现观庄严论 法师辅导 第33课

现观庄严论 33 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

《现观庄严论》分了八品，通过八品抉择般若经当中所讲到的修行空性的次第，修学空性的方法，也就说如何现证空性在现观庄严论当中讲了很多的方式。所现证前面也讲了，有基智，道智和遍智，怎么样现前这三种智慧？通过四加行，即正等加行、顶加行、次第加行、刹那加行四种加行，来对于三智现证。所现前的在我们相续当中要生起来的这些就是三种智慧，三种智慧就是基智、道智和遍智，主要是从大乘的见道和大乘的修道，乃至于最后的佛果的一些智慧，相续当中怎么样生起这种智慧呢？必须也有它的修法，这些修法就是四加行的内容。四加行前面讲了，基智是真正已经生起了见道的智慧，但是对于要生起见道智慧之前，必须要修持什么法，什么样的方式才能够逐渐逐渐的现证，这里面也是讲的非常清楚，所以在修持正等加行等等的过程当中，三智就会逐渐逐渐次第次第的生起来，所以这个也是让我们相续当中生起殊胜智慧的一些修行方便。

现在我们众生是安住在分别念和轮回的状态当中，而这种分别念本性可以说也是相应于智慧的，如果从究竟的法轮来讲本具佛智，如果是从二转法轮的侧面来讲的话，一切万法或者我们心的相续是空性的，如果能够通过这些方式来修行的话，我们可以次第次第的现前这个空性的状态，但不管从哪个方面讲，如果我们真实的修行，现在我们缘这个正等加行了解之后，如是去做如是去修持的话，我们就可以超凡入胜，现在我们的分别心它就可以现前基智、现前道智、乃至于最后现前遍智的果。所以如果真正要证悟这些法都需要次第次第逐渐逐渐去闻思修学。

前面三智已经讲了，对于所缘的或者说所要现前的三智前面已经学了，现在正在学习的是怎么样去现前三智的一些修法，这个就是四加行，四加行当中排首位的第一个就是正等加行，对于三智所摄的一百七十三项，就通过正等加行的方式一个一个去修行。对于正等加行在这品当中也是通过十一个方面来讲，它也有加行的行相，还有加行本身，加行的功德加行的过失，加行的性相。这个性相就是法相，正等加行它自己的法相是什么，象这样的话就是说不共的特点。知道这样一种法相之后，通过修加行的过程当中，会逐渐生起功德，首先生起的就是大乘的顺抉择解脱分，生起大乘的顺抉择分，然后再生起有学不还，然后为了成佛的缘故，也要修持生死涅槃平等加行，修持清净杀土加行，这些都是属于正等加行的范围。

前面学了加行的行相，就是它的一种对境的了知，加行的行相学完了，加行本身也学完了，加行的功德和加行的过失这些内容都已经学习了，现在我们学的是加行的法相，主是加行的性相。这个法相它要通过智慧的行相，超胜的殊胜相，属于作用相，后面还有一个自性相，通过三个或者四个法相如是的通达了知。在三个当中前面第一个加行的法相当中的自相已经学了，自相是通过它的基智、道智和遍智等等，这个属于它本体所摄的这些不共的法相都已经了解了。现在要学第二个，彼之差别自性—殊胜相。针对谁安立为殊胜呢？在这里面主要是针对于声闻缘觉安立为殊胜，因为这个是大乘的殊胜加行，所以大乘的加行针对小乘来讲它是殊胜的，为什么不提世间人呢？如果连小乘都已经超胜了，世间的这些道不管是外道、或者世间的这些普通的智慧也好，其实就更加的超胜。因为小乘它缘四谛的本性，它是部分的了解，一般的世间人对四谛的自性完全不了解。四圣谛一方面来讲它是属于圣者所见到的真实，所以叫圣谛；第二个也是可以获得圣者果位的四种真实义，从这个侧面也可以安立。因为世间人因为没有发起想解脱的心，也没有停止能够帮助我们解脱的善知识，自己也没有修行这样的法，所以完全对于四谛本身来讲，完全没有通达。所以安住在一种无明的状态当中。大乘的对于四谛的一种认知，当然就比小乘的一种认知要殊胜，所以在这个科判当中通过殊胜超胜的方式来安立正等加行的法相，也就是说在正等加行当中，它有一个超胜的意义，具体是哪些方面在超胜呢？下面就通过这样学习来了解，它是如何超胜的，也就是说通过大乘它自己对于四谛十六行相的认知，或者说对于四谛的十六刹那它是如何修行的，了知它的本体之后，通过它的不共的本体来安立超胜于小乘之道。

二（彼之差别自性----殊胜相）分三：一、略说本体；二、广说自性；三、彼要点之摄义

寅一、略说本体

由难思等别，胜进谛行境，

十六刹那心，说名殊胜相。

由难思等别，难思是属于这样一种十六种行相当中的第一个，它因为下面讲了十六种。等字后面含摄在苦谛智慧的四种殊胜相、集谛的四种殊胜相等总共有十六种，所以它有难以思维，难以比喻，难以衡量，难以接受乃至于是集谛、灭谛、道谛各自四种的不共的差别体性。所以由难思就说难以思维等等这些差别法安立了十六种殊胜智慧。其实这十六种比如说难以思维，难以比喻它都是智慧的本体，都是属于菩萨相续当中的智慧本体，尤其是正等加行的殊胜智慧，因为所有的加行其实都是在相续当中安立的，菩萨所有的修法其实都要以做为一种智慧的本体。所以有些地方也说这个是大悲心，其实菩萨相续当中的大悲也不是完全的和智慧分离的一种大悲，它都是智慧无二无别的一种大悲，所以都可以说是一种殊胜的智慧。这十六种殊胜智慧来缘取，胜进谛行境。胜进谛行境就是通过殊胜的方式进入这个叫胜境。通过殊胜的方式进入或者趋入什么呢？进入谛的行境，趋入就是通过殊胜的方式进入谛的行境。这个谛就是四谛，就是所缘境的一种四谛的行相。通过殊胜的方式进入四谛的一种殊胜行相。

十六刹那心就是通过忍智等，苦法忍、苦当智，也就说忍和智的十六刹那心来表示大承认加行。大乘的一种正等加行它是通过十六刹那的心来进行表示的。十六刹那的心安立的时候就对于四谛，每一谛有四个四个的刹那，所以四四十六，这十六刹那的心就是表示大乘加行。而这样一种十六刹那心它每一个都有一种殊胜的智慧趋入到四谛对境当中，所以它就通过十六种智慧趋入到四谛，那么这个我们对比一下就很清楚。对于四谛小乘它也有一种认知，它是四圣谛，所以一方面前面也讲了四谓的四圣谛第一是圣者所见的真实，比如佛陀他见到了真实，见到了四谛的体性，所以给众生宣讲了四圣谛；第二个就是可以获得圣者境界的一种真实。就说如果我们修持这个四圣谛，我们可以获得圣者，所以这个也叫圣谛的意思。所以对于这样一种四圣谛，其实声闻它也是趋入的，对于四谛的行相，对于四谛的对境它的行境，其实小乘它也必须要趋入。如果小乘不趋入四圣谛，他没办法获得果位，也没办法超越轮回，所以其实这个小乘它是趋入了四谛的一种行境的。那么就说小乘也趋入了四谛的行境，大乘也趋入了四谛的行境，这二者之间是一模一样的吗？我们说不是一模一样的，这二者之间大乘是通过殊胜的方式进入四谛的行境的，就是超胜的方式或者殊胜的方式进入的，它比谁殊胜呢？当然就比前面小乘的一种进入方式要殊胜。小乘它自己对于苦谛的了知，对于集谛的了知，对于灭谛和对于道谛的了知，他是一部分，他不是完全的了知的。菩萨他对于四谛的了知，是全方位的了知，虽然完全现前四圣谛的境界，只有佛陀。完完全全对于整个四圣谛都已经圆满证悟的就是佛陀，菩萨其实都还没有圆满，但是趋入获得最圆满的四谛，证悟的方法菩萨已经掌握了，他正在修学，他只不过没有达到究竟，一旦究竟就成佛了。所以从这个方面来讲他是超胜了声闻缘觉，他对通过殊胜的方式趋入到对于四谛的认知的行境当中。也就说通过圆满的方式全分的方式，趋入四圣谛，最后就可以获是殊胜的佛果的自性，所以这里面菩萨所趋入到的四圣谛，他趋入的方法和趋入的对境就一样。因为不乘只是从轮回当中获得解脱为目标，不管怎么样，只要能够解脱就可以了，他并没有别的安立。他既不象凡夫一样完全在轮回当中流转漂流，他也不象佛陀一样完完全全证悟了万法的本性。他的想法目标就是居中的目标。凡夫人的目标就是怎么样在轮回当中过的好一点，佛陀修道的时候就是真正的自觉觉他的，或者自己圆满证悟一切万法的究竟体性，然后也力致于帮助众生获得宋的状态，声闻缘觉他是一种居于中间的状态，他既不辜愿意在轮回当中飘，他也不象菩萨佛一样广大的志向，没有。他只要出轮回就可以了，所以他只是想寻找如何能够出轮回的方式，这个对他来讲就可以。就象有些时候我们修行者也是一样的。有些人要一生成佛必须是去圆满抉择万法的实相，圆满的去修学能够让自己一生成佛的因；有些道友只想往生极乐世界，只要往生极乐的世界的这个法对我来讲就够了，其他方面来讲也没有想要去怎么样寻找或者去修学，去串习。当然你获得了阿罗汉果位，他也是阶段性的成功，所以当他从定中起来之后，肯定要趋入于大承认，他们也会成佛。往生极乐世界的道友，刚开始的时候可能没那么远大的目标，想要成佛啊怎么怎么样，但是去了之后，他也是一个阶段性的成就 ，

现观 第33课 15-30分钟

往生极乐世界的道友呢刚开始的时候可能没有那么远大的目标我想要成佛啊怎么怎么样，但去了之后呢它也是一个阶段性的成就，在极乐世界之后他也会发起这些非常圆满的这些利他心啊修学能够成佛的方法等等，其实这个道理也是一样的，所以说就是说他趣入的方式就小乘啊他趣入四谛的方法他就是说只是能够啊解脱就行了，不管他对四谛的了知是不是究竟，是不是通透这个他不管，反正就是说这个我趣入四谛能够帮助我灭除三界的烦恼，只要帮助我能够从轮回当中脱离就已经可以了， 那么就他解脱了是不是就意味着对整个四谛完全通达了呢那倒没有，所以这里就出现了一个什么呢， 出现了一个菩萨道，菩萨道呢他对于四谛的了知他用他自己不单单是我自己一个人从轮回当中获得解脱就够了，他是立志于成佛的，所以说立志于成佛从小乘道单单以小乘道去缘四谛是成不了佛，没办法成佛。所以说他必须还是要对于这个四谛的本身通过能够成佛的一种理念去缘四谛，小乘是通过我要解脱三界的理念去缘四谛去修四谛现前四谛的本性。菩萨呢是以我能够成佛的一种理念去缘四谛，趣入到四谛当中，所以说这个叫胜进，啊他就通过一种殊胜的方式进入到这个四谛的行境当中所以他的那种进入的方式是一种殊胜的进入所以叫胜进嘛。那么就是说这里面我们就可以通过这个小乘 他缘四谛的行相啊就是说比如说苦谛当中的这些无常苦空无我啊等等，像这样菩萨在这个基础上他还要了知进一步的就他的一种这个就是说是契合于成佛的究竟实相的大空性方面大平等性方面，因为般若波罗蜜多他主要就是讲万法空

性，所以他一方面对于四谛苦集灭道四谛他对它共同的行相他是了解的，共同的修法他也是要修的，但是呢不共的修法他也要了解不共的修法他也要修，这种呢就叫做胜进，叫殊胜的方式进入，所以胜进谛行境，通过殊胜进入的方式缘这个四谛的一种行境是这样。那么就是说十六刹那心啊，这里面通过苦法忍、苦法智等等一种十六刹那心来表示大乘的加行，十六刹那当中每一刹那都是殊胜的，都是一种殊胜的相，所以说通过这个来表示大乘的不共的加行就是要超胜，所以就是说我们说在安立正等加行的法相的时候这个地方是通过一个比较比其他的法更超胜的一种方式来进行安立它的一种不共的法相，它一种法相是不共的，它通过超胜了小乘也超胜了世间乘的一种方式来安立，所以这个呢叫做略说本体啊，那么略说本体就是说在这个啊就安立的时候呢前面我们分析这些主要也是因为这样一种小乘根基啊大乘根基他的根基不一样，他的一种这个趋入的方式呢也是不同的，所以他的一种深度啊广度啊也不一样，而且他花的时间也更多，他比小乘要花的时间要多得多，同样都是了悟四谛的自性，那么就是说小乘他花的时间和大乘花的时间来讲，大乘要花更多的时间，因为他要悟入的是更深的更广大的实相，所以说他当然就需要更多的准备需要更长时间的准备，悟入这样一种自性的，啊就像我们经常打的比喻一样，你要准备一千个人的饭，和你要准备一个人的饭那花的时间和精力都是不一样的，你自己要就是说去抉择啊或者说要去制定计划的时候去买就采办这个食材的时候，就是说甚至于就是说是这些地点啊，还有很多餐具啊这方面都不一样，啊它当然就是说它的一种整体来讲，你要就是说做更大更多的事情，和你要做一个人的事情，它二者之间是完全不同的，所以说小乘主要是自己一个人解脱，一个人解脱他需要的时间啊这些东西就相对来讲要少不需要考虑很多很多的其他的因素，不需要额外考虑其他因素，那么大乘就不一样，大乘因为他的志向更加的高远所以他要悟入的这个实相也更加的深广，所以说他要准备他自己的心量还有他要准备的时间还有他自己所要闻思修的法，他的19:26的所缘境，他要承受的比其他的更多的更多的这些啊这些委屈啊还有很多很多这些痛苦啊他都不一样是这样，所以说现在来讲呢我们自己如果说是立志成佛的话，假如说我们现在要立志于成佛呢，那么也要就是说把我们自己的一种相续通过大乘的一些修法打造成一个真正的大乘的法器，就让自己心量要广大起来，啊就是说世间人斤斤计较的东西，你再去斤斤计较那就和世间人差不多，你这种状态当中要成大乘的修行者要成为大乘的一种要成就菩萨果位，那这个因和果之间是不相应的是这样，所以说呢也就是因为这样的原因呢就是说是像这些大乘的经论当中呢总是他的一种教义啊总是对这个大乘菩萨的要求总是要高得多，总是要高一些是这样的，所以我们就不能天天说我很委屈啊，天天说我又怎么怎么样啊，这些心态你去对比一下这个都不是菩萨应该有的心态是这样的，所以说就是说这些都是属于世间人的一种心态，当然了我们从世间人过渡到菩萨过程当中，这些东西这些因素可能还会有，但是我们也应该在这个基础上也应该知道现在毕竟是不同以往了，啊不能够再像小孩子一样再使小孩子脾气了是这样的，你现在已经立志于学大乘了， 你就不能够像世间人一样去使世间人的性子是这样的，你不能再通过这样一种世间人的思维的方式去看待一切问题了， 这些很多东西不再是你的理由，也就是说你已经长大了，小孩子那一套已经不行了，该放下小孩子那一套思想了，所以说像这样来讲的话就是说我们修行大乘道的时候也逐渐逐渐应该认识到我要开始放弃世间那一套思想，所以以前来讲的话可能是怎么样在世间当中这些想法啊行为啊怎么看都是应该是对的，现在毕竟不同，毕竟不同的话就是说既然我们要走大乘的道那我的心胸啊还有思想啊行为啊理念啊这些很多很多都必须要不一样，都必须要从某些方面来讲要升华，有些地方来讲是话就更加要相应于大乘一种这个成佛的殊胜因，这个怎么样才能了知呢，学习，啊通过学习来从新树立一个大乘的理念，就以前我们学的都是世间理念，现在就是我们要学有关大乘的理念，所以对于大乘道的学习呢不能够间断，不管是《入行论》这种论典也好，还是《法华经》这样一种经典也好还是像《现观庄严论》《中观》啊等等，它其实都是从方方面面通过不同的侧面来改造我们的思想，像这样让我们的一种想以前的想法逐渐逐渐都知道这些都是有局限性的，都是不对的是这样的，所以说这个了知之后，然后逐渐逐渐我们就是说熟悉了这个思维，熟悉了这个思维之后呢，那么我们就是说是这个逐渐逐渐从这个世间的习性，从小乘的习性当中逐渐出来，所以现在其实我们要摆脱的是两个问题，一个是要摆脱世间的习气就耽著轮回这一套，像这样我们要逐渐逐渐要摆脱。第二个呢要摆脱是小乘的这一套是这样的。因为这两个呢其实都是啊就是说是这个他的一种思想都不是很广大的或者说是有毒的或者说不太广大的是这样的，那么耽著轮回也好耽著轮回当然就我们知道了这个是共同小乘也是要共同对治的，所以说耽著轮回这一套呢我们要认真地观想轮回的过患生起出离心，那么耽著就是说小乘这一套呢也必须要缘大乘的思想大乘菩提心的思想不断地起修学不断地修学才行，因为这些呢它是影响我们时间特别特别的长是这样的，所以说一不小心呢就落入到这些以往的思维的惯性思维的模式当中去，所以说要不断地修学啊，不断地修学呢就是说有些时候我们刻意地去观照尚且还会落入到以前的思维模式，何况说根本不学修呢要停止学修呢，啊绝对是不行的是这样，所以说我们学《现观庄严论》其实也是啊不管我们这些境界是不是很快可以生起来，但是在学习过程当中呢对我们的很多很多的理念啊也正在如果我们真的愿意就是说认真去学修的话，其实我们现在很多道友的理念已经慢慢慢慢在转移了在转变了，这个也是在学修大乘教法过程当中一个很大的收获。那么就是说这个略说是这样的。那么下面我们看第二啊，第二是广说自性，广说自性分四，一现见苦谛智慧四种殊胜相；二现见集谛智慧四种殊胜相；三现见灭谛智慧四种殊胜相；第四呢是现见道谛智慧四种殊胜相。那么就是说缘四谛因为前面我们说了嘛就通过殊胜的方式进入到四谛的行境当中所以说这个就说我们所进入的是四谛那么就是说进入四谛的方式当然就是说不共的智慧比小乘还要殊胜的方式进入，那么哪些方面来体现它的超胜，哪些方面来体现它的不共之处呢，下面就说啊缘苦谛呢像这样的话有四种殊胜相，所以说具体的殊胜点在哪里，具体的殊胜点就是这四个科判当中每一个科判下面的四种四种是这样的，总共加起来有十六种，十六种智慧啊分别配十六个刹那嘛一个刹那一个智慧是这样的，所以说呢十六刹那呢十六个智慧，十六个智慧就是趣入于这样一种整个四谛，那么这个十六种智慧其实就是大乘的加行，啊这个就是大乘加行的特点，这个就是大乘加行的一种不共法相，那么第一个呢是现见苦谛之智慧四种殊胜相

寅二（广说自性）分四：一、现见苦谛智慧四种殊胜相；二、现见集谛智慧四种殊胜相；三、现见灭谛智慧四种殊胜相；四、现见道谛智慧四种殊胜相。

卯一、现见苦谛智慧四种殊胜相：

不思议无等，超越诸量数。

那么这个里面有四种啊，第一个呢是不思议啊就颂词当中第一个是不思议，第二个是无等，第三个是超越诸量，第四个呢是超越诸数这样，那么就是对于量和数分别地超越，那么就是说是这个超越诸量或者说超越这个数字，这个数字呢也是这个超越的就是不可胜数或者超越的，那么就是说是这个这四个当中呢第一个是不思议，那么缘什么不思议呢，因为总体来讲啊，大乘的加行的智慧都是不可思议的，但是此处呢它主要针对的是苦谛，就是说是这个苦谛不管的大乘小乘呢都要了解的，就现在其实众生我们现在正安住的这个其实就是苦谛，啊它的一种流转诸蕴我们叫这个在这个《释量论》当中呢就是说“苦即流转蕴”嘛，就是说所谓的苦谛它自己的事相呢就是这个流转的五蕴，所以说我们这个五蕴不断流转，在这一世当中呢前一刹那是后一刹那的26:41因不断流转，然后呢这一世终结之后呢到下一世我们又结生又形成，所以这个叫流转蕴这个叫苦，那么缘这个苦呢缘这样一种苦谛本身呢它怎么样去了知因为众生他不知道这个苦谛，所以说也找不到这个想要灭除它的一种方式也不愿意去或者完全没有这个概念，那么就是说小乘认识到这个苦谛，哦这个就是苦谛就是流转诸蕴就是苦谛，所以只要他还在流转那么苦就无法终结，所以说如果要终结苦谛呢必须要终结蕴的流转，所以说从这个侧面来讲的话他就对于苦谛本身呢就了知啊这个苦谛本身它的无常的，它是苦的它是空的是无我的，他对于这个苦谛这样分析之后呢，有助于帮助他终止诸蕴的流转，因为就是说凡夫人为什么没办法终止诸蕴的流转呢，因为他对于现在我们的一种流转的诸蕴呢他认为是恒常的，他认为是快乐的，他认为是有我和我所的，这一切的因素这四大因素是完全有助于诸蕴的流转，它是就是说让诸蕴更加顺畅流转的因，众生所作的是这个是这样的，那么就是说是这个小乘的圣者呢他对于诸蕴流转的诸蕴呢他知道它本性是无常，这个无常呢对诸蕴流转这个其刹车作用，它可以刹车是这样，所以让它停止的一种因素，哦它是无常的，他就不会再耽著它，或者通过28:14的方式去耽著啊，知道它是痛苦的他要出离，知道它是没有我我所的，所以他对于诸蕴这样流转他了知之后呢实际上对于诸蕴的流转本身它是有终止的一种因素在里面，那么就是说大乘对它流转诸蕴的终止呢他完全了知它的本体是一种空性，它本体就是说是这个不单单是无常苦空无我这样一种自性，他其实了知整个一种流转的蕴本身它就是一种安住完全安住在大离戏的状态当中，所以说呢这里面来讲是不相同的，对于这个蕴的了知 其实我们现在修法也是要对我们现在的身心要去作一个深刻地了知，所以说我们说观五蕴皆空也好，或者说观这个什么菩提心也好，这些其实来讲呢都是有助于我们对于这个我们这个流转这个本身它的苦果苦因方面作一个非常深入地了知，然后再做一些让它停止的一些加行，所以说这个大乘对于这个苦谛啊它就是说也有法忍和法智，那么这个忍和智呢就是说是我们都已经知道了啊，就是说法忍、法智、类忍、类智，前面我们已经讲了， 啊从欲界方面来讲都是属于这个忍和就是说是这个忍智，然后就是说是这个对于上二界来讲就是类忍、类智，那么就是说是这个首先第一个刹那呢是对于苦谛法忍智慧呢它就是相应于这个啊不思议，就是通过分别心是不可思议的，总而言之就是说超越分别心，我们自己一种凡夫人的一种分别心必须要超越，那么就是说这个分别心不可思议呢这里面注释当中也分了两种啊，两个层次，一个层次呢就是说从胜义当中这个法忍智慧在胜义当中缘这个苦谛啊这个法忍智慧呢他就知道这个是在胜义当中是不可得的30

《现观庄严论》第33课30~45分钟李鸿打

分别心不可思议，这里面颂词当中也分了两种，两个层次，一个层次就是说，从胜义当中，这个法忍智慧从胜义当中，缘这个苦谛，这个法忍智慧，它就知道这个是胜义当中不可得的，不管是从它的这样一种智慧本身和智慧所缘的对境本身，其实在胜义当中，都是不可得，完全不可得，连名称也找不到的一种自性。

世俗谛当中，对于这个法忍智慧，就说胜义谛当中这个法忍智慧，智慧本身也是不可得的。而在世俗谛当中，它可以安立，这个是法忍智慧。这个法忍智慧是了知什么呢？这个法忍智慧是了知这个苦谛的，了知苦谛的法忍智慧在世俗当中也无法衡量，没办法寻伺，为什么没办法寻伺？因为它是圣谛，它是圣者智慧，圣者智慧，你的凡夫人的分别心如何了解？所以凡夫人的分别心无法了知，一般在世俗谛当中，即便它是世俗谛当中，已经说这个是缘苦谛的一种法忍智慧，但是对凡夫人来讲，这种法忍智慧也无法衡量。因为它超越了凡夫分别念，超越了世间分别念的一种思维，所以说不管是从胜义的侧面讲，和从世俗的侧面来讲，法忍智慧都是不可思议的一种自性。这个就是属于它的殊胜相。当然就是殊胜了，像这样就是说，小乘没有这样一种体性，小乘缘苦谛的法忍智慧当中，哪有这个呢？没有这个。所以当然就超胜。

第二个就是属于这个无等，无等就是说法智的智慧就是属于那种无等的，或者难以比喻的，或者叫作无可比拟的。也就是说，对于这样一种智慧，佛经当中虽然经常用虚空，等等，来对于这个圣者的智慧做比喻，其实来讲，它也是无法比喻的，难以比喻的。这些比喻只能够相似的从某一分当中去了知这样一种真正的法智的智慧，其实来讲，虚空等能够比喻吗？虚空本身来讲，比喻不了。没办法真正，这个虚空就等同于这样一种法智的不可思议，这个是比喻不了的。因为虚空它必定也是一个我们分别念的一个概念，它一个概念而已。只是出现在第六意识面前对虚空的一个概念，是这样一种自性。所以一个第六意识面前的总相，一个概念，它怎么可以去比喻超越分别念的一种殊胜的智慧呢？所以它是一个难以比喻的，所以叫作无等，它是无等的。像这样无可比拟的，它有些说不可比喻的一种殊胜的自性。

是不是这个比喻就一无是处呢？它比喻不是一无是处，比喻它就是说，可以帮助我们了解，因为比如说我们现在闻思的状态当中的时候，我们对于这样一种殊胜的实相，完全没有方向，所以就是说，就用一个我们平时能够了解的，一个比如说虚空，虚空我们大家可以通过第六意识出现它的概念，就是说通过讲了很多很多一些教理之后，再引用一个比喻，就比较容易、比较清楚地认知，就它这个教理要指向的这样一种方向，所以一切万法，空性犹如虚空一样，它都是不可思议，或者无所缘，无所得的，在这个当中，一切都是不存在的。

这一比喻之后，大概我们脑海里浮现一个大概就是这样一种，万法的空性这样一种状态，还有一些就是通过虚空等，有些祖师证悟的时候，比如说莲花生大师等等，他们在这个证悟实相的时候，也是他们的上师就是说，以虚空来给他做直指心性的一种介绍，一切不执犹如虚空，一切不执著犹如虚空。一边用手指指向虚空，一方面说，一切不执犹如虚空，通过这样一种诠表就悟入到万法的实相当中，所以虽然他不能够和实相完全等同，但可以做一个方便，从见解上面可以作为一个认知，或者说澄清这个见解的一种方便。

有些时候从证悟的侧面来讲，它也可以作为一个有效的手段，作为一个趋入实相的有效手段，所以它有它自己的作用。作用是有的，不可抹杀的。但是它是不是等同呢？它不是等同，它只能够相似做个比喻而已。所以虚空和实相的智慧的差距还是很大的。从这个方面来理解。比喻就是很难去对它做一个衡量，所以叫作无等，叫作难以比喻。

下面来讲超越衡量，超越诸量，就是像这样超越衡量，通过量来做这些表述，这个量，就是说这里面讲的话，超越量，就是难以衡量的意思。衡量就是有些时候，在世俗谛当中，有的时候，会做一些衡量，其实这个地方的衡量就是做一些表述，比如说它的对境是什么，然后对它的表述，这个是它的对境，通过对境来宣说，有的时候通过本体来宣说，通过对境来宣说，这些都是以这样一种概念，以这样一种方式来衡量某一个法，通过这些来衡量某一个法，就叫作量，这个叫衡量的意思。

但是就是说，这个类忍的智慧，类忍的智慧它已经超越了衡量，你怎么去衡量，你通过对境来衡量，还是通过这样一种本体来衡量，其实这些，我们能够使用的衡量的方法，它都是属于词句，或者属于文字，属于我们的一种这些思想，那么这些东西能够衡量吗？这个方面其实来讲是不能够真实地衡量的。所以这个类忍的智慧超越了种种的表述，一切的表述，它都是超越了，它可以作为一个方便，但是一旦到达这个状态的时候，或者这个法本身它不是这个表述，它不是衡量，它可以作为一个阶段性的一种方便而已。所以它的本性来讲，就是说类忍的智慧本身来讲，是超越了衡量的。

因此说这里面来讲的话，其实我们讲的这些，《现观庄严论》、中观，它讲的这些其实都是属于表述的是万法的真实，这些来讲的话，讲这些法义其实都是指向一个目标，就是颠覆我们的分别念，或就是说隐没我们的分别念。

最后我们在修行的时候，我们在修空性，甚至于在修秘密乘，在修大圆满等等的时候，其实来讲，它也是，如果我们现在把这些理念完全接受了，了解了，了知了，然后在用功的时候，其实就可以在这个方面去用功，因为我们学了之后就知道，万法的实相，它其实是无法衡量的，现在如果我用这些来衡量，它可能是没办法得到一个真实的一种结果，或就是这个衡量它只是一个方便，它不是真实的一种智慧的本身。

如果对这些法了悟之后，它其实有助于，非常非常有助于我们在实际在修行的时候，尤其在修行这样很甚深的一种智慧的时候，它就会起到一些很关键的作用。所以它就是难以衡量的。如果对于这些空性，如果是对于这个中观，《现观庄严论》这些法，如果学的时间比较长，领悟得比较深，它对于比较了义的，比如说大圆满这些方面绝对是有很大的帮助，非常非常大的帮助。因为它这个所诠的意义，所诠的一种实相来讲的话，从某一方面来讲，都是有一个特性的，就是超越分别，它不是按照你的分别心去怎么样去缘，去执著，它全都是颠覆的，全都是超越的，它总的一种理念、思想都是相似。只不过有些时候，密乘当中可能从某一方面讲，更加的详细，或更加的一种清楚明显。

这里面其实有些时候来讲的时候，有些时候就是说在讲这些，比如说讲中论，学习中论，学习《入中论》，真正有些时候学到这些空性的时候，有些时候感觉真的和学大圆满有的时候没什么差别，有的就是在讲这些远离一切的戏论，任何戏论都没有，都不执著，这些方面就是说，从它讲这个万法离戏的方面来讲，其实来讲，有些时候讲的会很深，所以有些就是说《心经》，般若心经，就是这个对般若心经的一些这个注释，有些就是说，有些大德是通过唯识的观点解释的，有些是通过这个自续派的观点解释《心经》的，有些是通过这个应成派的观点解释《心经》的，还有通过如来藏的方式来解释《心经》，三转法轮了义的经，还有通过大圆满的方式解释《心经》的。所以中论这些也是一样的，就是有些时候，上师们在讲这些的时候，讲中论的时候，其实还是有很多有关大圆满的离戏、本来清净方面也是有，就是在讲中观的时候，其实思想非常接近。讲大圆满的时候，也会引用中观的中论当中的一些词句来做介绍，所以有些就，其实二者之间，如果我们真正把这些学好了，后面我们在学这些了义密乘的时候，是更加容易证悟，更加容易通达。

还有就是在这些三转法轮的教义当中，有些大德他在讲这个《宝性论》等的时候，他其实就也是在和介绍这个万法实相，和大圆满当中介绍的方式，有些时候就是说也是很相近，所以就是有些说是大德们在解释密乘观点的时候，也是大段大段引用《宝性论》，主要里面来讲，也是很接近很接近，只不过就是说，有的时候如果不去点穿，好像就是一个显宗的教义，但如果真正，它有些时候用的密乘的讲法去庄严的时候，就和这些密乘的观点没有什么差别，所以就是说现在我们就是说学习这个教法的时候，一个是中观空性方面的，一个是像这个如来藏方面的，这些教义一定要认真去学，学完之后对我们学修了义的这些教言，证悟心性方面，证悟实相方面，非常非常有用。

所以现在我们在学的这些东西，像这样一种教义，就它讲到的好像不可思议，无可比拟，就是超越衡量，等等，其实这些都是和讲离戏，都是讲我们的心性的本身，虽然它是智慧，但是智慧它也是心性，这个智慧也是心性。所以就是这个其实是引领我们的，这些思想、这些概念，它其实可以引领我们的修行的方向，这个是引领我们修行的方向是很重要的。你通过什么方法来用功，对不对，你是通过一种分别念的方式来用功呢？还是说我以一种安住在一种相似的、离戏的空性的方式去用功呢，这大不相同的。非常不相同的。所以就是说如果我们平时来讲，对于空性有了一定的见解，有了一定的一种认知之后，它的一种用功的方向，它都会用这个相应于实相的一种空性的见解去做引领，引领他所有的修行，如果能够有这样的话，它其实就是总的方向等于是对的，它只不过它欠的就是火侯、时间，不断地去训练，然后他在这个过程当中，他自己把控的能力就越来越强大。它整个方向是完全正确。

现在就是说如果我们修行的方向还不正确，那么当然有些时候，有些道友初学，有些也勉强不了，但是有些道友已经差不多学过了，学过之后，对于现在我们正在学的空性，还有这些现观，这些方面来讲，其实这些是引领我们修行方向的一个重大的一些思想内容，这个非常非常重要的。

下面来讲就是说，超越诸数。超越诸数就是说不可胜数，就是从数字、数量上面就是超越的。

前面是衡量，衡量就是表述，上师里面讲了，就是超越诸量和超越诸数侧面不一样，超越诸量，量就是衡量的意思，就无法衡量，没办法衡量，你通过本体来衡量，通过这样一种对境来衡量，衡量不了，无法衡量。这个数就是数字、数量，像这里面也有一个量，但它是数量的意思，它是超越了数量，当然从某些方面来讲，就是说这个在前面的这个圣字，它这种对境、本体，世俗谛当中也有衡量的，帮助我们来衡量的。那么就是说这个数字也是一样，在这个世俗谛当中，就是对于这个类智，对于圣者的智慧，有些时候也会借助数字来表示，比如说五类智慧，五类功德，等等，或者二十五类功德，这些方面来讲，有些时候也会用这个数字来表示，有的时候来讲，或者无量无边的这种功德，不可计数的这种功德，它就是太多太多了，多得没边了，所以它就叫作不可胜数，这个不可胜数是从它世俗谛的，它已经现前了证悟的智慧，那有些时候，我们自己有些时候，这些所谓的功德、智慧，一方面是假的，一方面也数得过来，不用两只手，一只手就数过来了，你的功德就一二三四五，像这样的话，就已经数过。但是就是说，圣者还有这些佛、菩萨们，他们的功德从数量来讲，数字来讲，是这个不可思议的，他相续当中，通过他安住在空性当中的时候，他方方面面的智慧、功德就开发出来了，是非常非常多。这个是从世俗的侧面来讲，它是没办法计数的，它是无量无边的一种意思。那么如果从胜义谛的侧面来讲，也是不可胜数，它仍然是不可胜数的。

但是如果从胜义谛的角度来讲也是不可胜数，它仍然是不可胜数。所以，它就是说世俗谛的一种功德它也超越了声闻、缘觉的功德。从这个方面，数字上面是超越的，那么，从本体实相的侧面来讲呢，它的一种菩萨的内智啊，它也是不可胜数的，主要是相应究竟的实相当中，究竟的实相当中已经超越了一种所谓的数量的一种安立了，因为，这个数量要么就是通过分别念，通过一些概念、分别念，通过一些文字、语言来安立说一、二、三、四、五，或者无量无边、阿僧祇啊等等，它通过这些方面来进行安立的，但是，究竟生胜义当中这些都找不到。安立数字的心，还有就是文字啊、语言啊，在究竟胜义当中都是不可得的。既然不可得的话，对于这一类的功德就没办法计数，因为它的本体不是可以计数的，能计数和所计数的自性都不存在，最后来讲是这样，这就是万法的本性。菩萨通过这种智慧，悟入苦谛，这种悟入苦谛的方式声闻是没有的，声闻、缘觉都没有、找不到，是完全找不到这样悟入苦谛的，可能就是说从某些方面来讲的话，我们也想不到对于一个苦谛还可以这样悟入，声闻、缘觉也想不到对于苦谛还可以这样悟入，他是没想到还可以这样悟入的，但是菩萨就可以通过这种方式来悟入，就是他的不共的地方，他的智慧越深呢，他的一种悟入的方法就不同，在有一部论典，叫《入中论》进入中观，进入中论是深广的方式进入。所以，像这样他的进入的方式是不一样的。他就是很特殊的、很殊胜的一种方式去进入的。那么，就是对于苦谛，对于流转的诸蕴方面来讲，还可以用这样的方式，还可以相应的用这么甚深的方式去悟入，所以就是说他的一种悟入的方式越深越广，他其实所获得的智慧也就越超胜，或者他的智慧很超胜，所以他悟入苦谛的本性来讲呢，它也是非常非常超胜的。只要把这个修圆满就可以成佛。因此，它是非常非常超胜，他对于苦谛的悟入，完全超胜了声闻、缘觉。下面讲第二呢，是现见集谛智慧四种殊胜相。小乘也现见了集谛，当然，世间人对于集胜谛他是不了解的。他不知道这个是苦因，众生来讲的话，不知道是苦因，他自己来讲，一般的凡夫人、世间人，他也没有想到要去终止一个苦因，因为没发现这个苦因嘛，最多来讲有些时候比较强大的一些嗔恚，比较强大的一些嫉妒啊会给他带来一些困扰，但是他没有想到这个是以后的一些苦因，所以，一般来讲世间人有没有对于烦恼啊（有没有一点点认知呢？有些有一点认知）

世间对于烦恼有没有一点点认知呢，有一些有一点认知，他也知道这个不对，比如有的时候在一些世间的格言当中，它也是让你不要发脾气，去退让、或者安忍等等，他也有一些这种思想，他也知道这个会引发一些不良的后果。贪欲心太大了，对自己对家庭对国家都无利。这方面他也有一些遮止的方面。但他也没有认知到这些，他不会认为这个是对于生起罪业、或者是会后世流转轮回这方面，他没有认定是一个苦因。反而认定的苦因还是比较浅显的。虽然世间众生对于烦恼和痛苦有认知，但是他没有认知这个是集。这个集是什么意思呢？这个集是前面这个流转蕴的因。他是没认识到的。就像虽然对烦恼有一点点认知，但是不成集。他没有认识集谛。他没有把这个集，和前面的苦，二者之间联系起来，他联系不到。但是声闻就可以。声闻通过佛陀的教诲，他就知道了，这个业、惑、无明、我执，像这样一些集是导致前面流转蕴的因，他是苦谛的因。所以他就要开始断除。他想要苦谛不再流转了，消灭这个苦谛，他必须要去断让苦谛形成的因。像这样的话，他就要去断集。所以，小乘的圣者，他也是要对集谛认知，通过“因、集、生、缘”的方式去认知，哦，这个是集谛，这个集谛有四个形象、四个法相、四个特点，就是“因、集、生、缘”。“因、集、生、缘”都是通过是产生苦谛的因，然后能够召集的一种缘，能够召集苦谛，让他不断地延续下去等等，“因、集、生、缘”嘛。所以像这样，他对这个认知完之后，他就会真正对苦谛分解了，相当于我把这个苦谛分解得很细，我就彻底地认知你了。有些时候你不分解，你就对他的笼统、整体来讲，好像有一个烦恼，大概有个笼统的认知，但是如果把这个苦谛，他通过四个条件分解之后，他就对集谛本身，他就有一个很清晰的认知。对集谛有一个清晰的认知，是便于断除。我更加能够断除，有目的，有的放矢的这种状态了。所以，小乘对集谛的认知，他是有一个集谛的智慧的。所以缘集谛的无明，还有缘集谛方面产生的这些烦恼，他在修的过程当中，有关集方面的，该断的断，该证的证。所以像这样的话，他也有他自己的一种对集谛方面认知的智慧。那么大乘对于集圣谛，集谛的智慧，他也是超胜于小乘，那么怎么样超胜呢？摄圣智者了，证知诸不共，通疾。那么就是说摄圣第一个；智者了，是第二个；证知诸不共，是第三个。通疾是第四个。那么这个就是四个殊胜相。四个殊胜相就是说大乘的菩萨对于集谛，除了前面小乘的共同认知之外，因为大乘的智慧更超胜，所以他了知了共同的集谛的法相，比如说 前面共同的，它都是法相。这个里面我们也是讲到了法相，但这个里面法相是从正等加行缘集谛讲的，主要是正等加行的一种法相。那么集谛它自己有个法相，比如因集生缘。这个时候我们是通过正等加行的本身去缘集谛，它的侧面是不一样的。所以就是说大乘的圣者对于集谛本身的法相是了知的，对于在这个了知的基础上，他自己再通过正等加行去修持这个集谛的时候，就是更加通达集谛的本体的时候，他这里面有几种，通过修持这样正等加行他自己也是—摄圣，集谛的一种法忍的智慧，摄圣就是摄持、涵盖了圣者的一切的断证，就是说在这样的一种智慧当中，不单单是他自己已经真实地生起了一种殊胜的智慧，而且在这个智慧当中也包含声闻和缘觉的一种智慧，所以说就是因为菩萨的一种智慧更加的深广，所以说他可以包含下面的智慧，可以包含声闻缘觉的智慧。声闻缘觉的智慧包含不了大乘的智慧，是这样一种关系。这里面引用一种比喻，国王他自己没有亲自做事情，但是因为他自己的摄受力的缘故，所以手下的大臣会帮助他处理好这些事，所以同样的道理，修持大乘殊胜法门，没有特意地去走声闻、缘觉的证悟集谛之道，他没有去，他最初是了解，不会亲自去修，去证悟，他虽然没有专门去修，但他自己缘大乘的一种智慧生起的了知集谛的本体之后呢，智慧升起了至集谛的本体之后呢，那么这一部分了知了之后呢，这一部分之后呢也包含了声闻缘觉的有关的证和断的功德，他就说是声闻缘觉而断证的断，所断的一种体性呢，在大乘的智慧当中，他是以超胜的方式具备的，然后他的一种声闻缘觉所证悟的事情呢，在大乘的菩萨相续当中也以增上的方式具足的，那么就说大乘的相续当中会不会，就说真实的只具备小乘的这些，他不会，就说如果你要去讲他的，把他这个小乘智慧的，小乘的原集谛证悟的这些这个智慧的法相，你在大乘当中有没有呢，这个不一定有，因为大乘他不会专门去证悟小乘，有关他这个，因为小乘他证悟集谛的智慧，通过他自己不共的因缘，逐渐逐渐升起来的，所以他有他的局限性，他的智慧，他自己的特点，他就说小乘的集谛的智慧的特点，那么你在大乘的相续当中，可能不一定是找得到的，但是他那种增上的方式，他是有的，他是圆满的，是这样的意思，所以像这样的话就说，那么就说所有的断障和证悟这个方面来讲的话呢，都是这个戒律的，他没有特意意义修学，但是要通过圆满的方式，增上的方式具备，所以佛陀他是具备一切智慧的，所以佛陀具备一切智慧呢，就说我们有些时候就想了，那佛陀具备像我这样的智慧吗，那么我说佛陀不会具备像你这样的智慧，但是像你这样的智慧的一种增上圆满版，佛陀是有的，所以我这个智慧是具有分别念体现的，如果说佛陀具有像我这样的智慧，那就相当于我的分别念的法相在佛陀智慧当中也有，那是不可能的事情啊，那肯定不可能有这些，但是就说他没有像我这样分别心的智慧的法相，但是呢我这种智慧，他的一种圆满的体性，包含着，以这样的方式具备的意思，所以像这样的话，佛陀的智慧他是圆满的，包含着一切，但是呢就说每一个有情的智慧的法相不一定在相续当中这样一个一个去对应找得到，这个不可能找得到的，因为他，我们的智慧是有过失的，有过患的，过患的一部分，过患的一部分不圆满这一部分，在修行过程中，逐渐逐渐断掉了，所以说不可能到成佛的时候，你这个过失还在这，他这个法相还在这，这个不可能，所以像这样的话就说，佛陀相续当中的智慧他都是声闻缘觉菩萨的智慧，他都是圆满的方式，我们说圆满的方式具足，增上的方式具足，意思我们要理解，这个叫做增上的方式具足，圆满的方式具足，那么就说这个，还有一个前面我们以前学过的，那么就佛陀有没有世俗菩提心呢，那我们说圆满的方式具足的，就说世俗菩提心体现了没有。就是说世俗菩提心的体相没有，他因为世俗菩提心毕竟是心所吗？他是一种心所动状态，但是佛陀呢世俗菩提心增上的方式，他的功德，增上上的方式也有，但是佛陀世俗菩提心的体性他是没有的，是这样可以理解的。所以说这个很多方面来讲啊，他有共同来的理念，所以说佛陀他具备一切的功德，具备一切的智慧，他是通过增上圆满的方式而具备的，是这样的。那么他是属于摄甚，他是这样摄持的啊，菩萨他里面的证悟他包含了，包含了声闻缘觉，声闻缘觉他也知道了，是这样的，那么第二呢就是“自责了”，自责了就是他的法智，前面是法忍啊，极地的法忍，极地的法智，那么极地的法制的本体呢是智者，智者菩萨所了之的，也就是说只有他才能了，前面的侧面，前面法身的侧面啊是色，他的重点是放在寒“色”方面，寒色方面为什么这样这样讲呢，因为四种特点他们相互之间是相同的，是相同的，好像他不是完全不一样他分开的四个特点，他是相同的；所以说你看呢，他这里面第一个，第二个当中，他也有所体现，他要缺链接的话，联系呢他也可以解脱，但是呢他就是说不一样，二者之间呢，他彼此之间是有不共的地方的，前面这个极地法忍方面他主要是寒色方面，他主要是突出寒色方面。那么第二方面呢他是自责了，自责了的呢只是菩萨能了之，就是说如理如是的通达极地，如理如是的通达极地呢，这个是只有菩萨能通达，那么就是说声闻缘觉通达的，声闻缘觉通达的是极地的一部分，极地的一部分就是说能够帮助他解脱的这部分通达就可以了，别动方面他不一定通达，是这样的。只要是帮助他解脱这部分是极地本身来讲也是一大块吗？比如说我们相续当中的烦恼，现在我们相续当中的无明啊，我执啊，分别念啊，这些东西，像这方面都是叫做“极地”极地那么就是说对于我们相续当中的极地，如果我是要立誓修小乘道的，那么对于我相续当中的极地，我自己了之证悟，帮助我解脱这部分就够啦，剩下这部分我可以不管啦，是这样的。但是菩萨对于我相续当中这些极地当中的，所有的方方面面都要了解，都要断，了解完之后便于断的吗，他自己就通达啦，比声闻缘觉就多的多啦，前面我讲的例子也可以从这方面来了解，所以说这叫如理如实的通达，只有智者才能通达，智者就是菩萨。

现观33课60－90

但是菩萨对于自己相续当中的集谛的方方面面都要了解、都要断，了解完就是便于断的，所以他自己通达的就要比声闻多的多了，　前面我们讲的例子也可以从这个方面来了解。所以这个叫如理如实地通达，只有智者才能够通达，这个智者就是菩萨，只有菩萨才能够如理如实地通达集谛的方方面面，方方面面一点都不剩下的，不管是哪一个地方都不剩下，只要是有关集谛的，方方面面全部要通达，这个就是属于智者了。

这个和涵盖、涵摄不一样，这个是通过智者才能够了知的，对于集谛的方方面面才能够了知，所以他自己的不共的四种殊胜相当中不共的地方就叫做智者了，它只是智者菩萨所了知，而声闻缘觉了知不了，外道仙人、世间人更不用讲了，更加没办法了解了。这个是一个不共的状态、不共的智慧。

我们自己要追求菩萨的果位，对我们自己的智慧的要求也挺高，所以对我们自己来讲，就不能够天天睡大觉，其实我们还是应该不管怎么样有时间修学的时候，还是要多修学有关菩萨方面的殊胜智慧。主要是因为我们这样去学、去修，才能够快速地提高我们对于集谛的认知。否则我们是想很快成就，但是对于帮助我们成就的内容，比如有关集谛的方面我们知之甚少，知道得很少，如果知道得很少，当然你缘它所断的方面、所修的法就不会多，这样就会很缓慢。你的志向可能是对的、正确的，但是就是在实际地趣向于实相的过程当中，实现你的目标的过程当中，其实有些方面你没有做好。在哪方面没做好呢？有可能就是对于集谛没有了知。当然作为菩萨来讲，他为什么要花很长时间去修学呢？因为他要证悟的是很广大的。

“智者了”，只有菩萨了知了、真正如理如实地通达了集谛的显、世俗谛当中集谛的呈现，然后在胜义当中它的本体如何如何，菩萨他自己知道集谛的本性是幻化的。小乘没有真实的通达集谛是幻化的。菩萨完全通达集谛是幻化的、无自性、都是假立的，在究竟的本体当中，连集谛的名称都没有。在《中论》等当中，他对于烦恼也有彻底地观察，就为了让我们了知烦恼的本性、为了让我们不纠结烦恼、为了让我们生起很大的勇气等等，他对于烦恼的自性都抉择地很详细。

所以说我们在学的过程当中，不单单是说“哦，这个是抉择空性的”，抉择空性可以给我们带来很多很多有关于我们修行方面的动力。以烦恼为例，如果我们不了知烦恼的体性，我们不知道它是什么状态，我们不知道它的本性我们就会认为它是实有的。我们认为它是实有的，我们就会生起怯懦心，不敢碰它，还没有和它作战首先我们就怕了、首先就开始举白旗了，这你怎么战胜它呢？

但是这个勇气来自哪里呢？这个勇气就来自于我对于烦恼的知根知底，完全掌握它所有的信息，最重要的信息就是：你是一个假的。所有有关烦恼里面最重要的一个信息就是这样的。那么大乘的对治之道就是抓住了核心，它在对治的时候抓住核心去对治，它没有从支分末节方面去对治，当然它也会去做，它也会说：你不要生烦恼，该远离对境你就远离。它也做这样。

但是大乘的思想、中观的思想，对于修行人断烦恼提供的最清楚、最重要的一个信息就是：它是假的、它不是真的。这个就是对我们断烦恼来讲最有用的一个信息。所有的信息之中的信息之王，就是这个。这个是非常非常重要的。所以说它是个假立的东西，甚至于在密乘当中说，烦恼的本性是智慧。这个就更加清楚了。但是这个在二转法轮当中还暂不提，对我们来讲知道是假的就可以。知道是假的之后，我们的勇气一下子就生起来了，对方那么多的飞机、大炮、坦克全是纸糊的，这样我还怕啥呢？没什么可怕的了。从这个方面，他的勇气一下子就起来了，没什么怕的了。

所以如果我们了知烦恼的本性是这么一回事，那就没有理由怕它，真的是这样的。所以就给我们战胜它、调服它，完完全全就提供一个最详尽的、或者最清楚不过的一个信息。所以我们学习这些法的时候，可以对我们整个的修行产生非常大的一个飞越。所以说学不学上师的教法，对我们修学快慢、迅速与否真的是不一样的、完全不同的。这个叫做智者了。

对于大乘的修行来讲，我们就应该花时间，而这个时间是值得花的。对我们修行能够起决定性作用的这些教义，应该要去听闻，所有的教法我们都要听闻可以用这个时间，但是最有用的这些，前面我们讲就了知它的本体，直指它的自性的这些，就完全没有丝毫犹豫、完全没有丝毫怀疑，这个烦恼就是假的，不管它再怎么炽盛它还是假的，不管看起来多真实它还是假的。这一点没人能够动摇。只要我们缘这个教义不断去学、不断去学，一定会达到这种状态。在达到这个状态之后，下面我们在用的时候、调服烦恼的时候，就可以起很大的作用。

这个就叫智者了，这个是属于菩萨对集谛的了知，这个是不一样的，这个是不同的。智者了，只有真实的菩萨的圣智，虽然我们还没到菩萨，但是我们是属于菩萨培训班的，教材里面就有这个，就告诉了我们烦恼的本性、集谛的自性，它就是假的，它就是不可得的、它就是虚幻的。这样我们在学的时候逐渐逐渐就会形成这样的见解，这个见解真的是非常非常重要的，入门的时候就提供了这个重要的信息，它的起步就很高。有些时候难以通达、或者有点困难、或者学的时候这样的障碍那样的障碍都会出来，但是这个信息本身来讲真的非常重要。因为它是真正的智慧才能了达的，外道了达不了，就这个集谛的本性如理如实的了知，这个是做不到的。因为他们的教材里没有这个、没这部分内容。这就是智者了。

第三个叫“证知诸不共”。菩萨他会证悟一些不共的，类忍的智慧和声闻缘觉的智慧是不共同的，当然和第二个也有相似的地方，但前面是智者了，只有智者能够了达，它是从智者本身来讲、菩萨本身来讲的。证智诸不共是从所证悟的这个是不共的。它的侧面不一样。

诸知诸不共是说菩萨所证悟的智慧是不共同的智慧。比如说，在“智慧品”当中讲到声闻、罗汉和佛陀之间智慧的差别，罗汉有四不知因，时间太久远看不到、太远了看不到、太复杂的因缘看不到、很细微的这些看不到，四个不知因。这些方面对他来讲是没办法了解的。为什么呢？在修学的时候，他在修学过程当中的因、他自己所修学的因不够深广、不够强劲，所以导致他的果也不够强劲。

佛陀为什么有这样的智慧呢？因为他在菩萨地的时候，他所修学的是不共的因。他修学了不共的因，他的果就是不共的。所以说我们就问现在的修行者：我们想要成为一个不共的人吗？我们想要得到一个不共的果吗？大家举手说想。如果你想，你必须要做不共的修行，你的思想就必须要不共。和谁不共？和世间人不共、和声闻乘不共。所以，要想得不共的果，你的因是共同的，那就不行。这是一个认知。

回到前面的话题，为什么要对菩萨高标准的要求？或者为什么我们要对自己高标准要求？因为我们要得到不共的果。要得到不共的果，就必须完完全全和以前不一样、和世间人不一样。我们说：他都没有做到、谁谁谁都没有做到，我为什么要做到？他做不做是他的事情，他愿不愿意成佛是他自己的事情。如果你愿意成佛、你想成佛，打个比喻，释迦牟尼佛都做到了、文殊菩萨都做到了、上师都做到了，为啥我做不到？应该这样去想。你不能想：他都没做到，为什么我要去做？这样的话你就往下走了，如果甘于平庸就往下走了。如果你说：菩萨能做得到，我就能做得到，那就往上走的。有些时候就是这样的，应该朝着菩萨的言行，他们是怎么做的，那我也应该这样去做。

我们看过那么多传记也不能白看。这些教言也不能够白学，教言里面讲的应该怎么做、怎么做，教言和案例之间配合起来，教言是告诉你怎么做的，案例就是他们就是这样做的。案例就是他们已经把教言落实了，比如说《入行论》的教言已经学了，再把菩萨的传记拿过来一对照，一个一个全都对得上，他实际这样去操作，他就成佛了。你看《白莲花论》当中，释迦牟尼佛因地的时候，布施度他是这样修的、持戒度是这样修的、安忍度是这样修的，他的果是什么？果就是成佛了。他怎么成佛的？我们再看《白莲花论》，他以前就是这样做的，这样做上来的。

所以说，有些时候我们要看传记，有些时候我们要看教言，有些时候要把二者对照起来。当我们的心比较低沉的时候，有些时候来讲我们不愿意再修学的时候，就要多忆念法义、多忆念教言，多忆念教言之后，负面的心态、拖后腿的这些、魔障啊很少有可乘之机。如果我们长时间不看教言的话，相续当中的障碍、外在的障碍都可以乘虚而入。内在的障碍没有东西压住它，它也会爆发出来。

所以要不断地修学，即便是在国庆七天当中，黄金假来了怎么怎么样，其实也不能过于放松。稍微放松一下是可以的，太过于放松之后、甚至于七天回来之后，你的相续都不一样了。和放假之前的心态、对法义的心态都不一样了。放松的同时还是尽量要忆念正法，不要离得太远了。本来我们现在没学多好，再加上远离了这样的所缘境，有的时候要花很长时间才能够起来。所以有的时候放假之后要回到那种状态之中要好多天来收心。

但如果你在这个过程当中，你有意识地注意避免这一点，你在这个假过完之后，你就不需要那种有意识地、很费劲地收心，因为你一直在保持这个状态，虽然我在放松，但我也在注意保持这个状态。当然有的时候一点也不休息也不行，暂时为久计嘛。但一直舍也不行，你把这个舍助缘作为主要的修法，天天都在舍助缘、舍助缘，那肯定也不对了。这样的话，一方面来讲都是要注意，这个叫不共。它为什么是不共呢？因为它的修法是不共的。菩萨们自己不共的证悟、不共的特点，这些都是声闻缘觉没有的。这个叫证知诸不共，对于集谛的一种了悟也是不共的了悟。

第四叫通疾。通就是通达，疾就是快速的意思。也就是说很快速地通达。是对什么很快速地通达呢？就是对于集谛的本性、本身，他可以很快速地通达。他和声闻不一样。他所对应的就是小乘是缓慢地通达，小乘是通缓，大乘是通疾，疾速通达。

有的时候我们说小乘不慢呀，三生就可以得到了，怎么会慢呢？大乘从小资粮道到一地要一个无数劫，小乘从苏醒种姓到阿罗汉只要三生就够了，利根者，他怎么是慢呢？这方面来讲的话，我们并没有说是笼统地对集谛的一个通达，不是这个意思。这个里面的通达是对整个集谛的通达。当然对部分集谛的通达，可能小乘要快一些。因为它只是通达部分，它只是通达集谛的部分当然快。但是我们这里不管是通达部分还是通达全部，反问比谁快，快谁通达得快。我们不是这样比的，如果这样比，那肯定小乘快。因为它的目标小，目标小更偶然这成。大乘目标大，它要对整个集谛方方面面都要通达。

但是此外我们不是说单单比谁快而已，而是要对整个集谛方方面面都要通达，这个方面是谁快呢？当然是菩萨快。完全通达就是成佛，真正来讲完全通达这个集谛的方方面面，不管是它的现形的还是种子、还有它的习气，这些都包括在集谛当中。所以集谛不单单说一个烦恼，你断完就啥都没有了。这个烦恼有它的现形，粗大的方面有它现形的部分，还有它的种子部分，还有它的习气部分，这个都是属于集谛、都是包括在集谛当中的。所以说，你要完全通达它，完全要把它通达、完全要断掉，这方面当然是完全获得佛果的时候完全通达。

所以说是谁快呢？当然是菩萨快。小乘走的一个曲折之路，它走的一个弯路，虽然很快就获得了罗汉果，但是获得罗汉果之后要休息很长时间，重新发菩提心，发菩提心的过程中还有很多很多以前的习气拖后腿。所以说发菩提心的时候，不是像我们想象得那种，从小乘的圣者一发菩提心马上就发起了很坚固的菩提心。他以前小乘的思想，在发起菩提心的过程当中总会拖后腿，总是再再地回忆以前的自我解脱、安住在涅槃当中的状态，觉得很舒服。再一对照世界上的众生那么难度，他就数数想要回归到寂灭当中。他就再再地反复挣扎，是这样的。这个时间要花很长很长。当他把这个状态调整好之后，菩萨早就证悟了。这个就叫通疾。

通疾菩萨的智慧很敏锐、很快，而小乘的智慧和它比较起来就比较钝。所以说从这个方面来讲，这个思想告诉我们的就是，菩萨他自己因为有很深的智慧，他对于万法本性、对于集谛的本性很快会通达。另外一个方面，对我们来讲的话，不需要入到小乘，入小乘是一个岐途，对大乘菩萨来讲进小乘是一个歧途。《大乘经庄严论》当中、很多地方都在讲这个问题。

所以说，因为在我们现在的思想当中，再再地反复地耽恋轮回的这个思想，它总会拖我们的后腿。还有一个思想就是总是想自己一个人解脱，不想管众生，这个也是拖后腿的。这个思想会再再翻起来，只要我们再再学这些教言，经常做对比，小乘是这样的、大乘是这样的，总是大乘很殊胜，的确也是大乘殊胜的，如果经常性这样思想的话，慢慢慢慢我们那种想要进小乘的心就没有了。

就像我们经常性思维四加行、经常去思维轮回过患、经常思维解脱的利益、经常把轮回的过患和解脱的利益作对比，逐渐逐渐我们对轮回就没有兴趣了。因为它们的悬殊很大，轮回全都是过患，没有什么利益的，而解脱都是利益、都是功德。刚开始的时候因为我们对解脱不熟悉，所以我们就生不起来想解脱的心。有的时候我们想，轮回当中虽然有很多不满意的，但是还有很多我们熟悉的快乐，从这个方面来讲的时候，他还是耽著。

但是如果我们长时间地对比之后，逐渐逐渐真的对轮回的方方面面就没有兴趣了，真的一心一意求解脱。就像《三主要道论》、就像《胜利道歌》里面讲，对于轮回的盛事不起刹那的羡慕之心，一点不羡慕，有也可以没也可以，不羡慕，是这样的。他一心一意地就想求解脱。这个也是通过不断地对比来的。

现在我们修习佛法的过程当中，有一个重要的修行就是对比，就是把佛菩萨告诉我们的这些超殊胜的和相对不超胜的放在一起对比，这也是很重要的。所以说我们如果要修出离心，就必须要把轮回的过程和解脱的功德放在一起对比。如果不要让我们入小乘，就是要把小乘里面不圆满的地方和大乘超胜的地方经常对比，这样对比的话，慢慢慢慢我们的心就会稳定下来。稳定下来之后，第二个阶段我们就不用操心这个了。像有些菩萨根本不会操心自己会生起自私自利的心，这方面不用操心，它不会拖后腿了。现在这个思想还会拖我们的后腿，现在对轮回的耽著会拖后腿，自私自利的心会拖后腿，现在我们要花很多时间来对治这个，所以说我们的修行相对来讲缓慢。但是如果把这个对治成功之后，就没什么大的障碍了。基本上就进入了快车道、上了高速一样。

一般来讲这个阶段是比较困难的阶段，刚起步，我们的事业刚起步，这样方方面面都不顺，但是这个阶段是最困难的。如果这个阶段过去之后，下一个阶段就比较顺畅了。这个就叫做通疾，我们要了解。

下面我们看第三个科判：现见灭谛智慧四种殊胜相。缘灭谛来讲四种殊胜相，灭谛呢，有些外道也认为有解脱，但是外道认为的解脱是不是灭谛呢？这个不能叫灭谛，它因为不是真实的。它的灭不是真实的。它虽然承许有解脱道，而且他们把解脱道有各种各样的描述，但是它因为不是真实地缘，它五蕴的相续没完全灭掉，就流转蕴本身没有灭掉。没灭掉的原因是因为它的集没有灭掉，这样来讲的时候中，外道是没有真正的灭，它没有解脱。

小乘有灭，小乘把粗大的五蕴、流转蕴灭掉了，对于粗大五蕴流转的集也灭了，所以说它有一定的灭谛。但是它的灭谛不圆满。因为它叫有余涅槃，小乘的叫有余涅槃。虽然它自己承许无余，但是从大乘的思想看，它没有无余涅槃，还剩下很多东西没有灭掉，集谛还有一大块没有灭完，它的习气等没有灭完。流转的蕴，粗大的方面没有了，但是细微的这些，比如刹那心识这些还没有灭掉，还在流转。所以说它的灭不究竟、不彻底。因此说真正的灭谛只有佛才有，真正的灭谛是大乘道，只有佛陀才有真实的灭谛。而获得这种灭谛的因，只有大乘道才有，只有菩萨在修，所以菩萨的灭谛，它就缘灭谛对灭谛的了知，还不是真正已经现前灭谛，对于灭谛的了知，它是一种殊胜的、不一样的。

那么怎么样了解的？无增减、修行、及正行、所缘。有四个，一个是无增减，第二个是修行，第三个是正行，第四个是所缘。四个殊胜的相。

第一个是无增减。灭除了过失、灭除了有漏蕴，这些方面是属于灭，是属于灭的自性。但是在世俗当中，所谓的获得灭谛，就意味着该灭的烦恼灭掉一部分，然后获得功德。所以说这个无增减，显现上有增有减。增加的是什么呢？功德增加了。减少的是什么呢？过失、烦恼减少了。这个方面来讲是世俗当中有增有减。

在获得灭谛的过程当中，是有增有减的。比如说菩萨他在获得灭谛的过程当中，功德不断地增上，过失不断地减少。或者胜义当中空性的证悟在增上，世俗当中的分别念在减少。但是在胜义当中其实是无增减。胜义灭谛本身来讲是无增无减。真实的灭谛有一个叫做非抉择灭，抉择灭和非抉择灭，大乘当中的非抉择灭就是这个本性叫非抉择灭。和小乘的抉择灭、非抉择灭不一样。

大乘的非抉择灭主要来讲是自性涅槃。涅槃叫灭、灭谛、圆寂、圆满寂灭，那么我们究竟的本性，一切万法的空性不是通过抉择而灭的，相续当中、本性当中本来就没有这些，所有的这些集谛、集的自性、苦的自性，在空性当中是不存在的，所以不需要通过抉择。抉择是什么？抉择就是智慧，这个抉择是智慧的异名，抉择灭就是通过智慧而灭。非抉择灭就是不通过智慧而灭。那怎么样呢？本性灭。本性灭就是这样的。

所以说在本性当中，从基的实相来讲，本来就不存在这些要灭的法。如果从证悟的侧面来讲，从安住在胜义谛当中证悟的侧面来讲，所安住的本性当中也没有增减，增减的自性也不存在。你安住在自性当中的时候，安住在空性当中的时候，有什么增的呢？有什么减的呢？这个增减是不存在的。所以这个叫了悟了灭谛当中无增无减，这种了悟灭谛无增无减的智慧，所了悟的本体，这种对灭谛的认知，声闻缘觉是没有的，这个叫超胜相、殊胜相。

灭谛是无增无减的这种认知没有，因为小乘自己在认知灭谛的时候，功德增上了，然后过失减少了，他对这个增减还是很清楚地认定的。但是在大乘菩萨的相续对灭谛的认知当中，增减是不存在的。

第二个叫修行的殊胜相。前面是灭谛的法忍，灭谛的法智的智慧修行什么呢？修行六度不住的涅槃。六度不住就有两个信息，一个是世俗谛当中它会修六度的显现，而且在修六度的时候非常标准地修。在修布施的时候、在修持戒的时候，在世俗谛当中，他把每一个法、每一个有关布施的、持戒的负面的东西都要灭掉，比如说布施的心有可能不清净、或者有悭吝心，这些方面来讲他在修行过程当中，通过灭掉它的违品的方式，把布施修得非常清净、非常圆满。持戒也是一样的，有关持戒的违品，他也是很专注地去对治掉。

所以菩萨的修行在世俗谛当中也不会马虎的，他不会说反正是空性的，世俗谛当中随便搞一下就行了，随便修一修就可以了，反正都是空性的，再怎么修、再怎么精进，等一会到了胜义谛的时候反正都没有了。菩萨在修行的时候不会马虎的，他在世俗谛修的时候特别地认真，他把所有的有关布施修法的方方面面的细节都搞得很清楚，什么样才是圆满的心态、什么样才是圆满的行为、要修多久，然后按部就班地逐渐逐渐去修，把这个布施修得特别纯熟。所有的东西都不执著，包括自己的身体、生命，最后来讲世俗谛当中把布施非常标准地达标，一百分，完全达标了。

到了修胜义谛的时候，他也是一样的。他不会说，我刚才修得那么好，一到胜义什么都没有了。好像归零了，他有些心不甘。他也不会这样心不甘。虽然他世俗谛当中修得特别圆满、特别标准，但是胜义当中他也知道完全没什么执著，他布施的本性没有丝毫的执著，所以说，现在这个对我们来讲是一个随学之处。世间的善法方面，方方面面都要做得很标准，尽量朝着这个方向去努力。所以莲师也讲，见较虚空高，取舍业果较粉业。这个其实也是告诉我们怎么样去做。你在世俗谛当中取舍的时候很细致地取舍、很认真地去取舍。在胜义谛的时候，见解要像虚空一样高，什么都不执著、完全都不执著。

刚开始的时候是分开修的，因为刚开始的时候揉不到一起去，我们的思想把这个揉不到一起去，但是本身来讲是不可分的。但是当我们修到一定的时候，我们对世俗谛也修得很认真，对胜义谛也修得很认真，到了一定的阶段，我们的思想自动就会圆融，对这个问题就完全圆融了，我既可以把这个法的细节修得很纯熟，又可以完全不执著。在完全不执著的同时，把布施也修得很圆满。

这个对我们来讲是很难想像的，但是，第一步我们要把布施的方方面面要修好。第二步把空性方面修好。第三步就可以逐渐真实达到圆满的状态。但是真实达到应该来讲是菩萨出定位的时候，他是自动安住如梦如幻，他不需要去观想，什么抵触啊都没有。所以说，这个修行，真正来讲修行不住涅槃，一方面来讲，它就是修六度。但是胜义谛当中就完全不住这个殊胜的涅槃果。这样属于灭谛的自性。就是说六度本身无所执，但是世俗谛当中，它也修得非常圆满，不坠两边的方式，如是的修持，这个就是超胜了其他乘的法智智慧相。其他乘的法智智慧相没有这样圆满的修行。但是这个的法智有，它缘灭谛的法智可以修得这么圆满。所以这个是一个超胜的不共之处。

第三个是正行。正行就是真正地行持、真实地行持。真实地行的行持什么呢？真实所行持的就是二资粮。这个方面就是修行二资粮，修持福德资粮和修持智慧资粮。

现观 第33课 90-105分钟

其他乘的法智智慧相没有这样一种更圆满的修行，但是这个的法智嗯有它就是说缘灭谛的一种法智呢它可以修这么圆满，所以他这个也是一个不共的超胜之处。然后呢第三个是正行，正行呢就是真正的行持，啊真实地行持，真实行持什么呢，真实所行持的就是二资粮，这方面就是修持二资粮，那么修持这样一种这个福德资粮和修持这个智慧资粮，那么因为这两种资粮是真实成就大菩提果位的一种正因，真正的一种行持或者行持这个二资粮可以成佛的一种殊胜的因，那么就是说菩萨他可以在无数劫当中呢不断地积累福德资粮和智慧资粮那么就是说在这个过程当中呢就在修持这个福德和智慧过程当中啊他的一种修行是越来越善巧，越来越善巧所有的这些罣碍啊还有一些这个垢染啊还有就是说不圆满的地方，在这个过程当中逐渐逐渐越来越小了，那么现在我们所行持的 福德所修持的智慧啊这方面来讲呢都还没有达标，我们现在有些时候还在学习的过程当中，还不知道连它的种类啊分类啊这些都搞不清楚，那现在我们就可以开始我们了解就可以逐渐逐渐开始修学，因为福德方面有的时候我们说比如说有些时候在讲福德方面像供养啊布施啊持戒啊安忍啊这些都是是属于福德资粮的，有些时候呢就是说是这个观空性啊听法等等，有些时候这些属于智慧资粮方面的， 所以说这些就不断去学不断去修，逐渐逐渐我们就通过这些修学的功德嘛修行的功能逐渐呢我们就可以达到一种达标的一种这个二种资粮，那么再通过无数劫去熏习的话，最终可以通过二种资粮帮助我们获得佛果，这二种资粮是获得佛果的一种真实的因，如果不修二资粮完全不行，这个叫正行。那么就第四个叫所缘，那么这个类智的智慧呢就无分别缘取一切所缘法是这样的，那么就是说一方面来讲它对一切法都无分别而缘取啊就一方面来讲呢的话他可以知道一切法，这个一切法的意思就是说对于世俗当中的法也知道，尤其是啊能够获得佛果的这一切的一些有关发心啊福德资粮智慧资粮啊还有就是说缘般若波罗蜜多经典的这些听闻思思维和修行，这一切法他都要缘取都要修，在修的过程当中呢他也同时也是无分别缘取嘛，他也知道这一切都是这个不执著的，所以说呢从个侧面来讲只有通过这样的方式不断去这个安住这样所缘当中啊，他就可以获得一种佛果是这样的，所以说呢他自己在这个修这些法的时候对于般若的经典啊论典啊或者说发菩提心啊大悲心啊或者修布施啊等等，一方面来讲这些能够帮助他成佛的修法都在修，但同时来讲，他就是说一切所缘都是有的但是同时呢他也无分别的，所以说他也知道这一切呢不管是执著哪一个法，不管对哪一个法执著都不行，都没有什么可以坚实地去抓住，就像这里面这个比喻当中讲，就是说不管你在大海当中呢不管抓什么其实都是不可靠的是这样，抓住一个什么东西其实都是一个就是说是这个不可靠的一种自性，所以说呢就是说是这个在修的时候呢他自己也知道没有一个法是真正是坚实的可以被我们抓住的，啊这个呢就是我们需要了解。那么上师讲记和麦彭仁波切讲记在讲这个例子的时候稍微不一样，所以我们去看一下有不同的地方，但是来讲意思呢一方面是从它无所缘的角度来讲的，有的地方讲在这个麦彭仁波切在引用这个般若经当中的观点的时候，就是说你在大海当中不管抓住一个什么东西，尸体也好抓住个木头也好，像这样都可以帮助你自己都可以让你不淹死，然后就可以到达岸边，啊是这样从这个方面讲的。然后这个地方讲的话就是说你大海当中我们要沉下去的时候呢你拼命的想要抓住个什么东西，其实呢这方面来讲的话就是说是不管抓住什么东西都是一种不坚实的自性，没有什么真正可以执著的自性从这个方面讲，所以两个方面呢看似有点不一样，但其实来讲的话他所讲的意境所讲的侧面是不同的，其实来讲没什么可抓的，如果你要抓这个东西呢其实最后发现这个所抓的东西本身也是一种无自性的自性。那么下面讲第四呢是现见道谛智慧四种殊胜相。那么就是说这个道谛的智慧呢当然凡夫人不用讲，肯定没有道谛是这样的，外道也在修道，但是所谓的外道的修道他不是灭除这个集谛的正对治，就外道的一种道呢虽然名字叫道，但是呢这个道不叫道谛，他不是真实的，不叫道谛是这样的，所以说就是说很多呢名称上叫做道的不一定叫道谛是这样的，那么就是说这个道谛呢它就是说一定要对治它一定是要对治这个集谛，它一定是集谛的正对治是这样的，所以比如说有我我执呢它的正对治就是无我，所以每一个它都是要对治的，通过道谛呢把这个集谛呢分分断掉，逐渐断掉，然后就是说如果集谛一断了，集谛是产生苦谛的因嘛，它的因一断了，那么当然它的苦谛就会灭，苦谛一灭苦谛一没有了， 灭谛就现前了，它是这样一种自性，所以像这样的话就真实的这个四者之间都有关联，都是有关联的，所以说这个道谛啊称之为道谛呢，必须要也是要对于这个对于这样一种集谛的一种真实对治，如果你对集谛不认知你对集谛果苦谛不认知，如果对这些不认知的话那么道谛不会成为真实的啊这个道不会成为真实的道谛，成为道谛的这个谛字就是真实的意思，真实的意思就是它真是要断除这个集谛才称为道谛，而这个真实呢它也不是说我们说真实它就是真实的，那呢这个也是通过这个通过一系列很严谨的观察，比如说呢比较关键一点就在咱们在《释量论》当中呢其实也是对于这个集谛啊对于万法轮回的根源是集，它是由我就是我执这方面来做了认定 ，所以说如果他把集谛认定得很清楚我们真的观察真实的一切轮回的根源就是我，就是我别的都不是，他如果把这个认定清楚之后呢，那么你的道谛才是真正的灭除这个它的一种它的因，如果你对这个集谛认不清楚的话你这个道谛不是道谛，没办法安立真实是这样，所以说这个它是通过真实的一些详尽的理证详详细细的观察完之后，真实可以这样安立这个就是道谛，而且只有这个才能够帮助我们获得一种这个解脱，佛教当中的灭谛才叫灭谛才叫解脱，其他的一种佛教以外的没有解脱道，为什么没有解脱道的原因呢， 他就把这一系列的都观察，观察完之后，他因为对于众生如何流转啊它的一种最主要的因素没有找到， 没有找到当然也是没有修行，断不了，断不了的话他一直会流转是这样，这方面来讲《释量论》讲的非常清楚。那么这个道谛呢就是说这个道谛呢小乘也有道谛，小乘它是道如行出的方式进行安立的这个道谛，但是这个道谛它也是有一个不圆满的地方，因为它对集谛的认知不透彻，它对道谛的安立也不透彻，因为它的道谛我们都知道嘛，他主要是人无我，主要是以人无我为主，然后呢就是说是这个空性的一部分人无我呢它能够对治有关烦恼障人执的方面，但是是不是这个就包括一切呢，不是，因为通过大乘的教义观察的时候，除了这个人我之外还有法我还有法执，法执的对治呢在小乘当中怎么也找不到，所以这个法执的对治呢法无我的空性只有在这个大乘里面有，所以说大乘道才是对治一切烦恼一切集的这样一种一切真正的对治，所以说大乘的道谛是最甚深的，也只有通过大乘的道谛去修行，把所有的一种集谛的方方面面断掉，然后呢就是说所有流转的蕴完全隐没之后呢，这个佛陀一样获得佛果一样的灭谛才会真实的现前，那么颂词当中讲

卯四、现见道谛智慧四种殊胜相；

…与所依，一切并摄受，

及无味当知，十六殊胜性。

那么就是说这个与呢和前面的联系了前面是讲到了这个灭谛的智慧，与呢就是说和这个下面，下面是讲的是这个道谛的殊胜相，那么第一个是所依，啊所依，第二个是这个一切，然后呢第三个呢是并摄受，第四个是无味，总共呢有十六种。那么就是说是这个第一个是所依啊所依呢道谛这个法忍智慧的殊胜所依是什么，就是法界体性，法界体性呢就是属于这个道谛的一种这个殊胜的所依，这个是对于法界体性，当然法界体性从它的一种这个不管是在任何人的相续当中所谓的法界体性比如说空性呢一切众生都是具足的，都是具足的，然后呢就是说是这个这个地方大乘的法界体性呢  其实来讲的话主要是说对于这个法界体性的一种认知，道谛嘛，道谛我们要修道谛的的话首先要对这个法界体性要一种认知，那么这种认知小乘是没有的，所以在世俗当中呢道谛的一种这个所依呢是属于菩提心，然后在胜义当中呢就是说他主要的法界体性是属于这个空性，而且对空性的一种认知，所以说就是说如果有了这样一种菩提心，也有这样一种空性呢，那么我们修大乘的所依啊，所有道谛大乘道谛的所依呢就是靠这两个，一个是大悲一个是智慧是这样的。所以说我们相续当中我们在训练的时候也是有意识训练我们生起大悲心，然后在这个同时呢也要训练我们这个空性的智慧，当然这些训练的方法都是有的，就是讲这个大乘大悲心的这些呢有很多经典论典，《入行论》啊还有这些这个《修心七要》啊还有很多反正是讲到了修心的论典。空性智慧呢当然是般若波罗蜜多《现观庄严论》啊还有《中论》啊这些方方面面都是讲这个空性，所以这个方面对于一个修行者相续当中呢这个所依必须要具备，啊这个是我们道的所依，就所有的一种道谛功德是在这个所依上面安立的， 你这个所依没有，啊如果你这个所依没有不存在这个所依，那么能依的功德，道谛整个道谛能依的功德安立在哪里，就像这个所依相当于基础一样，这个所依是基础，如果没有这个基础那么其他的一种法就安立不了，所以说整个大乘道的一种道谛的所依呢就是一个殊胜它的一种所依就是大悲心和殊胜的智慧二者无二无别的自性，这所依小乘没有，大悲心也没有，然就是说是那种那个后殊胜的空性的智慧也是没有的，所以这个所依呢是属于道谛法忍的一种殊胜相。然后呢就是说是这个第二个呢叫一切，那么一切呢就是讲到什么呢，就是说法智的智慧呢它是一切呢就俱全所有的般若波罗蜜多的一切，一切的六度或者十度啊菩萨都要修，所以叫一切道相所有的一种道谛方面，方方面面都要修行，就是说这里面以六度为主进行宣讲嘛，就是说不管是布施也好还是持戒也好安忍精进禅定啊智慧啊像这样的话就是说是都要修学，因为这一切都是成佛的因嘛，如果就是说是这个这个一切的修法不齐全，那么就会导致整个道体不完是这样的，整个道体不完备呢他就没办法就是说很顺利地很迅速的通过这样的道体到达目的地，所以说我们如果修行过程当中呢有很多很多习气嘛，有些人可能是布施的习气强一点，但持戒的习气弱一点，啊这个也不行，那么有些人可能就是说持戒的习气比较强，但是呢可能就是其他的一些习气弱一点，这方面也不行，所以这里面叫一切道相，如果像这样的话菩萨他自己在修行当中呢他就是必须要具足这样一切的道，所有的道都要修学。所以有些时候讲的时候呢就是说修学佛法呢应该有个长远的心，因为很多这些缺陷，很多就是我们的缺陷，比如说你喜欢布施，或者喜欢持戒这个方面来讲，可能是因为相续当中的布施和持戒习气比较重，那么这个习气从哪里来呢，从前世多生累世带来的，那么这个相续当中缺少这个方面就是说这个习气的其实呢有些时候啊在今生当中短短的时间当中一下子让我去生起一个很强烈的一种布施的心很强烈的一个持戒的心有时候还是很困难是这样，因为这方面的因素可能缺少一点，所以说就是说我们在其实按照般若波罗蜜多乘啊按照大乘显宗的角度来讲，他为什么要这么长时间呢，他其实就是要通过这一世一世的学，不断地学比如说我们这一世了解哦六度都需要，啊观察我这个缺少很多，开始发愿啊，开始这方面从无到有，慢慢慢慢开始培养他的习气是这样。所以后面来讲，整个菩萨相续当中整个六度他这个道体是圆满的，没有缺陷是这样，他的布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧每个方面都是均衡，都是该拥有的都拥有了， 这样的话它就是一个很好一个法器，我们在这个基础上逐渐逐渐可以生起这个道功德，所以说这个叫一切嘛。所以说呢我们自己在修学的时候呢他就需要不断地去通过这样法义呢不断去这个闻思修行，这个不断地闻思修行呢就是说是尤其是慢慢地闻思修行，仔仔细细的闻思修行，像这样的话就是说这些大乘的思想，大乘的法义，就会逐渐逐渐地渗入到我们的骨髓里面去，啊就是说它慢慢慢慢渗入到我们的骨髓里面去最后就变成我们自己的一种思想的一部分。

《现观庄严论》第三十三课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

大乘的法义就会逐渐逐渐的渗入到我们的骨髓里面去，最后就会变成我们自己思想的一部分，这样的话我们修行者，如果它渗入到我们相续当中去了，渗入到我们骨髓当中去了的时候，他完全的思想、行为就不一样了。他的变化从内而外，真正有一个大的改变，他里面的见解思想和外在的行为都符合一个菩萨的标准。

很多时候一个人他如果很小的时候就在一个很好的环境当中训练，比如说训练他的走路啊、说话啊，还有这些知识啊，还有很多技巧啊、学识啊，他如果从小就在这个环境当中培养的话，他就会具备一种气质，这样一种气质是由内而外的一种气质。这种气质不管哪个地方他都会和其他人不一样，因为他的确是经过严格的标准性的长时间的训练的，所以他这种气质由内而外，就是一种很大的不一样的地方。

所以菩萨来讲的话也是一样的，通过很长时间的闻思修行，才能改变我们的相续，因为我们内心当中还隐藏着很多很多不好的东西，这些东西时不时会跳出来。所以我们就要去做改变，那么这个改变的方式就是不断的闻思修行，慢慢慢慢渗透，一下子可能是不行的，三两天你要去改变一下行为，突然想起来把手砍布施了，这个东西来讲的话，他不是发自内心的，所以他可能做一下之后，也许就没有了，后续没了，他就说我已经做了，该做的做了，已经没有了，就是有一种爆发户的感觉，突然想起来，有钱了，然后就不知道该怎么花。

有些时候来讲如果长时间的熏习、熏陶的东西，他长时间受到良好的训练，他是发自内心的，他很有长期的延续性，这个很难改变。菩萨来讲的话，就是通过很长时间的不断的修学，然后完全训练成一个不管是在什么环境当中，什么环境什么考验，他都不变，他的特质就是纯金一样不变化的，他来自于什么呢？就来自于长时间的闻思修行。慢慢慢慢就影响一个人的思想，有些时候通过一个很大的刺激，你就改变了一下，这个长久不了，通过刺激让你改变那长久不了。

所以有些时候来讲，有些时候受到刺激了，这段时间特别不顺，天天想把头发剔了出家算了，就想什么都不管了反正就只有修行才有利益，但这个受刺激而引发的这种出离心呢，他是不稳固的。如果这个刺激的劲一缓过来之后呢，可能就想买一些什么东西让头发长得快一点，长出来算了，像这样一下子觉得没有头发太不好了。

这些来讲因为没有真实的从内心当中去生起那种，所以是短暂的，这种短暂的修行来讲不可靠，所以说如果让一个修行者真实变成修行者的话，一定不要急。所以上师给我们安排的这些，其实真正慢慢去思维的时候，为什么说一定要很长时间的去闻思修行啊？其实就是慢慢的去渗透，其实很多时候我们现在很多道友，现在大彻大悟还没有，但是很多思想已经在改变了，已经渗透到很多道友的思想里面去了，他骨子里面已经有了一种影子了，大乘菩萨很多很多影子已经具足了。

所以这个就必须要很长时间慢慢去做，慢慢做之后逐渐不断的闻思修行，这些大乘的思想就在每天好像很枯燥的看书啊，在讨论啊，在背诵啊，在做这些事情，其实在做这个过程当中，不知不觉自己的思想就在受这些法义的熏陶，在改变。这个改变也许是微细的，但是它是很可靠的，慢慢慢慢改变你。有些时候来讲如果我们突然性的受到一个刺激，然后做一个决定的话这个一定要注意，这个一般来讲是不可靠的。还是像上师老人家教诫的那样，慢慢的去做，慢慢闻思修行，发一个长远的心，像这样才是对的。这个叫做一切。

下面讲并摄受，并摄受就是讲到了内外一起摄受的意思，或者叫做一切并摄受也可以。前面是一切讲了，现在是并摄受，也可以说一并摄受。这个摄受前面讲了就是摄持，前面讲了摄持是内摄持和外摄持，内摄持我们就知道在我们修行者相续当中的大悲心，空正见，像这样就叫做内摄受，内在的上师，为什么叫做内在的上师呢？因为你内心当中有了大悲心，大悲心会告诉你这件事情应该怎么做，如果你有了空性了，这个空性的智慧告诉你对这个事情怎么看，就相当于一个上师告诉你这个事情你应该这样，不要发脾气，你应该忍辱，上师告诉你这个是空性的要观空性。

其实这个就叫做内上师，内在的上师，如果我们内心当中有了这个了，他就会经常性的像上师一样提醒你，因为你有了这个，相当于上师住在你心中一样，所以如果没有这个的话，经常依靠说这个怎么办啊，那个怎么办啊？有个上师在你问得到，这个可以，但有的时候不一定经常能有这样的机会，但是如果有了这个大悲心了，有了这个智慧了，有了这个空性的智慧了，他就会在内心深处告诉你应该怎么做，这个事情应该怎么做，那个事情应该怎么做，所以说像这样的话内在的素质，大悲心和空性，如果我们相续当中有了这个了，内摄持，这个是很重要的。

一方面来讲内因嘛，一方面来讲它恒时的做一个善知识的作用，恒时的提醒你一切都是空性的，恒时的提醒你是空性的，恒时提醒你对一切众生要生大悲，对一切众生要修安忍，这个就是非常非常难得的一种自性，所以叫做内摄持，内在上师。

外在的上师就是说具有法相的上师，他言传身教告诉我们，因为我们的大悲心、空性啊虽然有了，但是还不稳固，他还要不断的学习有关的、增上的很多方法，所以他也会言传身教，告诉我们很多殊胜的窍诀。所以内外的上师摄持，这个就是道谛方面的一个殊胜相，为什么是殊胜相呢？因为小乘的摄持，小乘他自己缘这方面的道谛的一些内忍智慧，内在的方面没有，他就是出离心，大乘的大悲心在小乘的相续当中换成了出离心了，大乘的空性智在小乘的相续当中换成了人无我空性。所以他自己的内摄持应当圆满，空性智在小乘相续当中换成了人无我空性。所以他自己的内摄持也不圆满。

外摄持，大乘讲解大悲、空性的大乘善知识，小乘的善知识只讲怎么样一个人解脱，快快的解脱，轮回像火坑一样，其他众生你不要管了，赶快自己一个人解脱，经常性的给他教诲这些，迅速的生出离心，厌弃轮回的很多很多思想，也只有这样的上师道友的鼓励之下，他才可以很精进的去奋发，然后修持解脱轮回的、摆脱轮回的方法。

这方面来讲是不一样的，虽然有些时候，比如说佛陀在世的时候，这些小乘的行者和大乘种性的行者依止的都是佛陀，好像上师我们说没有差别啊，他也依止佛陀，但是这个不一样的。佛陀对于小乘的这些根基他只讲小乘法，然后大乘的根据才讲大乘法。打个比喻讲就好像偏远地方的学校，一个学校就一个老师，一到五年级就他一个人教，一个老师教到到五年级的所有的学生，但是他对一年级教的和对五年级教的肯定不一样，因为你这个一年级他接受不了这些高年级的学识嘛，所以你不能说反正是一个老师，应该教的一样。

那不一样，所以都是一个佛陀，都依止了佛陀，但是佛陀对于这些小乘根基的人讲的就是只能相应他根基的法，对大乘的菩萨讲的就更高更深的法。所以这个上师我们说都是佛陀，上师都一样的，这个也不一样，他主要是通过讲的法来认定他的外摄持。所以那个时候佛陀不会对于小乘根基讲大乘法，否则他不是一个标准的善知识，因为对小乘根基讲大乘法，是对他的解脱无利的，这样一种自性。

所以内摄持我们要努力具备，不管怎么样我们要认真观修，让自己生起大悲菩提心，外摄持这个也是对现在具相的上师也应该长时间的依止。

下面讲第四个，总体是第十六个，就是无味。味就是耽著的意思，无味就是无耽著的意思。没有享受没有耽著之味。分两方面讲，第一个大乘菩萨内智的智慧对于自我解脱没有兴趣，不耽著这个，对自我解脱没有兴趣，他没有觉得这个是个舒服的事情，他没有觉得一个人解脱是一个很让人愉悦的事情。所以在人间也是一样的嘛，人间有些人他想这个事情我一个人享受就好了，千万不要给别人讲，一个人偷偷的乐，偷偷的享受。

有些人就不行，有些人怎么也不行，赶快要分享出去，独乐不如众乐乐嘛，所以他就赶快大家一起来享受这个，他就觉得这个很舒服。所以你看这里面，人间当中也有这样的不同的差别。所以大乘就是这样，他从来没有想过自己一个人解脱是一个快乐的事情，没有想这个事情，所以说他没有觉得一个人解脱是一个享受的事情，他没有这样的耽著，他的思想就是一心一意的，一切众生都同时一起获得快乐。

第二方面来讲，对于实有的这些没有什么执著，没有耽著的，也没有耽著这些世俗的味道，分别念的味道，没有。所以完全是大悲和空性的方式，这个叫无味，所以这个方面也超胜了声闻。声闻来讲是自私自利的一种成份比较多一点，第二个不执著轮回涅槃的思想也没有。，所以说大乘叫无味，小乘是有味，有耽著的意思。

这个以上讲了十六种，下面第三是彼要点之摄义，怎么样摄持要点呢：

寅三、彼要点之摄义：

由此胜余道，故名殊胜道。

由此呢，通过前面的十六种，胜余道，这十六种法相，修行加行的道呢，超胜了所有的声闻缘觉和外道、世间人，所以说故名殊胜道，这个方面叫做殊胜道，通过这个超胜的法相来安立他正等加行的一种体性。

第三个科判是方便作用之自性——作用相，这个作用是什么作用呢？自他二利，自他二利的一种作用。

丑三（方便作用之自性——作用相）分四：

一、基智加行之作用相；二、道智加行之作用相；三、遍智加行之作用相；四、如是宣说之摄义。

作用相共有十一种。

寅一、基智加行之作用相：

作利乐济拔，

分了基、道、遍智三种，第一个基智加行他什么作用呢？基智加行的作用是作利乐和济拔。作利乐济拔不同注释有不同的讲法，在这个当中作利乐方面来讲的话，首先作利乐是针对于声闻种性的，做声闻种性的首先让他们获得暂时的人天的一种福报，这个叫做利，或者有的时候叫乐，利和乐有的时候讲的不同。然后究竟让他们获得声闻果位，这个叫乐或者这个叫利，。这个是针对声闻者的现世和后世的安乐，这个叫利乐。

然后对缘觉种性来讲的话，也是让他们暂时的获得人天的安乐，究竟依靠十二缘起获得缘觉果位，这个叫做利乐，利乐有情，暂时的快乐和究竟的快乐，和合起来就利乐有情。然后有些地方没有分声闻缘觉，反正暂时的让众生获得人天福报，这个叫乐，然后让他们获得解脱这个叫利，是这样解释的。

后面是济拔，此处对应大乘种性的众生，令所有的众生究竟来讲获得不住轮涅二边的殊胜果位，这个叫做从一切痛苦当中救拔，获得、安住在菩萨和佛的果位当中，这个叫做济拔的意思。所以这个叫做基智加行，基智加行就从这个三个方面来讲。

寅二（道智加行之作用相）分二：一、智慧之作用；二、方便之作用。

这个道智加行就分了智慧和方便两个方面安立的。

道智加行之作用相有七种。

卯一、智慧之作用：

诸人皈依处，住处及友军，

洲渚…

这个里面讲到了四个作用，一个是诸人皈依处，第二叫住处，第三是友军，第四是洲渚。

诸人皈依处，这个里面主要是讲道智，就是讲真正的无漏智，道智，这个道智就是说通过证悟空性的无我的智慧，他就可以断除所有的生老病死的痛苦，所以说众生是需要这种殊胜的无我智慧，或者说圣者的智慧作为皈依处，就是说对于道智本身作为皈依处。也就是说你要皈依的话，主要是依止殊胜的智慧，因为他是不变化的，这种殊胜的智慧是不变化的，当然就是说拥有这个智慧的这个菩萨，他也是不变化的。

因为这个智慧是谁具备的呢？这个智慧是菩萨具备的，僧宝他具备的，所以说这个时候他也是一个可靠的，如果不具备这样一种无漏智慧的这个，你依止他会不可靠，因为他心相续当中没有这个无漏智，没有无我的智慧，所以他如果没有这个无漏的智慧的话，那么无漏的大悲也没有。你皈依他的话，他自己的思想会波动，这段时间可以利益你，过段时间可能就会欺骗你，这个就不是皈依处，这个不属于三宝当中的僧宝。

真正的僧宝他内心当中应该有无漏智，为什么他是皈依处呢？他可靠不欺骗，他是无欺惑处。为什么是无欺惑处？因为他出见了真实，他相续当中有无漏智慧，他不会改变，这个无漏智慧不会退转。所以说一个拥有不退转的无漏智慧的这个人，他也是值得信赖的地方。所以我们说皈依三宝当中的圣僧，从这个侧面来讲他不会有改变，因为有道谛智慧的缘故。但这里面诸人皈依处呢，这里面可以直接解读成道智，这种智慧作为皈依处。当然具有道智者也可以皈依，这个是完全没有问题的，这个叫做皈依处。

第二个叫住处。就是众生安住的地方，什么是众生安住的地方？众生可以安住的地方，这个就是断除痛苦的因——业和烦恼，这个方面就可以成为众生的依处，就是众生安住的地方，众生安慰的地方。住处，平常我们的房子，住处在劳累的时候回到家里面，就觉得好像很安稳一样，但是一般世间上的住处还不一样，不是真实的住处，为什么呢？因为这里面充满了很多不定的因素，痛苦啊、烦恼的因都还有，因为世间的住处是一个有漏的自性，它是有漏的自性形成的，它并没法有具备让我们的业和烦恼断除的功德，世间的房子没有这个功能。

所以我们住在房子里面的时候，还是有烦恼，还是有痛苦，还是不断的有很多的忧虑等等。但是这个住处，这个道智就是能够断除业和烦恼的这个道智，它可以作为我们真实的住处，就是我们如果要找一个住处，我们就是依靠这个道智，生起道智之后，他就可以作为真实的住处，所以菩萨们找到了住处，他已经有了住处了，他因为有道智了，但是我们还没有，我们还没有这样的住处。

所以像这样道智本身它是可以成为一个住处的，真实来讲作为一个住处。那么我们也可以把道智本身作为我们所要追求的一个住处，现在世间人就是为了买到一套房子，为了这个住处也是很拼的，然后修行者来讲呢，也应该给自己找一个真实的住处，这个住处就应该是真实的不会生起痛苦烦恼的，也不会让你还房贷啊，也不会让你在得到这个住处之后，你虽然住进去了，但是还有很多很多房贷要还，但是这个住处获得之后，你就没有房贷要还的。它就是不间断的产生安乐，然后不会有痛苦，也不会有业惑，所以他也需要通过一定的因才可以获得的，这个叫做真实的住处。

然后友军，友军就是朋友的意思，友军就是朋友，最好的朋友的意思。主要就是我们的智慧，殊胜的道智就是这个友军，为什么呢？因为他证悟了万法轮涅等性而起到朋友的作用。世间的朋友、世间的亲友这个也是有很多的变数，因为他自己有他自己的思想，他自己有他自己的利益，他自己有很多很多的想法，所以说一段时间可能成为朋友，互相利益，但一段时间过了之后他有可能变化，所以这个朋友不是真实意义上的友军，也不是真实意义上的朋友，因为变化处太多了。

或者他自己本来就是一个烦恼的自性，所以说你要依靠他的话没办法真实的获得安慰，但是道智可以，真实来讲你证悟了轮涅无二，证悟了轮涅等性，如果真实的知道了轮回涅槃是无二无别的这个智慧，如果你相续当中有这个智慧，他就完全一直做一个朋友，永远不欺惑你，永远是帮助你的一个自性。所以如果我们自己想要找朋友的话，真正这个就是最了义的最殊胜的一种就是道智。道智当中的这个殊胜的智慧，我们相续当中一定要具足，或者说具有这个智慧的人他也可以作为一个比较可靠的朋友，比世间当中拥有烦恼，拥有业惑的朋友要非常可靠。当然前面我们讲了，证悟这个智慧就是僧宝了，就是具有道谛，就是僧宝的自性。

后面是洲渚，洲渚就是海岛，海岛是在大海当中长期很长的人，如果大海中间有个海岛的话，相当于找到陆地了，他们就可以下去休息，缓解一下疲劳。众生在轮回大海当中漂流，如果证悟万法自性空性，这个就可以成为众生的休息之处，到了这个海岛，道智的海岛就可以休息。因此说这些对于修行者来讲这些都是可靠的地方。

第一是智慧的作用，我们前面讲这个作用是哪方面的作用呢？自他二利，如果这样的话我们就可以把智慧的作用这一部分当成自利来解读，就是说这种智慧如果我们拥有了，自己可以获得，自己就有皈依处了，自己有住处了，自己有朋友了，自己有洲渚了。所以自己的自利，如果有了这个智慧那么自己的自利不在话下，当然是这样的，因为所有的烦恼业惑都不会有，这个才是最安心的真实的一种自利。

第二个是方面之作用，方便之作用可以是大悲，大悲可以说是利他。

卯二、方便之作用：

…及导师，并任运所作，不证三乘果。

依靠大悲的力量，利他的力量可以成为导师，因为他有大悲心就可以引导一切众生，他可以成为一切三界众生的导师，引导众生都可以从轮回当中逐渐逐渐获得解脱，这个叫利他的作用。

第二个叫做任运所作，任运所作这个也是大悲呀，当修行到了一定作用的时候，他的利他也会任运自成，因为他自己来讲，他自己的正等加行修到一定的时候的时候，他的大悲心非常的圆满很超胜，通过大悲心很超胜利他的时候呢，利他的时候就会非常任运自成，因为他在很长时间所修行的这些智慧，还有这些福德等等的资粮都会起作用。所以说到一定时间的时候就会任运自成，成为利他的一种作用。

第三个方面作用是不证三乘果，意思就是说声闻、缘觉和菩萨果他都不以自私自利的心去追求，不以自私自利的心去证悟三乘果，不管是声闻果还是缘觉果，还是菩萨果，反正他永远都不会以自私自利的心去证，当然菩萨也不会通过大悲心去证悟声闻缘觉果。主要意思就是说他永远都不会以自私自利的心去成办一切事情，他都是以大悲心引导，甚至于都不会用自私自利的心去追求三乘果，何况说以自私自利的心去追求自己在轮回当中，去欺骗众生得到一些财富啊，这些绝对不可能，这个就是一种可靠的地方，非常可靠，所以他的大悲心，利他方面是从这几个方面可以理解的。

寅三、遍智加行之作用相：

最后作所依。

就是遍智加行，遍智加行最后来讲，因为他是所有修道的最后了，作所依，什么作为所依呢？就是说法身，就是说佛陀的法身，就是说能够究竟任运成办二利事业的，就是能够成就转法轮所依的法身。这个法身作为转法轮的所依，所以这里面把佛陀的遍智的作用，主要还是究竟自他二利的究竟，前面的一种智慧是自利，还有一个利他，但是这个遍智来讲，就是自他二利同时成办的，究竟任运成办二利的事业，就是能够成就转法轮所依的法身。

一方面来讲佛陀的二利圆满，一方面来讲这个也是最殊胜转法轮所依的法身。这个地方讲，主要是说佛陀所有的事业当中，众生转法轮是最超胜的事业，其他的任何的事业没有比转法轮更殊胜，所以说佛陀就了法轮让众生明白，一切世俗和胜义的道理，尤其是给众生开智慧眼，能够让众生了悟万法的实相，这个是佛陀转法轮才达到的。

这个方面来讲，让众生开智慧眼这一点，佛陀也不可能用放光的方式，然后光明照到众生的身上让众生开智慧眼，也不会以摸顶的方式让众生去开智慧眼，也不会通过别的方式让众生开智慧眼，只有给众生讲法，宣讲万法的正理，然后给众生开智慧眼。

所以我们现在也是一样的，我们自己要了悟万法的自性，我们自己要开智慧眼，也是因为上师的事业当中传法的事业最殊胜，给我们讲解正法是最殊胜的，这个在所有的这些事业当中最超胜，能够给我们传讲殊胜正法的上师也是最超胜的上师。通过佛陀的事业最超胜这一点，有个人了解，不间断的，最关心我们传法的，不管在怎么样的情况下，都是要想到给弟子讲法，哪怕有一天时间都要讲法，我们就知道大恩上师就是这样的一种，他最关心的就是怎么样给我的弟子多讲一堂课，让他们能够多明白一些道理，能够加深一点菩提心，能够对空性有更深刻的认知，这个对大圆满有一些不共的了悟等等等等。

都不间断的讲，这个就是所有的上师当中，最殊胜上师的事业，别的方面来讲是次要的，这个是最主要的。像这样转法轮的所依的法身，这样一种自性。

寅四、如是宣说之摄义：

此即作用相。

前面十一种作用讲到了基智、道智、遍智，这十一种属于作用相，他的法相当中的作用相，这方面安立了。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情