现观庄严论 法师辅导 第45课

现观庄严论 45 1-15 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论是通过八事七十义来进行辨别，进行宣说如何修行般若般罗蜜多，平时我们只知道一个总相，只知道一个空性，不知道空性的修法，或者说只知道怎么样上座修空性，比如说怎么抉择人无我法无我，怎么安住单空等，只知道这个但是并不知道空性的另外一部分，比如发菩提心的窍决，或者在不同的阶段如何修行的窍决，如果没有这些来做空性的辅助，我们很难一如既往的修持空性，也很难通过殊胜的要点，该去除的去除，该具足的具足等等，如果没有具备这些窍决要点的话，修一段时间之后，这个空性的修行很难以继续维持，所以现观庄严论就是告诉我们一个系统的修空性的方案，除了修空性本身之外，还有和空性相关的一系列的修法窍决。所以这里面首先讲到了遍智体性、道智和基智体性，这个是从它的所得的果方面安立的，需要获得的三种智慧；能获得的三种智慧的方便修法是什么呢？就是四加行。四种加行有正等加行、顶加行、渐次加行和刹那加行。通过这四种加行就可以逐渐顺利的首先是获得基智、再获得道智、最后可以获得遍智。所以这是三智和四加行，后面还要单独讲一个佛陀的法身果，在这些八品当中前面我们已经学完了有关遍智的内容，有关道智的内容，和有关基智的内容，然后在四加行当中正等加行的部分已经学完了，现在正在学第二个加行---顶加行。

顶加行就是正等加行修到顶点的时候，它在每个阶段到达顶点的时候叫做顶加行，类似于正等加行它自己的一种果。当然通过修次弟加行会获是基智等等，但是这个顶加行修到顶点，从这个侧面安立它的果，象这样的话，正等加行到了顶点的时候，就会安立顶加行。顶加行也有从加行道开始算，如果真正的修行是从加行道开始的，资粮道一般来说，是以闻思为主，然后以修行为辅，真正要生起靠近见道的一种修行的时候，是从加行道开始。所以他安立这个顶加行也是从暖位开始安立。就是暖的顶加行、顶的顶加行、忍的顶加行、胜法位的顶加行。超过了凡夫位之后，有见道的顶加行、修道顶加行：在修道当中又安立一个修道的末尾，就是马上要接近无学道，叫无间三摩定的顶加行。虽然它是属于修道，但是在修道当中是特殊的，因为马上无间就要进入佛果，就把这个无间三摩地在重新安立位次，所以说无间三摩地的一个顶加行。然后针对这个来应遣邪行，遣除一些诤论等等，所以这品当中它也分了八个方面来进行安立的。

八个方面前面加行道的四个和见道的一个总共五个已经学完了，现在在讲修道的顶加行。修道的顶加行，前面也讲了怎么样修持它的加行，还有它的止观等等，这些已经讲了，狮子奋迅三昧，或就是说安立了这样一种寂止，因为胜观的部分在前面已经讲了，所以只是讲到了这些寂止奋迅三昧，这的寂止部分，还有就是通过他的超越定的方式时行安立，这个其实就懂了他在菩萨的过程当中对于诸种禅定还是次第次第的通过不断的训练，他自己的境界不断的稳固，也因为他的禅定的境界非常稳固的缘故，他就可以非常的自在，所以通过这要修行之后，就像前面我们讲的一样，包括入灭定的时候，他可以刹那入起灭定。就是一刹那入一刹那起，我们说起来很容易，但坚持来讲这非常困难的，要入灭定非常困难，要从灭定当中起定也非常需要勤做的，但是通过这些不断的胜观和不断的寂止，还有其他的资粮，其他的很多修法善根等等资粮的辅助，所以最后就可以达到一个刹那入起灭定的这样一种境界。到了刹那入起灭定之后，到了第八地那就是无分别智慧要自在了。他一地一地的往上走，他的境界是越来越靠近佛地的一种无勤做大任运的一种境界。所以我们现在的凡夫人的相续当中，各种不自在，现在我们对功德法方面各种不自在，但是通过从资粮道加行道到了见道，见道当中通过二地至十地之间，不断的修行他的禅定和胜观，还有各种其他的资粮不断增上的缘故，他的一些相执越来越少，然后就可以有刹那入灭定的功德，最后无分别智会自在，利自在等等，象这样就逐渐就可以成佛。他也是有一定的修练的过程。因此讲这些一方面来让我们知道，菩萨是这样修行的，佛是这样成就的，他也是具备了前前的因缘，后面的果就可以产生。其实我们再把这个问题再退回到去年我们学释量论的时候，就是破斥外道的这些自然量的时候，我们说佛陀的遍智是因为有各种因，因为圆满了各种因所以他是成就的。到底这此因是什么呢？在菩萨的这些地当中，就把这个阶段讲的特别的细致，非常细。所以他就把这些初地的时候，二地三地。。。他的入定位和初定位具备什么功德，远离什么过患。慢慢慢慢一分一分的就开始安立十地到佛地之间，有个无间三摩地，然后就可以成佛。所以一方面来讲也告诉我们，佛他是通过具备了这些因缘，而且这些因缘越往后，它的力量越大，违品越少，这些都是可以安立佛陀，他从一个凡夫次第次第成佛的这个修道的过程，绝对的有迹可寻。还有就是告诉我们，修行佛道也不是我们想象的那么容易，但也不是我们想像的那么困难，反正这些道就是在这，我们学完之后就知道，你如果要成就资粮道要修什么样的法，如果要成就加行道、成就见道要修什么法等等，这里面就说都要去学习。如果我们去学习、去修行的话，这些功德次第次第的逐渐逐渐的就可以去获得，所以说他不是那么容易的。不是我们想象的，好象今天皈依了，过几天就要说成佛的事情，做下来谈一谈成佛的事情，成佛之后我们要干什么，那没这么快。虽然我们都想很快成就，但其实来讲学完这些大经大论之后，我们就知道其实学佛法，调伏烦恼或者说灭掉相续当中的烦恼障所知障，并不是那么容易的，尤其是有些好高骛远的，或者根本不知道自己的根基到底是什么样根基的，对于该修的法，该做的准备不做，就想反正我现在肯定很快成佛的，至于为什么会很快成佛呢，也说不出一个所以然，象这样的。没有一点点的了知，所以就会认为自己很容易成佛，这种自信其实是不了知本体的一种自信，不了解。如果真慢慢了解之后，我们就发现这个成佛之道不是我们想像的那么容易，但是绝对不是不可能成就。一定可以成就。所以如理如实的了知，对于一个修道者，他自己的一种修道的心理的健康心理的形成，是很有必要的。不堕于两边，既不过度的盲目乐观，也不是那么沮丧，感觉做什么都不行。只要一谈到修道的问题，只要一谈到调伏烦恼的问题，都是叉叉，都是失败，好象都是这种没办法。这个也不需要，反正我们就如理如实的了知之后，对一个修道者他的健康心理是很重要的，不要那种病态的修道的心理就不好。15

现观 第45课 15-30分钟

修道者有他的一种就是他心理就健康的心理是很重要的，不要一种变态的一种修道心理就不好是这样，如果说就病态的那种就不行，就是过于的盲目乐观啊或者说过于的沮丧都是属于病态的修行心理这些都不行，所以说怎么样才能形成一个比较健康的一种修行心理呢，就如理如实地学习这些啊就是说殊胜的论典，殊胜的论典这真正的正统的佛法它对于成佛之道啊不是说听张三说是怎么样，李四说怎么样，啊也不是说外面随便找一个什么培训班的导师他是这么说的，这些都不算数的是这样，这个就是佛经还有就是能够就权威的解释佛经的比如说《现观庄严论》啊等等，这些当中学完之后呢对我们自己的成佛之道心里面也有数是这样，所以说该做的准备啊像这样，自己的心就不会那么的急躁，该做的这些修行，该做的准备他其实对一个修行者来讲是非常重要的，这个修行人的素质就通过这样一种不间断地学习，沉淀之后，那就真正的从骨子里面变成了修行者是这样的，不管怎么样他就不会退失，而且他的骨子里面就有一种修行者的一种殊胜的气质，然后通过这样一种骨子里面的这样一种修行的一种种姓的话那么他以后的修行呢就会非常地顺畅，不会因为这些一点点好的事情啊，一点点不好的事情啊，然后就让他修行退失是绝对不可能的，这种修行身体当中相续当中绝对找不到，他可以他可能就是遇到违缘啊遇到怎么样或者遇到顺缘，这些对于他来讲都不是一个什么样一种这个不是一个麻烦事情，不会变成一种障碍，那么这个就是因为他很长期地修学如理如是的修学佛法之后，这个修行者他的相续当中已经形成了已经就是说形成了养成了一个非常殊胜的或者说真实的一种修行者的素质，那这个对我们来讲非常重要，绝对就是说是这个他修行的要把这个修行的这些观念啊，修行的方法呢要深深地烙入到你的骨髓里面，完完全全和你的一种这个或者说你的灵魂也好或者说你的呼吸也好你的血液也好反正就是说在你相续当中完全要具备这种真实的一种修行者的素质，这样的话就是说你的所作所为所思所想真正就可以和道相应，否则的话就是说是这个如果没有通过这些比较就是说正规的训练啊或者我们也根本静不下心来去静修这些真实的佛法，那么就是说表面上可能看起来像一个修行者，也挂着大念珠或者说怎么怎么样，看起来好像是一个修行者，但是其实来讲内心当中这个修行的这个东西还是比较薄的，它不是那么厚重的一种啊修行的一种气质，那么这样的话就很容易被其他的违缘啊被风霜打磨掉，啊这个就不可靠，所以无论如何呢现在不管我们这些修行者能不能看到一些啊就是说解脱的希望还是说有没有什么很明显的感觉，还是说我们的烦恼是不是还是那么粗重，都不是问题，这些其实都不是问题，关键就是说我们要把这些该做的事情要做好，一定要沉下心来把这些该学的学好，把这些就是说认认真真学好打好基础之后呢，那么这些调伏烦恼啊获得功德啊那么以后就是说顺理成章的水到渠成的方式，自然而然地就会获得，所以有些时候呢我们也不用过于的好像很担心就是说没有时间啊怎么怎么样，时间多的是这样的，反正就是说你不解脱的时间还长得很，那么就是说这个以后的话还会不间断地在这个轮回当中漂流，那么这个这个时间肯定是有的是这样，那不管怎么样修行这个事情的话我们一定要把心静下来，不是说让你懈怠，一定要把心静下来，该学的学，改修的修，只有这样一种人才可以真实的就是说慢慢慢慢获得成就，那么就是说是这个关于这个前面我们已经讲了，对于这些寂止啊就是说胜观啊就是说修道顶加行的这些法已经这方面讲了，今天我们要学第二个科判，第二个科判是所断的修断之自性——俱生分别，那么就是说这个方面讲的话就是属于障碍当中的俱生分别念，前面的一种遍计的分别呢已经讲到了，就是说在见道的时候所断的是遍计障，那么在修道的时候呢要断的俱生障是这样，那么其实不管是遍计障还是俱生障它有个总的特点呢都是对于实相不作就是说如理的认知，就是说万法的实相其实并没有什么可以让你分别的，所有的分别都是心识，而所有的心识都是一种无明的成分，它本体是一种无明成分，因为就是说只要你起心动念呢这个就这个本体本身就是无明，所以在这个无明当中你所安立的所分别的，不管是好的还是坏的，不管怎么样它都是属于一种分别，但是就是说好的分别呢好的分别呢像这样讲的时候呢可能就是说对我们的修道有些帮助，但不好的分别呢对我们修道是一种障碍是这样，那么上面上师也是讲了这个对于真实修持了义的佛法来讲，天空里面不管是黑云还是白云，啊这些云都是障碍天空的本性，但是呢虽然都是同样都是障碍天空的本性，但是有些云就很好看，也很可爱是这样的，有些云呢就是很恐怖，非常恐怖是这样的，所以说同样都是云，但是它的一种这个因缘吧有些时候呢就是说还是会给这些带来不同的一种暂时来讲还是不同的效果的是这样，那么就是说是这个对于分别念也是一样的，有些是属于三毒，这些分别当中有这些三毒五毒，这些来讲的话就是说很就是说这种分别当中是一种不好的该抛弃的，有些呢是一种信心的分别啊 菩提心的分别啊空性的分别啊，包括今天我们要学的这些分别啊，那么这些有些分别呢其实都是有就是说是属于善法善分别，而且是在善分别当中和修道有关，比如说修小乘的在这些善分别念，还有在大乘当中的这些善分别念，那么这些呢就是说究竟来必须要断除，但暂时来说呢它绝对是对我们的一种当我们的心识还没办法断掉的时候呢它对引导我们的心趋向解脱一定是有很大的助益的是这样，所以说这里面有一个分别都是属于这个心识，都是对于真如实相的没有完全了知没有安住没有了知而产生的这些都叫做分别，那么就是说遍计和俱生呢在这个里面呢前面遍计也讲了，为什么是遍计，就是因为对于啊实相没有如实地辨别认知安住的缘故叫做这个遍计，那么俱生其实也是一样的，但是就是说在咱们这个里面，当然以前的论典当中它把这个遍计和俱生呢它也分了反正就是说众生俱生有就是说是这个就是说俱生而来的这些呢比如说人执啊法执啊像这样呢就是属于俱生分别念，然后如果通过学习 尤其是有些时候强调通过学习外道而产生的这个叫做遍计分别念，等等，但是在咱们这个里面呢可以这样讲，就是说总的原则还是一样的，但是呢这里面来讲的话，遍计分别和俱生分别呢一个是粗大的一个是细微的这样的，那么就粗大的分别念呢我们就说遍计的一种分别，很粗大的一种，那么就是说比较细微的那种呢就可以叫做俱生的，比较这个难以断除的，这方面的一种就叫做一种俱生分别念，那么就是说是这个分二，第一呢是宣说所取法之分别，二宣说能取补特伽罗之分别，还是和前面宣讲遍计的那种它的一种方式是一样的，那么它也有所取的法的分别和能取的补特伽罗之分别，也就是说一个是缘法一个是缘人，缘这样一种众生缘数取趣产生的一种分别念，那么首先呢第一个呢是宣说所取法的分别分二，一宣说趋入所取分别，二宣说舍弃所取分别，那么对于这个法的分别，所取的法的分别又分了两个，一个呢是对于要趋入的一种所取分别念，第二呢是要舍弃的一种所取分别念，那么这个和前面所讲也是一样的，所谓的趋入的所取分别呢，主要是指在名言当中的这个大乘的教义，大乘的缘大乘法的这些概念啊这些教义啊等等这个都是属于所取要趋入的，那么因为我们必须要经过大乘道才能成佛，所以说对所有的这些菩萨来讲那么大乘道一定是要趋入的，那么舍弃的是什么呢，舍弃的话是针对大乘行者而言，小乘道是不能进的，要舍弃要退出的，当然了就如果是针对于小乘根基的人来讲，或者说对于这个一般的就是说世间人来讲的话那么小乘的这个教法呢，可以是作为趋入的啊可以是作为趋入的，对他们来讲，什么是舍弃的呢，就是外道啊，还有这些对世间八法的执著这些是属于舍弃的，当然这个因为我们讲的场合不一样，《现观庄严论》呢主要是针对菩萨讲的大乘道的修行的方法，所以这里面趋入就指是大乘，要舍弃的呢就是指小乘，如果小乘的这些修法都要舍弃的话，那么其他的外道啊世间啊那就更加不必讲了是这样的，那么就是说首先讲第一是宣说趋入所取分别分三，第一是本体第二是分类第三是摄义

辛二（所断修断之自性——俱生分别）分二：一、宣说所取法之后分别；二、宣说能取补特伽罗之后分别。

壬一（宣说所取法之分别）分二：一、宣说趋入所取分别；二、宣说舍弃所取分别。

癸一（宣说趋入所取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。

子一、本体：

首先第一个是属于本体，那么本体呢就所谓的趋入所取的分别的本体呢是对于就是说是所入对境大乘法加以分别的一些俱生修断是这样的，那么就它对于就是说是这个要所趋入的对境就是这个大乘的教法，啊整个大乘的一种教法呢它也有前面啊后面还要讲的有些是属于教法的自性，有些是属于证法的自性，但不管怎么样呢只要是整个大乘道对这个大乘道加以分别呢，认为这个是大乘法，大乘法是我要趋入的，如果你的思想里面有这种概念，有这种分别呢那就需要所断， 这个肯定是要断的，这个是属于修道所断。那么当然这里面的修道所断呢是属于比较细微的，有些是比较粗大的就是说在遍计的时候因为他从加行道过来，加行道所带来的一些他的分别呢都是有凡夫人的特质的，就是加行道它所具备的或者说也就是说见道要断除的其实就是加行道所具备的这些分别念，这些分别念都是带有凡夫人的这个本体，有和凡夫人的一种这个分别习气相关的，所以说相对来当然就很粗大了，所以说有些时候看哎这个也是大乘在遍计当中也讲这个趋入大乘分别，在修道也要讲，那其实就是一个粗大和细微的差别，刚开始就是带着这个凡夫人的很多成分在里面，所以他一见道之后该断就断掉了，然后就是修道位当中呢他也是有类似的分别念，但是它更加细微啊更加地细微所以这些就是说是同样都是这样类似的分别念，但是他那种是更多是一种这个相执，啊就是一种相执，所以他要通过这个修道不断的修道把这些更细的一种障碍违品呢逐渐逐渐要断掉是这样的，所以就好像就是说平时我们在比如说我们在参加一个什么样不好的一些培训就被这些其他的一些邪教也好或者什么样也好或者传销组织给你洗脑了，洗脑之后呢你脑袋里面就出现了很多不契合实际的想法，啊这些呢就属于很粗大的，后来呢就是说是你出来之后不学了，你知道这个是不对，再听了很多其他的正确的引导之后，哦你知道这个是不对的，那么知道不对之后呢，这个比较粗大的部分你可能就没有了，再不会认为他是什么什么样是一个很好的东西了，这部分肯定没有，但是呢，你的思想里面还会时不时冒出来和他有关的这些信息，但虽然你肯定不会相信他了，相信是不会相信了， 但是呢因为你在以前很长时间当中受过类似的不好的培训的缘故，还有很多的概念啊信息啊种子还在你心中还不是那么快就能抹去的，所以有些时候还会时不时地冒出来有关这方面的一种认知啊，还有一些信息啊，这些呢就是属于比较细微的，那么这些比较细微的你必须还要通过不断地再继续去啊做其他的好的培训啊学修啊慢慢慢慢就把这些比较细微的东西逐渐逐渐真正就不会再有了，所以说其实来讲呢也是一样的，虽然都是同样的一个类似的比如说我们说大乘都是要入的，然后呢小乘都是要舍弃的，在见道当中和修道当中到底有什么差别呢，我们说一个是比较粗大的一种，这种粗大的方面你一见道就没有了，但是还有很多比较细微的概念啊这些比较细的一种相执啊它不是说说断就断，它并不是说断就断，它还会有一些影响，就好像你在晚上做噩梦，做噩梦之后呢，梦境当中的噩梦特别的粗大，但你醒来之后呢这个就没有了，但是呢你还会有后怕啊或者这个恶梦的感觉可能还会持续一段时间是这样的，所以已经从那出来了，但是你的这个影响还在，所以说这种比较细微的东西呢不是说你想除就马上就除了，不是说你一见道就能够断掉的，力量还不够，啊你只能说把该断的断掉了，这个是俱生的粗大部分断掉，那么这个是细微的，所以说呢对于缘大乘道所产生的这些分别，和缘小乘的这个所舍的方面产生的分别它必须要通过修道的智慧逐渐逐渐断掉这些是比较牢固的，比较细微的这个部分，所以这些呢当然就是说看起来好像是差不多一样，我们为什么刚才讲两个例子呢，就其实看起来就是一件事情但是呢你一个阶段你能断什么，不能断什么，这个方面来讲我们大概分析一下的话，大概可以知道一个类似的一种这个意义吧是这样的，所以说这个也是缘所入对境大乘法加以分别的俱生修断，那么对于这个大乘佛子来讲的话这种是需要断除的。那么下面讲第二呢是属于分类，那么这个分类呢分二，第一呢是于所入境大乘之教法分别方式，第二呢是对所入境大乘之证法分别方式30

《现观庄严论》第45课30~45分钟李鸿打

第二是对所入境大乘之证法分别方式

这个大乘法就分了教法和证法两种，一个是教法，一个是证法，这个很多地方都是这样分的。《宝性论》当中对于缘法宝也是这样教法、证法，《心性休息》当中也是缘这个分了这样一种教法和证法。其实来讲的确是这样的。这个佛法大乘当中也有教法的部分，也有证法的部分。

丑一、于所入境大乘之教法分别方式：

那么这个对大乘方面一种分别也和前面一样的分了九种，这个里面这九种就是在教法和证法当中就是说分别宣讲了。

首先是对所入境大乘之教法分别方式。

略标及广释。

所谓的略标和广释，略标就是略说，就是比较简单的方式，就是把这所有的教法通过比较简单的方式来进行宣讲的，这个方面就叫作略标。我们对这个略标，对于简略的教法分别，这个就是大乘的，就是在我们的思想里面，在我们的分别念里面出现了一个、闪现了一个念头，这个就是大乘的教法当中的简略的教法，这种分别念是要断的，是在修道的顶加行当中，是要断的。当然这个修道顶加行，它是从二地到十地之间的很长的，慢慢就是说逐渐逐渐断的，所以这个是属于教法，就是我们在这个，我们思想里面这个是属于教法，教法当中是一个比较简略的。

还有一个就是广释，广释就是说比较广大的部分，也就是说略说和广说，为什么要略说和广说呢？因为有些根机是属于略说就可以了，比如说比较利的根机，他根机比较利，所以说不需要给他讲很多，就是简单给他讲几句，他就能够通达的，这方面对他来讲，就简单说。有些可能就简单说不行，必须要广大地宣讲，广大的宣讲部分就叫广释，就是说你给他简单讲是不行的，必须要广大宣讲，像这样的话就是属于这个必须要广说，对于根机的不同。

有些就是说，有些对现在来讲，对现在人而言，它有些时候他的分别稍微不一样，对于有些钝根者来讲，你给他讲多了，他听不懂，所以对于根机不好的人，略说就行了，简单给他讲一下，他就觉得满意了，就高兴，听懂了。但是有些利根者，你给他讲简单了，他就是不满足，他觉得你讲得不清楚，里面还有好多信息量，没有宣讲出来，所以这些人他就喜欢广说，你广说，他就所有这些很多疑惑逐渐逐渐就解开了。但如果对于一些根机不是那么利的人，给他讲很多的话，给他讲简单的，大概还能大概明白了，一讲多了，脑袋整个就混成一团了，就没办法分别，到底在讲什么，就是说这个，刚刚你讲的，他挺清楚的，听得清清楚楚，一广说的时候，就啥都不明白了，好像就是，这个和那个就搅在一起，所以这个也有，在这种情况之下，也有一种情况就是说，对这个钝根者，就是这个根机不好的人略说，对于利根者广说，这个当然就是说，我们看不同的场合，也有这样不同的安立。

略说当中，也有比如说这里面讲了《心经》《摄颂》，这些在般若经当中是比较略的，广说在般若经当中，《般若八千颂》《般若十万颂》，这些就是比较广的，还有在龙宫里面，还有更广的。以前我们知道龙树菩萨在龙宫里面就是很多很多在人间根本看不到的这些佛经，这些特别多，据说龙树菩萨在龙宫一个月，连这个经典的目录都没有看完，像这样也许有夸张的成分，也许真是有那么多，我们也不知道，反正就是以传记里面，我看过是这样写的。反正就是说这些广的，非常广，当然我们说这么广，佛陀是怎么讲的呢？我们就佛陀他老人家的殊胜的智慧，他有不同的一种度众的化身，有的说这个老教授一年365天，即便24小时不睡觉，你能够讲多少，这个是一般的凡夫人他可能是这样的，通过这样的方式去统计，是可以的。但佛陀他有千百个化身，而且他一种这个不同的，他自己不共的神通神变，在不同的地方，在人间讲的时候，在龙宫，在其他地方也在同时讲，所以就是说有些智慧广大的就会把佛陀不同地方讲的这个经典收集起来，放在一起陈列。所以为什么有那么多呢？的确就是说我们觉得就是佛陀当年就在印度那一块，佛陀你能走多远嘛，反正你佛陀你托过钵这样，你还要保持威仪呢，像这样的话，你每天走多远，好像就是从那种思想来看的话的确佛陀走不了多远，他就在那一块走来走去，但是就是说从大乘的侧面来讲，的确有不可思议的很多佛陀不同的智慧，而且他所化是三千大千世界都要所化，所以不单单在你们这儿，在印度这块讲，其他地方也在讲，所以就有这么多一种广大的经典。

现在我们的一些经典，不管是藏文《大藏经》，汉文《大藏经》，这些都是很少很少的一部分了，非常非常少，这些流传在人间的本身就不多，然后龙树菩萨从龙宫取出来一部分，再加上这个也不是特别多的，在印度的时候，还经过了几次毁灭佛经的，也毁灭了不少，而翻译过来的话，就是说一些玄奘法师他们去印度学习的时候，能够带回来的也是，当时也是一小部分，所以带回来之后，是不是全部翻译了呢？也不是。它有些就翻了，有些没有翻，所以这样看起来，留在我们现在人间的《大藏经》里面的这个是所有这些佛陀所讲的这个教言当中的特别特别少的一部分，很少很少一部分。所以很多这些智慧广大的这些菩萨们特别喜欢广释，就是广说，喜欢广释的人就是说，佛就给他们广讲，喜欢略说的，或者有些根机利的话，就是很简单给他们讲，像这样安立的。这个是属于教法。

教法当中当然也有，《心性休息》里面也有因的教法和果的教法，因的教法就是显宗，就是这里面讲的三藏十二部，果的教法就是密续部，这个是属于把果位转为道用的，这个是果的教法。三藏十二部经在《心性休息》的颂词里面也讲，经典十二部，它就是说所谓因的教法，彼即经典，这个就是经典十二部经，这里面讲到的三藏十二部，然后就是说，契经应颂记讽诵，十二部是哪十二部呢？契经应颂记讽诵，自说因缘喻本事，本生方广希论议。《心性休息》颂词里面就有了，在讲皈依的时候，就讲这个皈依法宝当中的教法的时候就是讲。

1.契经，契经是什么意思呢？就是说十二部，第一个是契经，把这个相同的内容合在一起讲，这个叫作契经，内容相同的部分归纳在一起，就放在一起讲，佛经里面的契经的，十二部当中的第一个就叫作契经，契约，平常我们说有一个契约。

2.应颂，应颂是什么呢？应颂就是说，首先是长行，然后是颂词，有点像《妙法莲华经》，讲很多长行文之后，颂词再归纳，这个就是属于那种应颂。首先是长行文，然后再是颂词，叫应颂。

3.记，记是授记，授记就是在佛经里面，佛陀也做了很多授记，比如说第五佛是弥勒佛，他在出世的时候，会是什么情况，还有在《法华经》里面给很多声闻授记，这方面是属于十二部里面第三个记，就是授记的一个部分。

4.讽诵，全都是颂词，它这里面没有长行，叫讽诵，便于背诵。比如《般若摄颂》，全都是颂词，它没有，看不到长行，这个叫作讽诵。

自说因缘喻本事。

5.有一个叫作自说，有些地方说就是无问而自说，佛陀自己说，有很多经典当中某某菩萨提问，然后佛陀讲，但是有些是自说，就是自己说，自说就是为了鼓励那些闻法者，为了给闻法者鼓励，佛陀自说。

6.因缘，就是在佛经里面牵扯到了很多因和缘之间的关系，比如说《贤愚因缘经》这些，这里面又讲了因缘，然后又讲了果，反正就是各种各样的因缘。

7.喻就是比喻，这个比喻还不是像我们平时，比如说，佛陀讲法的时候比如说什么什么，这个比喻就是说你，自他的一个传记，就是比如说佛陀他自己的传记和其他某某菩萨他以前这个传记，你看这个传记，有很多传记的情节来作为比喻的，这个叫作比喻。通过自他的传记的情节来进行安立。

8.本事就是佛陀的，或者和其他的佛或者其他的弟子的宿世，以前的这个事情，叫作本事，以前本事品，或者什么什么样，反正就是说他以前什么事情，这个叫作本事。

像这样的话，自说因缘比喻本事，还有本生，最后一句本生方广希论议，最后还有四个。

9.本生，为了让那些生起信心的，为了让这些很多人生起信心，然后做一些宣说自己希有的事情，为了让其他的弟子生起信心，宣讲自己希有的事情。这个叫本生，就是说自己以前本生的话，这个事情是以前我做的，这个是某某人，就是岂异人乎，是我，什么什么，我是……有这样讲的，就是讲本生，为了让弟子生信心而讲的话，这个叫本生。

10.方广，就是非常广大的开演，《大方广佛华严经》等等，就是说方广，就是非常广，很深，就是特别广大进行，展开宣讲，这个叫作方广，佛经里面有一类叫作方广。十二部当中有一个方广。

11.希，就是希有，非常希有，怎么样希有呢？佛陀宣讲的非常希有的教法，比如说宣讲一切众生皆具佛性，诸法大等性，离戏的这些，就是属于比较的教法，非常希有难得，这些是希有。

12.论议，首先讲一个词，然后再解释这个词，这个叫论议，首先讲一个词句，然后再把这个词句进行解释，这个叫作论议的方式。

所以佛经当中就有这十二种，当然这个是不是分得那么清楚呢？有些是有的，这个就是属于因缘的，这个就是属于授记的，当然有些就是一个经当中包含了几种内容，这个情况是有的，反正就是讲的话，这个是属于十二部，三藏十二部当中。这个是无垢光尊者在《心性休息》的颂词里面有讲，在《大车疏》里面也对这个十二种简单的解释，大家看一下《心性休息大车疏》在讲皈依教法部分讲这个。

当然这个是属于显宗的，还有密宗的，咱们不讲，这里和密宗没关系，就不讲这个续部等等，这些就是内部，续部这些，就是属于教法方面的。

不管怎么样，这里面有略说的，略标的，还有广释的，这个就是属于这个教法的方面，就是说如果在菩萨脑海里面，这个就是大乘的教法，如果产生了这种分别念，那么在修道顶加行里面，这个是需要断的，因为必定是属于一种分别。

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毕竟是属于分别，在究竟的实相当中不可能有这种分别，这种分别虽然很细或者虽然它和佛陀的教法有关，但是仍然是需要断除的部分。第二个方面是以所入境大乘之证法分别方式，前面是教法，下面是证法。证法是内心当中要生起的功德法，讲大一点儿的话是相续当中的证悟的根本慧定，还有就是菩萨出定位的时候相续中生起的功德，都叫做证法。还有，平时的戒定慧三学都是属于证法的（自）（性），戒学、定学、慧学这些都是属于证法，有的时候甚至是守一条戒律以上都叫做证法，生起一念信心以上都叫做证法，哪怕你五秒中一缘专注这也是证法，对法义生起一念的了知，生起了定解，这也叫证法。证法有最低标准的证法，还有很高标准的证法。内心当中生起的功德法都叫做证法，比如说劝一个人守一天八关斋戒，他今天守持八条戒律就是证法，他今天相续当中就具备证法。证法有基础级别的证法，还有很高的证法，这里面讲的证法是类型比较高的一种证法。对于，所入境大乘之证法分别方式分二，一、对于所断过失法分别方式；二、于所取功德法分别方式。这里面所谓的缘证法要断除的分别一个是所断的过失，比如这个是属于所断的，如果我们的脑海里分别，这个是属于一个所断的，这也是要断除的，这个是一个所取的，出现这个概念，这也是要断除的。这有两种，这两种都是两种概念，两种分别念。于所断过失法分别方式是佛所不摄受，佛所不摄受是属于所断的一种过失，所断的过失在这个地方，上师在讲记中也讲这个地方是对于相似的般若，相似的般若法佛陀不摄受，或者说不认可，这个不摄受的意思就是不认可，不接受、不认可，这个叫做佛所不摄受。当然，在其它注释当中也解释成其它意义，对于没有如理如实修持大乘道的这些佛菩萨，或者说没有这些因缘的，对于大乘佛法没有兴趣的，或者怎么或者怎么怎么样的，这个是属于佛陀还没有摄受的。佛陀是不是有这种好恶分别？他不是有好恶分别，因为他还不是法器，佛陀也不会通过大乘的法来摄受他。如果他是小乘的法器，可能佛陀用小乘的方式来摄受他。如果他是十善业道的法器，那可能佛陀通过十善业道的方式摄受他。但如果只是一个结缘的方式，佛陀可能就是和他结个缘打个照面，佛陀就走了，是这样的，和他结个缘。反正这个地方佛陀不摄受，就是说对于他修学大乘般若方面来讲，在暂时不是法器的话，佛陀摄受他意义不大。但是这里面所讲到的话，是对于相似的般若，相似的般若佛陀不摄受，这个是属于一种过失法。几个方面来讲，第一个他是属于相似般若。那么这种相似般若是佛陀不摄受的，这个针对整个大乘来讲，对究竟的实相来讲，他属于过失，然后在这里面是属于所断。反正这个就是几个点，是这样的。至于到底怎么是一个相似的般若了呢，比如说单空之类的，就是这个是一个空，然后缘这样一种花啊，或者书啊，或者什么东西加以分别的时候，你就知道这个花是空的，正在显现的时候他是空的。如果你的心中，有一个空相可得，你的分别念还执着这是一个空的时候，这个就是一种相似般若，般若当中的相似般若。这个相似般若因为还没有真正的远离四边八戏，还不是真正的法界的实相，所以说不符合佛陀的密意，佛陀所证悟的密意，或者佛陀所宣讲《般若经》的密意，不符合。佛陀证悟的是究竟的、离戏的实相，佛陀把自己所证悟的实相，通过《般若经》宣讲出来，他所表达的是完全离戏的，而你没有如是地去了知，没有如实地安住。你了知的只是一个相似的般若，只是有空相可得的般若，那么这种不符合佛陀的密意，当然也不会被佛陀所认可。不会被佛陀所认可的意思就是说，这个修法不是直接的一种正确的修法，他可能最多是属于一种间接的修法。因为这样的话，他不符合究竟实相的缘故，所以说这个不是佛陀的欢喜之道。意思是说，从个这侧面来讲，佛陀不摄受。但是佛陀不认可是从哪个侧面不认可呢？前面我们讲，是从站在究竟的实相，比如你这个菩萨，你本身有能力，安住在离戏的空性当中而没有安住，佛陀有时候在表现上为了让你认知到自己的不对 表现上为了让你认知到自己的不对，佛陀显现上可能不欢喜，做一点呵斥，或者说在教育当中说出你不足的地方，让你认知到之后，舍弃这种执着，所以说究竟来讲，佛陀对这个不会认同的，但是暂时来讲，佛陀会不会认同？暂时来讲，佛陀也赞叹过，赞叹过安住空性，能够灭除诸大分别念，这样的话也赞叹过。还有很多大德们在论典当中也是再再地高度赞叹单空的这种修法。因为这个对于初学的凡夫来讲，特别的适合，非常的适合，那么就是说离系的空性，一般我们安住不了，修不好的话，安住在一个茫然无措的状态，单空你不愿意安住，你能够安住的单空，你不愿意安住，安住不了的大空性你想要安住这个大空性，它其实什么都不是。反而搞得个四不像，也不是大空性，也不是单空，反正就不能想，什么都不想，这个其实完全也就背弃了真实的正道。所以对于初学来讲的话，单空这个修法非常合适，所以说在很多地方要高度赞叹单空，高度赞叹对空性的执着，你必须要对空性产生很强的认知，非常深的定解，有这个定解之后可以灭掉实执，把你的很粗重的实执灭掉，然后安住这个之后，粗大的烦恼也不会起现，因为有了单空执着的缘故，更容易带着单空的觉受觉知，来再去看众生，再去看芸芸众生的时候就会产生和以前不一样的大悲心来。因为你自己安住这种空性了，单空，你有这种觉受了，你知道万法都是空性的，你带着这种智慧再去看众生的时候，众生的思想里面全都充满了实执，对这个也是实执，对那个也是实执，所有的痛苦烦恼忧虑都是由实执而引发，所以那个时候菩萨心中就会生起以前没有过的大悲心，以前没有大悲心，他完全会产生出来，他自己也因为这个单空的觉受，他会压服住粗重的烦恼，根本不可能生起粗重的烦恼，而且对于其他正处于实执引发的粗重烦恼的有情，产生不共的大悲心，和很多很多不共的功德，都因为单空的觉受的生起，而逐渐逐渐都会慢慢慢慢具足功德。当你修单空到了一定的时间的时候，你自动就可以，你的所有的单空修得很纯熟了，在单空的基础上，你所修集的那些，因为单空不是什么都不做，在单空的基础上，你修的曼扎，顶礼，福智，都是用单空摄持的，所以你在这个基础上所积聚大量的福德，和你修单空的觉受，配合在一起，到了一定阶段的时候和你修耽空的觉受配合在一起，到了一定的阶段的时候，就说通过这个正确的空性的修法作为基础，再加上广大的福德，作为辅助，然后就可以顺利的进入到这个离戏空当中，这个就可以作为一个梯阶可以进取了，否则的话，根本就免谈，没办法绝对是高不可攀的，对于这个远离一切戏论的这个空性来讲啊，直接要从我们的粗大分别念直接安住在离戏空当中，这个是做不到，没办法做到的，所以说要经由耽空的一种梯子，耽空的梯阶进入，这个是佛陀所欢喜之道，所以中观庄严论的颂词，中观庄严论的注释他的一种方式，他的这个安立论点的方式就是由耽空入的，像这样就说其实要分解的时候呢，首先呢名言当中可以承许正确的方式，心和外境可以存在，然后再进一步的把外境抉择为为实，然后再中观庄严论当中，他也抉择为实，这个是名言的一种实相，再把唯识执着为耽空，最后把耽空执着为离戏空，所以应成派是他最究竟的核心的观点，在这个之前广大的宣讲，自序派的耽空，这个之前也是讲到了唯识宗的观点，他因为是瑜伽行中观，然后在这个之前也讲到了合理的心和境，怎么样合理的对待的一些观点，所以说呢就说佛法在这里面呢，就说都是来讲暂时来讲都是有用的，究竟来讲的确是不符合究竟实相，所以佛所不摄受，那么如果我们升起这个观念，这个是所断的，这个相似的耽空，就是所断的，如果在某位菩萨相续当中升起这个念头，认为就是说耽空是所断的，那么这个本身是成为所断，就是修断，你必须要断掉这个，如果你的思想还有这个，那你的修道顶加行还没达标，修到顶加行他是要灭掉这个的，是要灭掉你相续当中，哪一个菩萨他相续当中升起这个念头，那么这个是要灭的，修到顶加行是要断除的，然后下面讲第二，第二是与所取功德法分别方式分二：第一是与胜义空性之殊胜功德分别方式。二与名言显现殊胜功德分别方式，那么这个对于所取的功德，那么这个所取功德是从暂时来讲，从名言谛当中，都是属于所取功德法，这个是属于肯定的，在名言当中这个是要肯定的，但是在这个究竟实相当中啊，这个方面法也是不能分别的，如果你分别这个是所取功德，那么这种分别念也是属于断除的，这个分别念是必须要在顶加行当中断除的。与胜义空性之殊胜功德之分别方式，就是说胜义空性本身来讲他是不应该分别的，但是你分别胜义空性，这个也是一种分别念，也要断除，那么在颂词当中讲了，“无三世功德”，那么无三世功德这里面讲到了有三种，就是说“过去，现在和未来”这三种，就是过去的功德法，现在的功德法和未来的功德法，是这样的，如果对这三世的功德法分别，那么这个就是说修到，顶加行的所断的地方，他必须是要断除的，他是修断吗？那么就是说首先来讲的话呢就是三世当中的过去，过去之后呢这个时候以见道为标准，把见道安立为现在，把见道安立为现在，然后就针对见道来讲呢，什么是见道的过去呢？当然就是加行道，加行道过了之后就是见道吗。见道过了之后是修道，是这样的。所以这里面所安立的过去呢属于见道之前，已经灭掉的加行道的功德，那么当然加行道的功德是作为趋入见道的最近的因，你必须要经过加行道的一种功德你才能够过度到见道当中，是这样的。所以说加行道是有加行道巨大功德的，就是说，对我们来讲我们现在可能还没有到加行道，还没有生起加行道的功德，但是通过现在如果认认真真，逐渐的学习的话，相续当中，我们的相续当中呢总有一天一定会具备加行道的功德，而且带着这种加行道的功德呢就可以进入到见道当中，所以这个加行道是具有巨大功德的，那么加行道巨大功德的胜义当中是什么呢？加行道当中这里面有一个已灭和无灭，这里面在我们的注释当中有一个已灭和无灭，加行道他是属于过去的法，他已经道了见道了吗。到了见道之后呢然后就是说加行道的法呢已经灭了，在世俗谛当中呢他加行道的功德已经灭了，他已经到了见道了，所以所有关见道方面的法呢他在加行道当中不存了，但是不是完全没有了呢，不是，他是通过增上的方式而具备的，但是虽然见道的方式是通过增上的方式具备的，标注有加行道功德这些成分的法呢再没有了，再不会出现了，因为他已经过去了，已经灭掉的法，所以说在名言谛当中呢，加行道的功德呢是属于已灭，那么就是说这个所谓的已灭呢在胜义当中是属于无灭的，这是什么意思呢？就是说以灭的法，其实虽然已是已灭了，但是在胜义当中呢见道的法他从来就没灭过，已灭只是名言当中有灭，胜义当中是无灭的，是这样的，所谓的无灭呢是胜义的体性，已灭呢是加行道他自己的显现，在世俗谛当中呢他加行道的功德呢的确已经灭了。

45课60-90

这个所谓的无灭是胜义的体性，已灭是加行道它自己的显现。在世俗谛当中，加行道的功德的确已经灭了，但是胜义当中它有没有灭呢？没有灭。没有生住灭。胜义当中的这个体性就是大空性，所有的生就是无生、无住、无灭。所以说加行道已灭的法，胜义谛当中是无灭的。对于这个已灭的法无灭加以分别，这个是属于修断。

就是说一个菩萨在分别：这个是已灭的加行道的法，这个已灭的加行道的法在胜义当中是无灭的。菩萨生起这个念头，这个念头叫修断。这个修断是顶加行所断除的，必须要把这个观念断掉。所以说，在这个当中，加行道它已经属于过去了，过去法属于已灭，胜义当中是无灭的，已灭而无灭。

就是对于已经灭掉的法其实它的本体是无灭的，这些在中观的颂词当中讲得非常广，尤其是在《四百论》当中讲，已灭不灭，未灭不灭，正灭不灭，这里面讲了很多很多关于灭的法。还有在《中论》的第七品当中《观有为法品》，也讲已生不生，正生不生，或者说已灭不灭、正灭不灭、未灭不灭。也是讲到胜义当中其实这个灭是没有的，名言当中有灭，但是胜义当中是没有的。所以如果你分别这个已灭的法是不灭的，你产生这个念头，这种分别念是属于修断。

这个对我们来讲是个正见，必须要引发的。但是从修行的侧面来讲，这种微细的分别念，这个很微细的一种善念，而且这种善念是符合于实相的，相应于胜义谛的，也就是被胜义谛所摄持的这个分别念，还是要断，不能分别，对这个法也不能分别。这个方面叫无三世功德当中的第一个：没有过去的功德。这个分别念，这是种分别念，没有过去时的功德。

然后就是第二个属于现在，就是对于现在的法，对现在一刹那的见道功德，胜义当中没有本体的法加以分别。现在这个见道已经生起来了，他正在安住见道。正在安住见道的时候，其实胜义当中也是没有本体的。正在安住的时候也没有真正的安住。正在生起的见道其实也没有生起。所以对现在的法，就是现在的见道的功德法，从名言谛、从世俗谛的侧面来讲，这个见道正在生起见道的功德。

我们可以这样说，佛经里边这样讲我们也可以这样理解。但是从胜义谛的侧面来讲，正在生起的见道，其实从胜义谛的本体当中也是没有本体的。那么对于这个加以分别，就是一个菩萨正在想：正在生起的见道功德法它是没有本体的。这种观念、这种分别是属于修断。只要是属于修断，那就是修断顶加行的所断。在修道的顶加行，这个是属于一个要断掉的，不能够执著的一个法。这个也是不能执著的法。

我们就知道菩萨所要断掉的法，和现在我们凡夫所要断掉的法，种类真的是不一样的，完全不同。现在我们着重要断的是对轮回的执著、对种种贪嗔痴的对境的执著，必须要断这个，然后要励力生起善心、菩提心、空正见等等，这个要鼓励我们生起来。有断有证的，或者说有需要断除，也有必须要生起来的。

但是通过修道的不断深入，以前的这些东西不用管了，肯定没有了，我们不能说菩萨到了修断还在为了自己精进而修无常、还在座上观无常、还在修轮回过患。这个是绝对不可能的事情。他可以示现修，因为他已经没有这个障碍了，他不可能再去修这个法。所以就是说他有这个障碍他会修这个法，他没有这个障碍不会修这个法。但是我们现在来讲的话，这方面的障碍还非常活跃，这就必须要通过一切手段把它压服、必须要让它转移。

菩萨的修断的意思就是分别见到这个见道法没有本体，现在正在生起的这个法没有本体。比如我们说面前的这本书，或者耳边的这个声音、或者我们现在正在经历的这个感受，正在感受的时候、正在见、正在听闻的同时，它其实是没有本体的，胜义当中它是离戏它是空性的。这个善念就属于修断，要断掉。这个是对于现在一刹那的见道法，是胜义当中没有本体加以分别，这个是修断。

然后是说对于见道之后还没有生起的修道的功德，这个法在胜义当中无生。当然三时或三世，三种时间它的特点、它的法相不一样，过去的法是生已灭的法，生过已经灭了。现在的法是以前没有，现在正生起，正在有。未来的法是还没有生，但是会生，现在还没有本体。就像我们说明天，明天这个法现在还没有，对我们来讲明天这个法还没到来，或者下一刹那还没有到来，但是会到来，这个就是将会产生的法。

修道是一定会产生的，因为你到了见道了，修道肯定是紧接着就来了。这个不同于我们凡夫人的妄念，我想明天中个大奖或者怎么怎么样，这个是不一定来的，这个有的时候是妄想而已。但是这个修道不是菩萨的妄想，只要你过了见道，修道马上就会来，因为它的因缘已经全部具全了，因缘都已经具备了，它肯定会产生的。所以说，这个修道的功德是属于没有产生的。没有产生的法按照三时的法相来讲，没有产生的法的本体还是没有的，它还没有生嘛。没有生的法肯定是没有本体。没有本体这一点在胜义当中也不存在。没有本体这个在世俗当中可以安立，我们在名言当中可以说：这个是没有本体的。还没有生嘛，这个法的本体还没有。但是在胜义当中，这个没有本体也不存在。这个就是他要分别的。修道的功德虽然它会生，但是现在还没有生，胜义当中这个没有生也不存在，对这个法做分别是属于修断。修断就是属于比较微细的，是修道顶加行需要断除的法。

这个就属于过去、现在、未来三时。这个颂词分析的方法，首先我们要分别什么是三世？三世的法相是什么？过去的法是生已灭的法，现在的法是以前没有，现在正生的法。未来的法是将生而未生的法。三时分别完之后，胜义当中不管是已灭还是正生、还是将生，胜义当中都是空性的。对这两类都是属于分别，就是说名言谛当中它是怎么怎么样、胜义谛当中怎么怎么样，这些都是属于修断。在菩萨的修道顶加行当中，都是不能缘的。了知它的本体空性。

在修的时候，不是说我们的见解，见解当然我们现在都知道了，就是从我们的思想都知道了，不可能说我们的见解还比菩萨高，菩萨都不知道我们都知道了。别人是真正地去断掉，真正通过他的修道的智慧去完全把这个断根。现在对我们来讲，功德还没产生，不要说去断掉对它的执著了。所以现在对于凡夫来讲，差距还有点远。但是我们要学习，在修道当中这个是属于修断。

这个是针对过去、现在、未来安立为它分别是用加行道、见道和修道三种方式来讲的。那么在抉择空性的时候或者在修行空性的时候，以三世来进行抉择和以三世来修空性，都是一个比较有利的方法。比如说我们要抉择空性，也是说反正一切万法无外乎就是过去已经灭的法、未来还没有生的法、现在正在你面前显现的这个法，无外乎就这三种。只要我们把过去的法、未来的法、现在的法，把生住灭的法抉择为空性了，那就没什么可执著的了。这个也是我们在抉择空性的过程当中，中观的诸论当中，使用的比较多的一个理论。破生、住、灭或者破过去、现在、未来，这样来抉择万法的空性。

修空性也是一样的。在修空性的时候，有的时候我们不懂修空性，对于修空性，我们说一个简单的修空，对于在座上坐好之后，我们就想：过去的法已经灭了，比如说上一刹那的法、昨天的法，它已经灭了，灭了之后已经没有痕迹了，完全已经不存在了。像空中花、石女儿一样，已经没有了。未来的法还没有出生，也没有。过去的法已经灭了、没有了，所以不用执著。未来的法还没有产生，所以也没有什么执著的。现在的法呢？正在产生的法刹那不住，一点都不住，一刹那都不住，所以也没有什么可耽著的。或者说现在的法它的本体正在显现的当下，它是空性的，你用人无我、法无我等等去观察的时候，现在正在浮现的法它当体是空性的。所以，这样修可以逐渐逐渐对空性产生一个觉受。就知道：一切万法的确是空性的。

所以我们在上座修的时候也可以这样修，首先知道，过去的法已经灭了，就像石女儿一样，再也没有了。未来的法还没有产生，像空中鲜花一样，完全都没有，也不用执著。现在的法正在显现的当下，它也没有本体。这个就可以用上你自己的离一多因等抉择出来的空性，正在显现的当下，不管你耳朵听到什么法，比如现在我正在听到的这个法它的本体是空性的。你眼睛睁开的时候修禅修，你眼睛不管看到什么法，面前的任何法、正在看到的法，它其实就是空性的，当体即空。这样安住的话可以修持空性，过去现在未来的法都不执著，像这样三世无执著的话，在这个过程当中就可以了知万法的实相。逐渐逐渐就可以找到一个趣入空性的方便法、或者途径。

这里边讲的是修断，讲三世的时候，很多中观的论典当中、修法当中，都是以这个观察生、住、灭，或者观察过去、现在、未来，抉择见解的时候是这样抉择的。修的时候其实也可以这样修。反正不管在你面前正在显现的什么法，你不用去让它不要出现，不用，不管出现什么法你都知道，出现任何法本体就是空性的，或者刹那不住的缘故是空性的。或者就是它的本体完全不可得，它是空性的。你就安住就行了。所以根本不需要。

有的时候来讲，如果掌握了，或者修这个法有一定的把握的时候，根本不会畏惧任何显现的法，不用担心，或者你出现的任何的分别念，不管是好的还是不好的分别念，你不用去恐怖。反正生起任何的心，刚刚我们说眼睛看到的法是这样的，内观时，就是通过你的第六意识产生的任何一种心所法，什么法都可以，不管是贪欲、嗔恚还是信心，内心当中不管是什么分别念产生，反正去的分别念已经灭了，找不到了。未来的分别念还没有产生，没有本体。现在正在产生的分别念它是刹那不住，它的本体是空性不可得的，你就这样安住，反正分别念就像空中的云一样，来了又走、走了又来，管它那么多，反正就安住它的空性，安住它的本体，什么法来都是空性的。

这个时候时间长了之后，对我们不会有什么影响。而且在这个过程当中会发现这个法的本性。如果你发现这个法的本性，像上座的时候不断云观修串习，有些时候串习得比较有力量的时候，当你产生一个分别念的时候，自然而然它就会起作用。你观修这个分别念是空性的这个修法，它自然而然就会起作用，马上就会有一个力量就可以调服住，安住它的本性之后，它就不会再延续了。被你上座训练的这个功力，反正你修法的这个功力就可以把它降伏住。所有的分别念生起来之后，就知道它就是本体空性的。像这样就了知了心的本性、了知了心的实相，从这个方面就可以趣入空性。很多方法都可以趣入空性。只要我们了知了为什么是空性的原因，它的修法是特别多的。这个就是从胜义空性之殊胜功德分别方式就学完了。

下面讲第二：于名言显现殊胜功德分别方式。是从名言谛的侧面来讲，及于三妙道。前面来讲也是讲加行道、见道、修道，下面也是讲加行道、见道、修道。但是，前面着重是体现无三世功德，重点是无三世功德，是从胜义谛当中的空性方面讲，已灭的法无灭、正生的法无生、未生的生本体也是无生等等，是从胜义的侧面来讲的。下面是从比较侧重于显现在殊胜功德，就是加行道的功德是什么？见道的功德是什么？修道的功德是什么？它是在正面从三种道的功德讲，前面是从没有三世功德讲的。所以，一个是从胜义的侧面着重多一点，一个是从世俗的名言侧面多一点。

对世俗的认知层面，首先是加行道。加行道是什么功德呢？是通过出离所断的途径而趋入涅槃之法。出离所断，上师在讲记当中也讲了，主要是一种压服，它没办法断根。真正的断根要从见实相开始，比如说从见道以后开始断根，粗大的根、遍计的根一见道就断了，比较细微的根在修道慢慢断。

但是加行道主要是从违品对你的控制，以前的话这个违品牢牢控制你，现在它已经控制不住你了，你可以出离，但是你断不了它。就相当于我从一个土匪窝里逃走了、出离了，这还不是把它整个给灭了。只不我从今以后不再受它的控制，我走了，我有这个能力逃脱了。这个里面是一个出离的意思，出离所断，从所断当中出离，这在加行道就可以了。

从加行道的修行来讲，虽然也在积聚从根断除这个障碍的能量，同时自然而然产生一个作用：就是从障碍当中出离，就压服了。但是它并不是以出离和压服为目标的，它是以断除目标。但是在积聚断除障碍的能量过程当中，自然而然就会压服，这个是自然而然发生的事情。所以在加行道当中，这个出离所在是自然发生的，它经过加行道的时候，在灭除障碍、断烦恼根的过程当中，这个障垢就被它压服了。先把它按在地上，然后再打、再杀，是这样的意思。出离的意思大概就是这样，首先是压服，然后再断根。这个是属于加行道。

加行道的功德真正来讲是很殊妙。虽然我们有的时候说佛地的功德，或者修道位菩萨的功德、见道菩萨的功德，其实加行道的功德也非常非常殊胜，因为真正来讲，以前我们根本压不住障碍，是我们被障碍压在地上打，没办法翻身。现在是翻过来了，翻过来之后把障碍压在地上打。我们终于有能力，通过我们相续当中的菩提心、二无我空性的总相的智慧，还是总相的智慧，这时有一种对二无我空性的觉受，这个时候不但不惧怕障碍，而且可以压服障碍，把二障完全压服。

因此说，一方面来讲只是压服，但换一个角度来讲，他已经真正地彻底压服住这个障碍，以前是从来做不到的，在整个以前加行道之前的位置当中，从来没有成功过，这个时候完全可以从空性的侧面压服住。

虽然可能以前在当外道修禅定的时候，也修到过四禅，也修到过四无色，也压服过烦恼，但它只是暂时的，因为它状态不稳定。他虽然通过四禅、四无色，他的烦恼也不起，也是压服，但是它是不稳定的、阶段性的。这个是永久地，永久压服了。这是不一样的。到了加行道是永久压服，因为它紧跟着就是见道。它不可能再翻身了。但是以前通过外道产生的四禅四无色把这个障碍压服住，它会翻身。因为你这个境界会退，你的四禅四无色通过外道所修持的这个会退，但此处不会退。这个压服除了禅定之外，最关键的是有二我我的空性。

所以这个压服的力量和以前完全不一样，只前只是禅定压服，但只是禅定压服的力量不够，现在又加了一个大山，就是二无我的空性，就是最致命的这个二无我空性，能够断根的这个修法出来的时候，它已经再没办法了。所以同样是压服，但加行道的压服绝对是以前没有做过的。

第八种或者说世俗功德当中的第二种就是通过断除遍计种子的途径现量见到，法性义的道法，就是见道，对这个加以分别。在前面如果是执著加行道是可以压服障碍的，如果生起这个分别念，也是修断，要断掉的。这里是生起一个分别念：见道的时候是断除遍计种子，见道是断除遍计种子的途径、现见法性。

这里有两个意思：一个是断除遍计种子，一个是可以现量见到法性。这两个功德法是以前没有的。断遍计种子以前从来都没有断过，现量见法性以前也没有见过。所以说这两个也是前所未有的，终于见到了实相。终于见到了实相这个道就叫做见道。以前从来没有现量见过，即便是加行道，他也是通过总相的方式感受到空性的力量是这样的，真正来讲现量见到实相就是在见道的时候见到了，这个也是经历了很长时间的认认真真的修行，非常认真落实了佛陀的教义，对我们来讲，就很认真地落实了上师安排的学修，然后认认真真地修，不管外面吹什么风、下什么雨，还管听到什么样的言论，反正自己就坚定不移地修行自己的正法，像这样不断地修学下去的话，功德逐渐逐渐就会生起来，障碍是分分断掉，最后就可以见道。

这种功德法，在见道的时候，它是断除遍计种子，而且现量见到了诸法的实相，就远离一切戏论、远离一切分别。我们现在在学应成派的见解，现在对我们来讲，应成派的见解是一种思想，但是这种思想，我们现在说菩萨入定位的时候远离四边八戏，这个是一种见解。到了见道的时候，这种见解就变成一种亲证、一种触证、真正的亲证，完完全全现量地安住、现量地见到了这个离戏的实相。自己的身份就从一种抉择应成派见解的修行者，变成安住在究竟法界实相的安住者，自己的名称就叫做见道菩萨，就成了见道的圣者。

我们不可能永远在学这个，总有一天我们会变成这样一种身份。但前提是一定要认真学修，不管遇到什么样的情况，每天都要认认真真学修这样的法义。如果越认真，这个时间就越短。如果不太认真，可能因为不太认真的缘故，不太认真那部分的因缘就会阻碍你见道。当然你认真这部分就会帮助你慢慢接近见道，但不认真的一部分可能就会成为一种障碍。在你修道的过程当中，你都要逐渐去掉这些障碍，让自己完全和佛经论典当中所描绘的修行者一模一样的状态，必须要生起来。这个是没办法做假，没办法说写个纸条、开个后门、开个证书让你进去，这个没办法的。必须要你内心当中真实地生起那种状态，必须要生起那种状态，这个连佛加持都不行的，必须要你自己要通过努力再配合佛的加持，纯粹告佛加持自己什么都不做，这个是绝对不行。如果可以的话，佛陀早就做了。这个叫做见道的亲证法界实相。

有些时候我们看到大德们的传记，就是说法界实相其实从来没有远离过我们，就在这，我们每天都在经历这个，但是每天都看不到，没办法看到，每天都在实相里面行住坐卧，在实相里面生烦恼，在实相里面怎么怎么样，都没有离开过，就好像鱼每天都在水里生活一样，没离开过这个水，但它就是看不到，从一方面来讲它可能就没办法感受到，但是其实来讲它每天都在水里面。众生其实也是一样的，所看到的这一切，其实也没离开过实相。包括我们正在分别的分别念本身它就是智慧，但是我们就是因为各式各样的分别念的缘故，没办法见道。

通过学修佛法，让我们明白这一切的实相是什么样的。为什么中观总是说柱子是空的？以前的话可能莲花生大师、龙钦巴尊者、宗喀大师，他们就在说柱子是空的，麦彭仁波切还是在说柱子是空的，法王如意宝建法院的时候还是说柱子是空的，大恩上师讲也是空的，现在还是讲空的，什么柱子啊？一直在空空空。但其实来讲，它本来就是如此，但是我们就不知道。为了帮助我们知道这个，依靠柱子、瓶子等等为例，让我们了解正在看到的这个法，它的体性到底是怎么样的，依靠这个柱子为例，可以类推一切法，观你的心，知道这个心正在起心动念的时候，没有离开过实相。

要知道这一点：要知道你的心正在起心动念的时候，它没有离开过实相。那这个是什么？单空。初步的实相第一步就是这个。虽然是相似的，首先它正在起心动念的时候是空的。那这个重要不重要呢？当然重要了。这个是发现你的心的本性的一点。所以说你要就要必须很认真地去学习，怎么样通过离一多因来抉择我正在起心动念的这颗心是空性的？我怎么样来缘起因来抉择我的心是空性的？这个就算是空的，我怎么样去安住它？

其实这个已经在探究，已经好像在敲门了，是这样的。你找这个房子找了好长时间，最到找到门口，开始敲门，这个就是修空性，往内观，你的心空，这个其实已经在敲门了。敲什么门呢？这个里面就是心性的实相。门一打开你进去了你就悟入实相了。所以说你现在观修空性，你在安住的时候你观我这颗心，过去心已灭，未来心不生，现在的心正在生的同时是空性的。真正这样做是已经在敲门，已经在敲心性的大门了。通过心进入心性，通过这个门进入房子，所以说你观心空，这个已经开始准备进入了。

所以说这个是很殊胜的，或者说在我们整个轮回当中一个很重要的时间，如果你把握好了，一直修下去，就可以逐渐认识到实相。如果说没有学，或者说学完之后没有去观修，没有准备进入，那可能也会耽误一段时间。所以说，了知我们心性与空性，这个不是没有用的。学很多中观不是没有用的，就是通过这些理论知道一切柱子、瓶子、房子、车子等等为什么是空性的，尤其是我们的心正在起心动念的时候为什么是空性的？了知了之后，就可以随时去观修，随进去观修这个心的本性空，观修很长时间，再辅以积累资粮、祈祷上师三宝加持等等很多方面，我们很快就可以认知这颗心、心的本性。这个是第八个。

第九个是通过断除俱生种子的途径反复修行实相义的道法，这个就是修道。这个修道第一个它断除的是俱生的种子，第二个是反复修行实相义，修道是反复修持实相。那么以前的修法难道不是修实相吗？这个不一样。修道的修和前面在资粮道的修、加行道的修，包括我们今天上座也在修。这个不一样。它所修的是见道所现前的实相，所修的本体是不一样的。

我们现在修的是一个总相、修的是一个概念、修的是一个见解。他所修的是现量见到的，真正见道位的时候已经完全现量亲证的法的实相，他修道的内容是实相，他是反复去修。所以说反复修了之后，他在修道的过程当中，他对见道所现见的实相还会有更深更广的认知。因为对实相所见道的一种更深更广的认知，他的障碍逐渐逐渐断得更深更细。最后逐渐逐渐就把最根本的。

其实修道的障垢已经属于微细的障碍了，就是附在我们相续当中比较微细的。粗大的这些早就已经从现在，经过资粮道、加行道这些修法，包围在我们心性外面的这些障垢早就已经没有了。它这个俱生障碍是最细的障碍，这个如果断掉就再没有了。所以现在我们所断掉的，还是对轮回的耽著、各式各样粗大的分别念、贪嗔痴，很粗大的现形的东西。

现观 第45课 90-105分钟

他在这个修道的过程当中，他对这个见道所现见的这个实相他还会有更深的更广的认知，然后呢就因为对实相所见到的一种更深更广的认知他的障碍呢就是说逐渐逐渐断得更深更细，最后呢就是说逐渐逐渐把这个最根本的，这个其实这个修道的障诟已经属于比较微细的障碍了，就附在我们相续当中比较微细的，粗大的这些早就已经在这个从现在啊然后经过资粮道加行道经过这些修法当中就包围在我们心性外面的这个很粗大的这些障诟早就已经没有了，他这个俱生障碍已经最靠近就是说这个最细的障碍了， 这个在这个如果断掉了再没有了，啊这个再没有了是这样的， 所以现在我们所断掉的还是一些对轮回的耽著啊，各式各样的一种粗大的分别念，还是贪嗔痴是这样的，很粗大的现行的这些东西，那么这些法呢是要通过现在我们所修行的这个四加行还有皈依啊发心啊通过这些修法要把它们断掉，就是说外围当中非常就是说是这个很粗重的这些障碍啊，在早期的时候现在我们正在做这个，然后随着我们修道修法逐渐逐渐深入呢，越来越靠近实相这个障碍就逐渐逐渐都要分裂掉，所以到了修道位的时候这个障碍是最细的了，最细的障碍了，这个断了再没有了是这样的，所以说呢就是说这个是断除俱生的种子， 然后对于实相的反复观修那么这个叫做修道的妙道是这样的， 那么这个就是说如果缘这个如果这个菩萨在想，这个修道他这个修道在世俗当中这个修道呢第一个是反复去修这个见道的实相，第二个的话就是说断除俱生障碍，那么如果有产生这种分别，那么这种分别呢是属于这个修断，也是不能分别的是这样的，那么就是这个讲到了九种，那么下面讲第三是摄义

子三、摄义：

所取初分别，加行相行境。

那么这个就是属于所取当中的粗分别，因为所取法分了两类嘛，第一类就是说是这个第一类是属于所取的，所取的这样一种这个趋入的一种这个大乘法的一种分别念，这个叫所取初分别，那么初分别还有第二种就下面要讲的所舍弃的加行相行境，那么就缘这些就是说是这个所取法啊然后就是说以大乘加行所趋入的境相这个呢就是属于教法证法为对境而产生的分别念，那么这个已经学完了。

那么下面我们学的是第二呢，就是宣说舍弃所取分别分三，一本体二分类三摄义。那么这个是属于舍弃的，舍弃呢因为前面我们在讲这个见断的时候在讲遍计的时候已经学过了，反正就是说属于小乘相续当中所存在的，如果一个菩萨相续当中他有这个分别念， 他分别这个属于小乘道，啊这个是属于小乘道的基道果，这个是属于小乘道的什么什么，这个菩萨相续当中有这个分别念，那是属于所断，必须要断，连这个也相应于究竟实相四谛时候这个也是不能分别的，那么首先第一个是本体，本体呢颂词当中讲

癸一（宣说舍弃所取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。

子一、本体：

次许心心所，转趣时有境。

那么次许，次许就是第二类了，那么前面有个初分别讲了，然后是次，然后第二类呢就是承许的是这个啊就是说是心心所，那么这个心心所是什么心心所呢，是属于需要舍弃的一些小乘有境的心心所，那么这个心心所转趣，这个转趣的意思呢有几种解释的方法，一个转趣转趣呢就是按照一些注释当中讲，转趣就直接理解成流转，流转的意思，心心所流转就这样的，反正心和心所法它不是相续嘛，心心所它是相续的法，相续法就是一个就是流转法，他不断地流转，不断地灭了又生，生了又灭，不断地变幻贪嗔痴啊等等，所以像这样的话这个叫转趣，转趣直接解释成流转的意思。还有一个转趣呢就解释成这个退失是这样的，那么就因为它是属于小乘道，所以说呢小乘道呢就必须要这个退出的，必须不能进入要遣除抛弃的意思是这样的，所以这个也可以理解，反正从不同的侧面都可以理解这个转趣的意思，转趣时有境，那么就是说心心所流转的时候或者心心所要抛弃心心所的时候这个有境，反正心心所它其实都是属于一种啊属于一种这个有境嘛，都是属于有境和对境当中的有境是这样的，那么就是说是这个心和心所，心就是心王，啊然后心所呢就是心王所有法，心王所有法就叫心所法，啊就是说相当于就是属于心王的属于心王，因为就是王和大臣嘛，啊就是说六识啊在如果有时候讲六识有时候讲八识，六种识从眼识到意识从眼识到阿赖耶识，这六种识呢叫心王它是比较粗大的，相当于一个王一样的是这样的，心所呢是比较细微的，就是说跟随这个心王一起要产生这个叫心所，心所呢就是说心王的所有法，相当于就大臣一样是这样的，这个大臣是臣民是属于国王的，国王拥有的这个大臣民是这样，所以心所法是比较细微，但是呢它是不是完全分开的呢，不是完全分开的，心心所呢就是说是都是其实在我们众生的这种相续当中只有一个心，只有一个心识嘛是这样的，但是呢这个心识呢有些呢是比较粗大的部分，有些是比较细微的部分，能够了别比较细微部分的这个叫心所，了别比较粗大的这个叫心王，这个是《辩中边论》里面也有这样讲的是这样的，比如说就是说看一朵花，一朵花的话就看到这个花的整体这个叫心王，然后开始看这个花的这个它的一种这个花心啊或者花瓣啊这个方面就是心所法，就辨别细微的这个叫心所法，它其实就是一个法它就是一个心识，一个心识上的不同的分工，就好像眼识和耳识 其实它就是一个识，但是因为眼根和耳根的增上缘，就变成了眼识和耳识，它其实里面是不是有两个识呢，没有，就是一个识，整个来讲啊整个八种识还有十一类心所其实里面整体就只有一个，就一个识，一个众生就一个识，一个识呢只不过就是说不同的分工然后不同的作用，有些是缘粗大的有些是缘细微的，有些是因为眼根的因缘产生的，有些是耳根的因缘产生的，等等等等， 无外乎就是这些，分别的是有这些，真正来讲就是里面就是一个就是一个心识是这样的，那么就是说这个小乘就是说次许心心所转趣就是说我们趋入小乘的时候的一种心心所或者必须要舍弃的小乘的心心所像这样，当然就是说小乘的心心所呢这里面包含了这些它的一些见解啊修行啊和果位啊，反正见修行果吧，他的见解怎么样，他的行为是怎么样他的果是怎么样的，这些都是属于小乘的一种心心所法，为什么要讲是小乘的心心所法呢，因为就是说是小乘他在修道的时候都是用心心所来修法是这样的，前面我们已经提到过这个问题啊，他还没有说是了悟心心所的实相，心心所的空性他证悟这个没有，他只不过把心心所上无漏的法浮现出来是这样的，然后安住在无漏的功德当中，然后呢就是说是这个心心所上面的这些烦恼啊三界的烦恼断掉，功德法升起来，这个就他的，所以他都是心心所上面转的，他没有一个什么就是说是这个像大乘一样，啊根本慧定当中心性以心识的本性安住啊这个没有，这个是不存在的是这样的，所以说这个里面讲心心所，转趣时有境，那么这个就是它的本体，如果我们分别这个是小乘的心心所这个是要断掉的。然后呢第二个科判是说分类分五，一于所遣小乘资粮道法分别方式；二于加行道法分别方式，三于见道法分别方式，四于修道法分别方式，五于无学道法分别方式。那么既然他针对小乘的心心所法的一种转趣的方式的缘故呢，这里面就把这个小乘的五道都已经讲了，首先是资粮道，那么对于所遣，因为这个是讲的是小乘的资粮道，但是小乘资粮道对大乘菩萨来讲是不能够趋入是所遣的，如果把这个所遣小资粮道进行分别呢这个是属于所断的必须要断掉，是这几层关系是这样的，

子二（分类）分五：一、于所遣小乘资粮道法分别方式；二、于加行道法分别方式；三、于见道法分别方式；四、于修道法分别方式；五、于无学道法分别方式。

丑一、于所遣小乘资粮道法分别方式：

不发菩提心，不作意菩提。

那么就是说是这个不发菩提心，不作意菩提，那么整个五道呢也分了九种，但是呢这里面呢首先是小资粮道有两种， 一个是不发菩提心，第二是不作意菩提是这两种，那么不发菩提心在小乘的一种这个资粮道当中啊，小乘的资粮道当中呢他就说因为他意乐很低劣所以发不起这个菩提心，那么这个地方菩提心呢主要就是指利他心，啊这里面第一句的菩提心啊其实是真正的菩提心我们知道是两个部分，一个是利他一个是求菩提的，但这里面就是把这个菩提心呢就是主要是从利他的成分来讲的，啊利益众生利他的成分，那么因为他的意乐很低劣，小乘的修行者的这个意乐很低劣，他发不起那种要度化一切众生的心，发不起来是这样的，他就是想哦怎么样就是说我自己能够通过这个修法呢从这个轮回当中获得解脱，入于涅槃果位，入于寂灭的这个涅槃，就完完全全从这个整个充满痛苦的轮回当中能够寂灭，所以他的意乐是很比较低劣的，他就生不起来所有众生我要让他们获得解脱啊这个是没有的是这样，但是他们有没有这些悲心呢，悲心是有的，啊就是说所有的佛法的修行者都有悲心，但这个悲心呢《大乘经庄严论》当中讲这个是普通悲心，不是一种大悲心，所以说普通悲心肯定有，这个呢就是说是这个我们在学习佛法过程当中有些初学道友说为什么小乘没有悲心啊，小乘他们也做很多这些慈善啊，或者小乘他们也要修四无量啊，这些其实来讲啊不一样，比如说不要说小乘修四无量，就是说这个梵住，就是说梵天的因当中都有四无量，但是梵住的四无量和小乘的四无量，大乘的四无量，都是四无量，名词是一样的，修法大体类似，但是你要去真正去观察的话，完全不一样，完全不一样的是这样的，它就是说四梵住就是为了获得梵天果位，他没有一个说想要出离轮回的助缘，小乘的四无量心呢他也是修慈悲喜舍无量，但是呢他就是说是不想追求梵天果位，他就是为了要出离三界轮回，然后大乘的四无量呢他也不是说求梵天果位，也不是说自己解脱，他这个四无量心就是真正的是为了度化一切众生的，所以说像这样的话是完全不一样的，意思说这个不发菩提心呢，的的确确如果不比较呢你如果不认真学大乘的教义不把大乘的这些大菩提心和小乘的这些比较的话，可能会认为小乘的意乐不低劣，而且他有些时候也在想一切众生的这些利益啊等等，但是真正比较起来的时候真的还是差得非常远，《大乘经庄严论》当中呢把这些讲得特别的细致，所以说第一个呢是不发菩提心。

第二个呢是不作意菩提，也就是说在资粮道的时候呢，他根本不寻求这个菩提，这个菩提是指不寻求圆满的菩提，大菩提果他不寻求是这样的，但就是说是不是真正就是说任何一个菩提也不寻求，也不是，因为我们知道有三菩提之说嘛，三菩提之说，声闻菩提缘觉菩提和佛菩提，这里面的不求菩提是指不求佛菩提是这样的，不求这个真正的佛菩提，就真正的无上正等正觉这个是不求的，但是呢声闻的这个菩提呢声闻的觉悟和缘觉的觉悟这个他要求，所以说就是说这个小乘到底有没有菩提心呢，这个其实来讲呢是按照大乘标准的圆满的菩提心，没有，部分的有，部分的菩提心这个因为菩提心它也分圆满的和部分的两部分，但我们不能一概说他有或者一概说他没有，这个必须要分别，分别就是菩提心它解释的时候就是觉悟的心嘛，觉悟的心求觉悟的心叫菩提心，那么小乘有没有菩提心，大恩上师在《入行论》当中大家学过，就是说三士道都有菩提心，曾经这样讲过，三士道都有菩提心，不单大士道当然是大乘的，中士道是小乘的，下士道，追求人天的也有菩提心，所以说我们说这个怎么理解呢，啊其实就是我们把这个菩提心分成圆满与否来进行分别，特别清楚，圆满的菩提心就是说发心为利他求正等菩提这个，利他第一个利他，利他心，就是说大乘的利他心绝对是没有任何条件的，周遍一切的，这个是真实的利他心，圆满的。然后就求正等菩提，这个大乘的求佛果求菩提求的也是最圆满的菩提，所以这个菩提心的标准按照大乘来理解呢，这种是圆满的菩提心，这个菩提心可以成佛。小乘的菩提心里面有没有这两个成分，有，不圆满，第一个是利他，小乘有没有利他心，有，肯定有，他因为他也有悲无量嘛，他也有慈悲嘛，他也会利他，但这个利他心他有局限性，时间啊所缘啊这些都有局限性，所以他有部分的利他心，所以说有部分利他心，那么就是说求菩提的心有没有，也有，他所求的菩提是那种他所求的菩提声闻菩提是这样，所以说你看小乘的心里面有一部分的利他，有一部分的求菩提心，所以说有些的地方说小乘也有菩提心，他是指有支分的部分的不圆满的这个菩提心，他肯定不能说他没有了，这个是有的，但是呢平时我们所讲的菩提都是都已经就是说自动地已经解读成大乘的了，大乘菩提心了，所以说我们说小乘没有菩提心是从这个侧面来讲，就是说这种生成的就是大乘菩提心，然后呢一般的小士道呢普通人他当然求觉悟这个是没有的，但是呢就是说小士道就人天的一种这个善果的这个菩提心更细微，他只有一点点，就是善法里面因为就是说人天善趣他是以善法来说就是他是用善业来获得，善业里面有利他的，所有的善业都是利他的，不管你修桥补路还是怎么样，反正这里面都是利他成分，这个利他的成分在菩提心里面沾了一点点，可以算有，你说是和小乘的比，和大乘当然没法比了

105反正这里面都是利他的成份，这个利他的成份在菩提心里面占了一点点，也可以算有，那么你说小乘和大乘比还比不了。但是这一点点还是有一点点成份的。就是所有的善心里面都是有利他成份的，利益众生的这个是善心。所以这里面来讲，小乘圆满的菩提心没有，分支的、部分的这个可以有，这个叫做小乘的小资粮道。

所以说作为大乘的菩萨来讲的话，为什么我们自己在学习佛法的时候，第一个必须要学习圆满的佛果，要学大乘的经典，大乘经典当中把大乘的佛果不一样的、不共的方式讲了，小乘经典里面也讲佛果，但是有些不共的境界，给菩萨讲的这个佛的境界没有讲，所以说只有在大乘的经典当中把佛陀他自己的证悟、功德完完全全的讲出来了。

还有大乘经典里面讲发心也是特别广大的，所以说如果作为一个修菩萨道的菩萨来讲的话，首先要多看大乘的经论，一定要多看大乘的经论。如果刚开始的时候，小乘的经论看的很多，如果小乘的思想接受的很多，这个时候有可能对你趋入大乘产生违缘，产生违品，后面要校正你的思想的时候还是比较困难的。所以刚开始的时候多学大乘的经论，然后学大乘的见解比较稳固的时候再学习小乘的这些，或者学大乘的过程当中学一下小乘，或者你学小乘对比的方式来学。

比如说我学小乘，我选一个教派，我是通过《大乘经庄严论》学小乘，那好了这种学就行了，他学小乘的，这里面有讲到小乘的一些观点，但是往往是和大乘的放在一块在学的，学的过程当中就知道小乘是这样的，但是它和大乘比的确差点，这样的学的话就比较善巧的一种学法。既学了小乘的观点，然后也不会陷入小乘的境界，这个对大乘菩萨来讲很重要。

丑二、于加行道法分别方式：

前面是资粮道，如果产生分别就是修道。

作意小乘法。

作意小乘法，在加行道的时候，修五根、五力这个也是一样的，在资粮道的时候修四念住啊，四正断啊，还有四如意足，加行道的时候大小乘一样，都是修五根、五力。五根、五力是涅槃根嘛，从加行道开始修持获得涅槃的因了，所以是涅槃五根，修五根或者修五力这个是在加行道的时候。

加行道里面，五根、五力里面没有说只是作意小乘法，他的一种信、敬、念、定、慧，他所产生的信心，然后精进、正念、禅定、智慧，都作意小乘法，都和大乘没有什么关系。所以说虽然大乘也修涅槃五根，但大乘涅槃五根里面他的内容，他所生的信心，对什么生信心？他对整个大圆满的菩提果生信心，他要获得的这个法生信心，然后精进，他也是为了成佛精进的，然后正念也是和菩萨道有关的，所以他的禅定、他的智慧都和这个有关。

但小乘不是，小乘只是作意小乘法，他没有作意大乘法，所以说小乘的种性是决定种性，决定种性也是暂时讲的，暂时讲的决定种性，究竟来讲没有决定种性，决定种性只有一个那就是决定佛种性，究竟一乘。所谓的决定种性都是暂时的，因为在某个阶段当中他是先取小乘的涅槃，然后在这个小乘涅槃当中再从这里面出离，当然也可以说有决定种性，但是究竟来讲没有。

在这个过程当中，他没有串习，他只是作意小乘的法加以分别。比如说以五根、五力作为他所修行的内容，五根、五力里面都是小乘的法相关的，他虽然对佛法生信心，但主要还是说对涅槃的境界，然后产生一个想要趋入的心等等。

丑三、于见道法分别方式：

不思大菩提。

前面是作意小乘法，其实作意小乘法这个里面含摄了不思大菩提，但是他的重点讲的时候是从作意小乘法，作为侧重讲的。然后见道法当中是以不思大菩提来讲的。他见道的时候，见到了四谛、十六行相嘛，见到了四谛十六行相之后已经证悟了人无我，那么这个在见道过程当中他没有这些殊胜方便的智慧，这个般若。所以不作意无上大菩提，不对圆满菩提作分别。所以这样讲的时候呢，不思大菩提，他见道的时候，已完全没有佛果或者大菩提这样的成份，所见到的实相，因为他前面的发心和前面的加行，依靠这些因缘决定他见道的时候只能够见到和他的发心和修行有关的这部分实相。

那么他的发心很小，他自己的修行也是和出离轮回有关的，他也只是修行的四谛、十六行相方面的法，所以他见道的时候也只能见到和四谛、十六行相有关的这一部分的空性，修的时候也修这个，果还是这个。所以从这方面讲的时候，刚开始的起因，刚开始悟入这个法道的发心和最初的这个道的确是很重要的，所以说刚开始的时候虽然比较麻烦，或者说比较辛苦，容易产生疲厌啊，但是应该学这些法，多学这些比较的法。

学完之后就知道，噢，虽然现在比较困难一点，但是他的起因，他的起点比较高的，然后如果一旦趋入之后他的见道、他的修道和菩提果都不一样，所以小乘里面不思大菩提，因为他的资粮道和加行道当中就是一些比较窄的修法，见道的时候时候没办法见到这些和大菩提有关的实相，见到的只是和他自己的罗汉果有关的人我空性的实相。

这种人无我空性的境界，当然从某些方面来讲也很殊胜，但是和大乘的见道比的确是？，小乘的见道和大道的见道比不了，有些时候我们比的最多的其实是把小乘的罗汉无学果和大乘的见道在比，有的时候是这样在比，不对等的比，但即便是那种比，有的时候还是没法比。但是如果我们说把小乘的见道和大乘的见道来比，那绝对是一点都比不了，他所见道的是一点点的人无我空性，大道见到的是圆满的实相，究竟的真如，而且这个真如是直接成佛的因。只要你把这个实相只要修究竟那就成佛，小乘的这个见道不是，小乘见到人无我空性他这个是不是成佛的因？绝对不是。你把它修到究竟了，最后就得到个罗汉果，罗汉果当然不是佛果。

所以说不思大菩提是这样的。

丑四、于修道法分别方式：

有修与无修。

有修与无修是修道法，什么是有修，什么是无修？有修是说在修道位当中，声闻缘觉这些小乘的修行者，这些圣者们，对于有缘而修相似的四谛加以分别。所以他有修是什么呢？是有缘而修，有缘而修就是对于四谛、十六行相，他是通过有所缘，有执著的方式来修持四谛、十六行相，这个叫做有修，有所缘而修，他对四谛、十六行相本身都没有了知它是空性的，所以他是有缘的方式而修的。

无修是没有修，是不具备，以无缘的方式修持远离戏论的四谛之相，他要修的是四谛、十六行相，真正的实相是什么呢？就是远离颠倒的，不了知四谛、十六行相，和四谛、十六行相本身，就是三十二种？都彻底远离的这个法的，大乘修的法他没有修。所以他修道位的时候只修了有所缘的四谛法，然后对于要成佛的这个无所缘的就没有修。

所以这个叫做有修与无修，一个菩萨他如果在相续当中生起了一个是有修，有修是这样的，小乘修道的圣者他修的是有缘的四谛，没有修无缘的离戏论的法。一个菩萨相续当中如果生起这种分别念，那属于修断，必须要断掉的。

丑五、于无学道法分别方式：

及与彼相反，非如义分别。

及与彼相反，非如义分别，与彼相反，就是第七、第八，就和前面的有修、无修相反，相反其实就是说把想的方式颠倒过来，倒一下来讲，先讲无修然后再讲有修。因为他到了无学了，无学当然颠倒过来意义稍微调整，他不能够按照修道位的意义，只是把次序调整一下。他因为无学，无学的意义是什么？无学就意味着他的修法通过修道达到究竟。前面是有学，还有可学，有可修学。无学是因为达到究竟了，没什么可学的了叫做无学道。

无学道，大乘有大乘的无学道，就是佛果。小乘有小乘的无学道，就叫阿罗汉果。无学道，他的道理已经走到尽头了，再没办法走了，所以说叫做无学道。无学道当中的无学是什么呢？就是声闻他的无学道当中并不具备究竟断证，所以说没有圆满究竟实相。就是说他的无学道的果位里面并不包含圆满修学究竟实相的这个成份，没有、不存在的，这个叫做无修。他没有修，虽然是果位，我们就是说他的果位里面，罗汉果里面没有通过圆满修持实相而得到的这个成份，这个没有，并没有修这个。

修的是什么呢？他这个罗汉果里面有圆满相似戏论的修，他也是圆满的嘛，因为无学道也具备圆满，他圆满的是什么呢？他并不是圆满了究竟的实相，他圆满的是相似的戏论的实相，相似的实相已经修圆满了。比如说四谛、十六行相，四谛、十六行相或者人无我空性，这部分的相似相的空性，具备戏论的相似的实相，他已经修圆满了，他这部分修圆满了，他才能够得到无学果。

他没有修圆满他就是属于，要不然就是罗汉相，要不然就是三果相，要不然就是二果，这个叫做没有圆满修，圆满修的就是无学道，就是阿罗汉果。所以说他已经圆满修了，有修是什么？他具有相似的空性，修持圆满的体性，所以如果对这个做分别的话，那也是一种修断。

下面第九种，非如义分别，这个分别是总说，这里面第九种叫做非如义。非如义的意思就是说并没有相合真如义，不具备真实的实相真如义的智慧，就是说他这个阿罗汉果里面因为没有断除耽著无常等等，没有断除对四谛、十六行相等等的所知障，所以并不具备了达实相真如的意义，这个叫非如义。非如义，他并不具备真如的意义，这个真如的意义就是说能够断所知障的，完完全全符合于法界实相的这个意义，在阿罗汉的相续当中没有，所以一个菩萨如果在分别，如果菩萨的思想里面分别这个阿罗汉他的智慧里面不具备真如的意义，他如果这样想呢，这个分别念要断掉的，这是一种分别，所以最后两个字分别。分别就是说非如义分别，及与彼相反分别，有修与无修分别，不思大菩提分别，作意小乘法分别，所有的分别都是这种分别，分别都要断掉。

子三、摄义：

当知属修道。

这个以上属于修道的一种，就是说退出小乘的一种？分别念。

壬二（宣说能取补特伽罗之分别）分二：一、宣说实有能取分别；二、宣说假有能取分别。

这个和前面讲见道的时候的方式是一样的。

癸一（宣说实有能取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。

子一、本体：

本体是什么呢？实有能取分别的本体是对补特伽罗执为实有的俱生修断。

就是说如果认为有些众生他认为小乘的这个是实有的，大乘的修行者，菩萨是实有的，认为这些凡夫人是实有的，如果他对这种众生产生分别念的话，那么这个分别念是要断除的。

有一类众生认为，比如说张三，张三他是一个众生，张三认为，在张三的思想当中有对于小乘、对于菩萨、对于凡夫人，他们如果有这样的分别念的话，菩萨如果认为有这样一种众生，那么对菩萨来讲这个是要断除的。这个叫能取分别念。

子二（分类）分四：一、于基见之差别补特伽罗分别；二、于道修之差别补特伽罗分别；三、于所得果之差别补特伽罗分别；四、于所为行之差别补特伽罗分别。

这里面也分九种，分了四大类，基道果然后再加上一个行为。

首先于基，基的重点或者基的特点是见解，所以说叫基见，一个是基一个是见。前面我们讲了对于基如理如是的认知这个叫做见。

丑一、于基见之差别补特伽罗分别：

施设有情境，施设法不空。

这里面有三类，施设有情境是一种，他主要是对小乘的分别。然后第二类叫施设法，第三种叫不空，就这三种。

第一种有些是证悟了基的人无我而了知有情是施设行境的所依的小乘补特伽罗分别为实有，就是说如果把证悟空性的小乘者安立为实有，这样的话对补特伽罗，如果认为有这种补特伽罗存在，那么菩萨要断除，不是说菩萨有这种实执，他到了修道顶加行还不可能自己安住实执。就是说有一类众生，他的内心当中，这种补特伽罗，就是他是有实执的补特伽罗，他认为这三种，一种是小乘的证悟空性的，一种是菩萨的，但是他认为都是实有的，然后菩萨对这类有情分别。比如说菩萨想，有一类众生他们执著三类众生是实有的，然后产生这个概念的时候，这个概念要断掉。

第一个是证悟了人无我，然后了知有情仅是假立的，就是施设有情境，通过什么来施设的呢？这个施设就是假立的意思，安立的意思。那么通过什么来施设的呢？其实所谓的人我，所谓的人就是通过五蕴，蕴界处嘛，通过蕴界处来安立的。就是说把本来是五蕴，他认为这个是人我，他认为有一个人我存在，其实所谓的人我是依蕴而假立的，依蕴而设的。施设处就是假立的基的意思，其实来讲所谓的人我是依靠五蕴而施设的，是假立的。

小乘的圣者已经证悟了，他已经知道了无我了，他已经知道所谓的我就是五蕴假立的，所以说就是施设有情境的意思就是这样的。就是说他已经知道了五蕴上假立有我，这个是一类小乘的圣者，他已经证悟了空性，这个是第一种。

第二种施设法，因为证悟了基的法无我，一个是基的人无我，一个是基的法无我，菩萨已经证悟了基的法无我，见到了法只是施设，缘起的所依，这个补特伽罗分别为实有。他认为证悟了空性的这个菩萨是实有的，如果有这种分别的众生，修道菩萨把这个概念也要断掉，这个菩萨自己的，是菩萨缘一个对境，这个对境他缘菩萨是实有的，然后缘所谓缘实有的补特伽罗的分别念断掉。

菩萨不单单是证悟了施设处五蕴无我，而且把基的法安立为施设假立缘起的，一切的所谓的法都是依缘假立，就好像说这个我是依蕴假立，小乘者证悟的我是依蕴假立，所以他了知了蕴之后就能够证悟无我。菩萨知道这个法是依缘假立的，就是说在世俗谛当中这个花啊、人啊，这些都是存在的，但其实都是依缘而假立的，他完全知道设施处这个是缘起的意义，所以他证悟了法无我。当然法无我证悟的同时，人无我也绝对是证悟了。

所以说对这些法，如果认为这个菩萨是实有的，这个叫做缘菩萨的实执，然后菩萨对这一类众生也是了知，就是菩萨相续当中对这类众生有一个概念，这类众生他是执著菩萨实有，那么这个分别念对菩萨来讲是修断。

第三个是不空，不空是什么意思呢？其实就是一般的人，一般的人由于没有证悟二无我，人无我、法无我都没有证悟，把人和法都执为不空，这样一种异生凡夫，这个就是普通人，一般的凡夫众生，完全没有证悟人无我，也没有证悟法无我，他执著这个是实有的，那么菩萨的生起一个概念，就是说这个有情张三他执著其他没有证悟二无我的众生是实有的，他说有一类这个众生，如果菩萨生起了这个分别念都要断掉，是这个意思。

丑二、于道修之差别补特伽罗分别：

这个道是修的，所以这个修道，然后于道修之差别补特伽罗。

贪著简择性。

这里面就只有两种，因为这个里面并没有凡夫嘛，凡夫根本没有缘道而修，所以这里面就讲到了小乘和大乘。贪著和简择性，贪著就是小乘的修行者，小乘修行者为什么叫贪著呢？贪著其实就是耽著的意思，或者就是执著的意思，他就是分别或者执著一切相，他对于这些轮回的相，或者对于涅槃的相，总而言之对于二取和三轮都有执著，只不过他没有有漏法，他没有我。但是二取、三轮这些都是有的，二取、三轮这些方面来讲属于所知障，所知障来讲它不直接障碍解脱，间接障碍，直接障碍解脱的是烦恼障，是人我执。所以说虽然有二取有三轮，但是二取、三轮里面有染污的成份，断掉了之后就可以获得解脱。所以他还贪著三轮相法，安住在小乘道的补特伽罗执为实有，像这样这个是缘道的小乘行者。

然后就是简择性，什么是简择呢？简择就是抉择的意思，这个抉择就是智慧，再再讲证悟的智慧，一地以上的智慧称之为抉择，所以说已经证悟了一切万法空性，安住在智慧的体性的大乘道的补特伽罗，认为这个是实有的。就是有一类的菩萨，他已经证悟了空性，他认为证悟空性的这个菩萨是实有的，这类众生，然后菩萨他心中想有这个众生他正在执著菩萨证悟空性是实有，所以说对他的一种分别念就断掉。

丑三、于所得果之差别补特伽罗分别：

得果是有两种。

为寂事三乘。

这个也是小乘果和大乘果，为寂事，就是说为了获得寂灭的这样一种果位，因为小乘对于三大果位他没有真正获得，只是获得了相似的果位，获得了相似断证的所依的一种，所谓的所依吧。这种小乘果比如说阿罗汉，有些人执著阿罗汉是实有的，因为阿罗汉他已经获得了断证果位了，而且这个为寂事的意思就是说他不为了三大所为，他只是为了获得寂灭的一种所为，这个事就是所为的意思，只是为了获得寂灭，他其他不希求，这个叫做小乘的为寂事。

然后三乘，三乘就是大乘，为什么三乘就是大乘呢？因为他已经决定获得了整个三乘断证圆满的菩提果位，因为真正的佛果，小乘的断证已经圆满了，然后声闻乘的断证圆满了，缘觉乘的断证圆满了，然后菩萨乘的断证也圆满了，这个叫做三乘圆满。也就是说声闻乘的果位他圆满了，但是没有圆满缘觉的果位，缘觉的果位圆满的时候，他既圆满了声闻的证悟，也圆满了缘觉的证悟，但是没有圆满菩萨的证悟。

只有佛果才是三乘的断证都圆满了，这个就叫做佛，如果认为佛是实有的，就是我们简单讲，他认为佛是实有的，有一类众生他不知道佛的本体空，他认为佛已经圆满了三乘的断证，这个佛是实实在在存在的，有一类众生有实有的分别念，菩萨想一类众生认为佛是实有的，菩萨相续当中生起了这个念头，然后这个念头是应该断除的，所以是为寂事三乘。

丑四、于所为行之差别补特伽罗分别：

于所为行，就是见修行果的行。

受供不清净，破坏诸正行。

这个里面讲到了受供不清净，这个属于小乘的行，然后破坏诸正行是大乘的行，这种行都是属于修行还没到量这种。第一个受供不清净，因为他没有完全趋入共同的真正的所谓的一种行为吧，然后不是通过清净的方式来应供。这种的话按照小乘的标准来看的话，如果要接受这个供养的话他应该是获得道谛了，就是说获得了证悟空性啊，或者证悟人无我获得解脱的这个圣者，小乘的真正的应供是这个标准。

他如果没有获得这种标准，没有证悟人无我空性之前，他接受的供养都是不清净的。所以说他这样一种行为是一种受供不清净的行为，当然他是不是不能接受呢？也不是。他可以通过修行来弥补，他虽然不是说完完全全可以以那种很圆满的方式来接受，但是他可以通过接受之后修道，同时做回向，或者修行佛法也可以消化掉，所以这个属于受供不清净。小乘的这些没有证悟空性之前，他的行为不清净的？。

然后破坏诸正行也是属于大乘的，因为他不具备三轮无缘的般若密多，就是说没有证悟三轮体空来做布施，他没有证悟三轮体空来做布施，这种大乘的凡夫的补特伽罗，他其实是属于破坏诸正行。当然布施时可能他的菩提心啊，或者他布施的物品，还有他的行为很恭敬，这些可能已经做的很标准了，但是就是因为他没有知道三轮体空，安住实执在做布施。那么按照比较高的标准来看的话，他这种做布施的行为破坏了真正的正行，因为真正来讲因为他有实执，用什么破坏的呢？用实执来破坏了圆满的正行。

如果是圆满的正行应该是说外在的行为很标准，比如说他的发心、他的行为很调柔等等，他的物品也很好。内在的话就是证悟空性，安住在空性，三轮体空来做布施，那么这个就是一个圆满的布施的行为。但是他没有，他不是欠缺，他是有实执，他通过安住实执的缘故，就把圆满的正行破坏了。因为有实执的缘故，有毒嘛，从这个方面来讲有执著有毒的方式就破坏了，所以就破坏诸正行，这方面来讲是不圆满，这方面安立为破坏。

所以说这种还没有证悟空性，没有三轮体空摄持的这个菩萨的行为呢，如果把这种菩萨分别为实有，那么菩萨缘具有这种实执的补特伽罗去产生概念的话，分别的放在，那么这个是一种能取分别。破坏诸正行，这个就是讲到了最后一种。

子三、摄义：

经说是第一，能取应当知。

佛经当中讲，这个以上九种是属于第一种能取分别，第一种能取分别就是实有的能取分别，就是说有些众生安住实执，他就分别普通众生，分别小乘、大乘的见修行果，然后这样去分别的话，这是一类实有的能取，菩萨缘这一类产生分别，这个要断掉。

今天我们的课就讲到这个地方！