是有灭谛的，那么怎么获得灭谛的因呢？道谛，也是不知道。佛陀告诉众生说你如果这样修道你可以获得灭谛。

所以四谛对众生来讲最重要，反而众生一直不知道，无始轮回当中完全不了解四谛，所以能示现无见，佛陀完全能够示现无见。凭这一点来讲对我们的恩德没办法报答，对众生来讲告诉我们轮回的因果和解脱的因果，这个是最最重要的，就凭这一点，《释量论》当中安立佛是遍智，没有通过佛陀宣讲树叶的数量，或就是说成佛的数量来安立遍智。完全是通过宣讲了前所未知的这个四谛的实相而安立佛陀是真正的遍智，佛陀知道苦谛和苦谛的因，灭谛和灭谛的因，这个不是遍智根本了解不了，所以这个叫做示现无见，佛陀对我们的恩德无量，真正来讲现在我们能够知道解脱道的道理，知道痛苦和痛苦的因，知道灭谛和灭谛的因，其实都是来自于佛陀的恩德，所以佛陀对我们来讲，对我们的恩德是无量的。

然后世间真空相，这个可以理解成二转法轮，二转法轮，世间当然可以理解成五蕴啊，五蕴代表一切世间，所有的五蕴所有的世间。真空，真空的意思真实来讲空性的，真就是胜义谛嘛，胜义谛当中它的本性其实是空性的，一切的世间一切的显现全都是空性的、无自性的。因为初转法轮让众生了解了，打好了基础之后，佛陀紧接着又宣讲了二转法轮，宣讲一切万法的空性，一切万法都是无自性的，都是空性的，这个是世间真空相。

说知及现见，第三个科判当中说对于般若波罗蜜多，通过什么途径，通过什么方式来了知，通过闻思修来了知，这个对般若波罗蜜多也应该通过闻思修，或者说通过四谛，通过前面的初转法轮，也是通过闻思修，对于这个般若波罗蜜多也是通过闻思修。当然注释当中主要是说对于般若法门是通过什么方式来宣说，佛陀怎么宣说我们怎么了知的呢？宣说的方式就是通过闻思修，让我们以闻思修的方式来。

第一个说，说就是佛陀说我们听闻，佛陀宣讲，宣讲之后主要是通过宣讲法音，然后弟子听闻，不了解了听闻了知道了，以前不知道听了之后就知道了。所以当时是佛陀讲弟子听，现在是上师讲我们听，像这样通过讲闻的方式，我们不了解听完就知道了。以前我们没有学过《智慧品》，不知道什么是空性，上师讲了之后我们知道了，《现观庄严论》这些道理以前不知道，上师给我们讲了我们知道了，所以这个方面叫做说，通过宣讲、宣说的方式让我们听闻。所以这个说是代表听闻的意思，因为听闻必须要说嘛，说者说给我们听，像这样他对我们的影响非常巨大，听法对我们的影响非常巨大。

宗喀巴大师在广论当中讲，法会当中，一次法会当中改变我们的相续的作用不是其他能够比拟的，什么是法会？法会不是说我们参加其他念诵的法会，这个法会就是讲法的一种，讲经说法的聚会当中，这个上师讲法改变我们的相续，震动我们的相续，非常非常巨大，很多不了解的东西在直接给我们讲了之后，我们马上就知道了。他是很直接的就把这些我们不了解的直接给你讲，直接讲出来了。

所以这个是在法会当中改变我们震动我们相续的作用非常巨大的，所以说也是让我们多听闻，我们不是说听太多了，其实很多地方都听的不够，如果我们安住在听法的法相当中，每一次都安住在听法法相当中听的话，即便这个法已经听过，你都会有不同的收获。就怕现在我们听的时间长了不重视，听法的时候听法的心态啊，姿势啊，首先从姿势开始散，坐姿开始散，坐姿一散心就散了，就听不进去。听是听了传承也有，但是来讲上师讲的很多东西没有听进去。

所以首先姿势要正确，坐端正了，然后心态正确好好听，每一堂课当中上师讲的这些都有非常非常多的不同的收获，因为在讲法的时候有一种加持，上师他有一种加持力，传承给我们，所以有的时候即便以前听过他也会有更深的一种收获，所以这个叫说。

然后知，就是说通过思维而了知，通过思维来知晓，听完之后要让他的印象深刻，完全转变成我们自己的一种深层次的一种了解，深层次的定解，必须要通过思维的途径。思维的途径就是反复去思考上师讲的这个法，所以我们在听的时候，上师也是说该记的就记，记的时候然后我们下来之后，因为有些时候通过学习佛法的时间深入，刚开始的时候什么都要记，后面你懂就不用记了，只是记没听过的，或者说难点啊，或者以前没有领悟过的，记完之后下来再思考。

有的时候我们听了之后就会忘记，这个记录的东西作为一个备忘，然后通过这个再趋入于意义，也就是通过让我们相续思维的方式知晓它的名义，不单单是表面上的知晓，而且是深层次的知晓，叫做生起定解遣除增损，就是增益和损减。这个生定解就是遣除增益和损减，增益和损减这个是我们在生起定解的过程当中的两个拦路虎，一个是增益，增益就是不是的东西认为是，没有的东西认为有，像这样叫做增益，然后思维过程当中把这一部分去掉。损减就是本来是的东西认为不是，有的东西认为没有这个叫做损减，合起来叫做增损。

增损就排除了增益的东西，没有的，比如空性它本来是没有的，但是我们认为是有，我们通过思维之后，把没有的东西去掉了，把本来就是没有的东西，我们认为有的去掉，还原它本身的东西，这个叫做增益。损减就是说要去掉的是，本来这个因果就存在的，佛菩萨是有功德的，这个是有，但是我们认为没有，这个叫损减。通过学习之后把损减东西去掉、还原，佛陀就是有功德的，前后世就是存在的。

所以说增益、损减去掉之后就生起定解，就对于法义本身的意思完全了解通达，这个叫做生定解，叫做遣除增损。

然后现见，现见当然是通过宣讲修行的方式，佛陀也会告诉我们怎么样去思维，怎么样通过思维的方式去生起定解，比如说通过思维作用理啊，观待理啊，证成理啊等等，通过这些方式对一个法产生定解，还有很多很多佛陀告诉我们的思维的方法。

然后下面就是一个真实的现见，现见就是通过修行而现见，就是思维好之后，要修行所思维过程当中提炼出来的这个思想，这个就是所修的处，否则我们思维半天干什么呢？思维了之后就是后面要为修行服务，我修的东西很正确，我所修的就是提炼出来的真正的思想精华，它是完全符合于道的本性的，如果你不思维的话你不确定这个是符不符合道的本性，你不确定这个是不是修的正确的。所以如果我通过听闻之后再思维，思维完之后提炼出的真实的法义的正确的定解，我修的时候就缘这个反复去修。

所以说修有修的方式，比如说安住修，比如说观察修，这些都是佛陀告诉我们修行的方法，通过这样修行我们就可以现证，所修的已经确定了，所修是确定的。观察修和安住修是方式，内容是什么，对不对？我说我观察修内容是什么？所修的是什么内容，所修的这个内容很关键，这个内容就是你在思慧当中提炼出来的定解，你要修这个。不管是安住修也是这个，观察修也是这个，所以你要修的是这个自性，所以说思维的智慧对我们后面的修行它是环环相扣的。这样修完之后就会现证，就是真实的现证实相，这个就是对于般若波罗蜜多也好，对于四谛法门也好，通过闻思修来进行了知，或者佛陀这样宣讲了，我们这样了知。

那么下面有一个不思议，不思议按照？巴活佛的注释，大恩上师的讲记当中说这个不思议三个字主要就是指第三转法轮，般若波罗蜜多二法轮当中就是没有广讲，没有明显讲，但是略讲，然后比较隐藏的方式其实还是讲了三转法轮法性的。所以这个三转法轮叫做不思议的善分别，善分别法，或者有些时候我们叫做善辨，就是辨别和分别一个意思，善辨别，善分别。

什么是善分别，善辨别什么呢？有的就是安立为有，没有的安立为没有，无实法就是虚妄的，实有法就是真实的，所以他就完全把这些所有的虚妄的东西，比如说客尘，一概说无实，假名，没有的。然后如来藏一概说实有的，没有的东西确定说是没有的，有的东西确定说是有。所以如来藏又是佛见到的，它是诸法的实相，必须说是有的，如果说是没有的就是虚假的，虚假的就必须要去掉的。但是这个不是，虚假的东西只有一个就是客尘，这个客尘是什么？所有众生的分别念，所有众生的六识和六识的对境全都是虚假的，这一部分是二转法轮空性所空的部分。所以这二者之间就这样连接的，空完之后剩下的东西就是真实的，剩下的东西什么是真实的？佛陀的智慧就是真实的，佛陀所照见的就是真实的。

所以像这样就叫做不思议，为什么叫不思议呢？不是分别念能够思议的，所以佛陀说三转法轮当中如来藏实有，这个不是我们分别念思议的不实有，不可思议，它是属于远离了分别念之后，远离凡夫分别识之后不可思议的那种常有，那种实有，所以它就叫做佛智不可思议的。但是不会落入到我们认为的过失啊，然后怎么怎么样，这个不是，这个叫不思议的善分别，善辨。客尘的法，就是所有凡夫人的法，不管是什么法，你想到再好的全都是客尘，都是没有的，善分别当中要分别的是第一个，善辨别的，这个是没有的不要执著它。

其实这个暗合二法轮的般若，因为般若告诉我们这一切不要执著，为什么不要执著呢？因为三转法轮说这些都是客尘，没有的，所以你当然就不能执著了。然后善辨别的第二个，要辨别的就是实相，究竟的实相，究竟的实相就是大无为法如来藏，这个必须要安立的，因为这个是我们要现证的，佛陀已经现证了，这个是有的，善辨别，必须要辨别的很清楚。二转法轮是一概否认的，因为所有的凡夫人的东西都要否认，是不对的。

三转法轮这里两部分，一部分是客尘必须要否认，一个方面是实相，究竟的这个是安立的，是这样的一种自性。所以说三转法轮主要是立因，建立，主要是建立，它是从表诠。就是说正面宣讲佛智如来藏是存在的，二转法轮是遮诠，遮破的方式来表诠实相的，否定所有凡夫人的思想，所有凡夫人的思想都不是实相，全部否掉。三转法轮是正面讲佛智，所以说是常、是乐、是净、是我，是实有的，全都是从正面讲的，这些都是讲的方式。实际上这样讲了二转法轮的空性，三转法轮的光明如来藏无二无别的，但是这里讲不可思议的，的确是，因为讲的是圣者的佛陀的境界，所以不是凡夫人的一种可思可议的对境。

然后是最后一个是讲到了寂静，那么这个寂静就是讲到了一切法的自性涅槃寂静体性的遍智的智相。那么佛陀所宣讲的法，就是我们所见到的法本性都是寂灭的，不管你了不了知证不证悟，是不是正在辨别、分别，反正一切万法的本性都是寂灭的，只不过我们需要去安住、证悟它、现前它而已。

卯三、了知遍智之特殊实相方式：

世间灭想灭。

这个特殊实相第一个是世间灭，第二个是想灭。世间灭就是所有的有漏的世间五蕴它的本性都是属于世间五蕴泯灭的涅槃本性身的一种遍智智相，所以说遍智呢，佛陀的一切种智，他完全是所有的一些有漏啊，凡夫的有漏的智性完全灭尽了，本性生的一种遍智智相，这个是特殊的，寂灭一切，所有世间熄灭的一种智性来安立的。

然后想灭呢，想灭就是所有的轮回的想，还有涅槃的寂静的想，所有的这些想都没有了，这个是想灭。反正所有的有关轮回涅槃的取舍，这些思想这些执著都没有，一个是五蕴的寂灭，一个是轮涅的取舍灭尽，这个属于大乘的不共的果。

那么如果是小乘的果，或者世间没有灭，想也没有灭，佛陀一种遍智，世间灭想灭，是这样一种智性。

卯四、如是宣说之摄义：

一切相智中，是说诸智相。

这个前面讲了十六个现相，十六个法相，然后这个法相实际上全都是属于遍智的一种分支，遍智的不同侧面，所以说一切相智品当中，宣讲这个智相的时候，就通过一切相的他自己智慧的体性如是的安立的，这个叫做是说诸智相，其实都是一个智慧的本体。

今天我们就学习到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情