现观庄严论 法师辅导 第44课

《现观庄严论》宣讲的是般若般罗蜜多究竟的意趣。弥勒菩萨通过他补处的智慧，为我们开显了《般若经》中所隐藏的修行空性以及成佛的次第。

般若是诸法的核心，我们要压制烦恼、获得解脱乃至最终成佛，都必须要修习般若，所以般若的修法是所有想要成就的佛弟子必须要证悟的。

即便有些修行者通过净土的修法到了极乐世界，在此之前可能并没有真实地修般若，但是到了极乐世界之后，想要灭掉烦恼障、所知障，也必须要证悟般若般罗蜜多——证悟万法的本性以及自己的心性。

现在我们有机会，到净土之前提前学习般若般罗蜜多，有很多重大的必要性。

弥勒菩萨的《现观庄严论》把所有般若修行的意趣通过八事七十义来开显。八事宣讲了遍智、道智、基智三种智，四加行——正等加行、顶加行、渐次加行和刹那加行，法身——获得成佛之后的法身果位。前面三种智慧已经学完了，我们现在学的是四加行。

此处的四加行和《前行》中的四加行不一样。加行有时是前行的意思，在正行之前的称之为加行；有时加行并不是前行的意思，行持的法义也称为加行。这里的四种加行是真实的修法，属于平常意义上正行的意义，可以这样理解。

四加行的正等加行学完了，现在学习的是顶加行，也分了八个方面来进行安立。加行道中有暖位的顶加行、顶位的顶加行、忍位顶加行和胜法位的顶加行；在圣者位中有见道的顶加行、修道的顶加行、无间三摩地顶加行。无间三摩地属于修道，是修道中最后要成佛之前的那个刹那；第八个内容宣讲的是对于无间三摩地的应遣邪行的辩论。

前面加行道的四个顶加行已经学完了，现在学的是圣者位的见道的顶加行。见道顶加行所断的方面已经学习了，如果要破除一个法，首先要了解什么是所断、所破。当然，所断和所破并不是到了见道才来认定，而是现在就可以了解，并且从现在就要着手开始修行。虽然所破、所断的意义到见道的时候彻底断，但是在获得见道的对治智慧之前，我们也要从它的远分的障碍，逐渐修持它的对治性。

比如现在我们学习空性的法要，对于现在我们相续中比较明显的、粗大的障碍，要开始进行一些了解。知道、了解之后逐渐学习，或者通过我们所掌握的空性去压制、对治，慢慢地开始训练。通过从现在开始到世第一法位之前长久的训练之后，才会有最后到了见道，一刹那真实断除见断的智慧。前期的所有训练都非常重要，对我们来讲必须要了解。

壬三：本体方便智慧之真实特点

见道也有方便和智慧两方面。讲的时候，方便和智慧可以分开来讲，其实在见道的智慧中，方便和智慧二者双运，全都具足。

分二：一、宣说见道入定智慧；二、宣说表示彼后得之实修。

一个是真实的见道——入定的智慧；第二个是表示见道的后得的实修。这里讲到，见道有正行，也有后得。

注释中说，有些地方认为见道没有后得，在小乘的论典中也提到，从见道出来之后就到了修道，从某些方面来讲的确是这样的，见道就是一刹那安立的。此处来讲，其实见道有后得，也有前行，本体智慧方面有，后得修行也有。

癸一、宣说见道入定智慧分二：一、因无间道忍智；二、果解脱道之智狮子奋迅相。

见道的入定智慧，有因方面的无间道的忍智，果方面的解脱道的智慧即狮子奋迅三昧。

狮子奋迅三昧在不同的地方有不同的安立：有安立在见道位的、解脱道的、胜进道的，还有修道的加行部分。

子一、因无间道忍智分三：一、宣说甚深智慧远离破立之特点；二、宣说广大方便具一切波罗蜜多相；三、说明本体方便智慧双运之忍智。

第一、甚深智慧远离破立，也就是说在甚深智慧中，破和立二者其实都不存在。不仅是从见解的角度来讲，修的时候也要相应于这种智慧，最后所证的时候还是要相应于这样的本体。所谓的破立是分别念的特点，在无分别智或者圣智中是要超越的，必须要远离。

第二、宣说广大方便具一切波罗蜜多相，它的显分或明分是指方便或大悲体性所摄持的布施、持戒等。也就是说，在见道的智慧中本身就具备这些功德，只不过在讲的时候有侧重点，比如在安立入定智慧的时候，是从离戏的侧面进行强调。但是广大的方便是不是和智慧脱离的？绝对不是脱离的，是具备的。

第三、宣讲本体方便智慧双运的忍智。

第一个科判着重宣讲智慧，第二个科判着重宣讲方便，第三个科判宣讲方便和智慧其实是双运的体性。忍智中既具备第一个科判讲的智慧，又具备第二个科判讲的方便，所以，这就是本体方便智慧双运的忍智的本体。

丑一、宣说甚深智慧远离破立之特点

上师也强调了这是很殊胜、很重要的一个颂词，其包含了修道的基道果。见修行果在颂词里都包含了。

此中无所遣，亦无少可立，
于正信正观，正见而解脱。

《宝性论》中也有此颂。上师引用的《三木扎续》《观察续》等续部中也有一模一样的颂词。这个颂词很殊胜，因为包含了大乘正行的修法，甚至讲深一点，密法中很多无破无立的观点、修行的核心也包含在这个颂词中。这个颂词加持力很大、很殊胜。

一、以基道果安立

“此中无所遣，亦无少可立”这两句可以安立为我们所说的大乘基道果的“基”，“无所遣、无可立”的自性，就是基。

“于正信正观”，对于前面真正的本性的正信和正观属于道。

“正见而解脱”，真正见到了它的本性就可以获得解脱，属于果位。

二、以见修行果安立

“此中无所遣，亦无少可立”这二句属于见解；“于正信正观”，包含了修和行；“正见而解脱”属于果位。

基道果和见修行果可以互相含摄，只是侧面不一样。

◎基与见

基，即万法的本性如是安住。比如这里讲到了“无所遣”，“无可立”。本体就是大空性的现空无二的自性。在大空性中没有任何要遣除的法，也没有任何重新安立的法，遣除和安立二者都没有。无论了解不了解，证悟不证悟，万法的本性本来如是，这叫做基。

基作为所净、本性安立的，但见不一样，是很明显的确定，对什么确定？对于基的确定。通过自己的闻思、修行完全了解无破无立的本体，确定本基如何存在，正见就如是地了解了，完全符合基的自性而安立叫做正见。

修行之前一定要以见解为前导。见解就是对于本基如是地通达，在每个修行者的相续中正见生起来后，才可以缘见解而修行。

所以，见解所了知的对境就是基；见是能知，相续中通过闻思努力生起来的，对基完全确定的认知叫做正见。比如基是无所遣无可立，自己的见解就是完全通达了一切万法的本性，没有什么遮遣和安立。这方面在相续中完全生起来就是正见的本性。

基和正见二者有关系，但是侧面不一样，基是作为所境或者所知的体性，不管认不认知、了不了解，它反正就是如实地安住。见解不一样，不修行的人没有见；修行人，尤其是对于了义佛法闻思过的人，内心会遣除怀疑，对于本基的法没有增益损减不再怀疑，能够如理如是地认知。基是怎么样的，就如是地认知，叫做正见。具有正见是一个修行者的特点。

◎道与见修行

基和是不是修行者没有关系，万法的本体如是安住就是基。而道不同，道可以包含见修行，对于基的认知包含在道中，修道的第一步必须要有见。只有修道者才会生起见，不修道的人不存在见不见的问题，也不可能产生正见。

有了正见后再缘正见观修，上座修行叫做修，下座后的辅助修法叫做行。

有了见解，上座、下座也有了，最后一定会有结果。果就是最后修行的结果，是见解所认定的本基的自性；修行所观修的本基的自性，在果位完全浮现出来，就是果。

前面讲了基道果，以及见修行果中的见解。

◎修和行

上座或入座叫修，下座叫行。上座的时候，比如缘本基的自性，缘正见中的空性观空性，通过人无我、法无我、或生起次等，上座时就集中观一切万法的本体空性。下座后在不丧失座上所观修的法义，或所得到的觉受的同时，做一些辅助修法，比如在行住坐卧中不离开正见，同时积资净障。通过正见来摄持行住坐卧，或通过自己积资净障作一个辅助，这些属于下座之后的行。上座和下座完美地结合在一起，修行就会循序渐进或突飞猛进，这样修到一定时间后就会有果。

见修行果的果和基道果的果没有什么差别。平时经常提到的基道果或见修行果相互之间是共通的，但是侧面有时候不完全一样，反体也不完全相同。

◎本基无破无立

“此中无所遣，亦无少可立”，讲的是万法的本体或本基。“遣”是破的意思。在世俗的前提下，如果以分别念缘万法，不管是缘世俗还是胜义，肯定是有破也有立。因为破和立就是分别念的特点，让他不破不立很困难，一定有破有立。

但是超越分别念的自性，万法本基的自性是无破无立。

首先在世俗名言谛中有破有立。世间道中也有无患六根和有患六根的差别。比如在因明中讲世俗谛观现世量法的时候，《俱舍论》中讲这些法的时候，有没有破，有没有立？当然有破有立。

“无患六根所取义”是正世俗。无患六根所看到的就是真实且必须要立的；如果是眼根出毛病所看到的，耳根出毛病所听到的，都是颠倒的，是要破的。名言谛中有破有立，哪些是有的，哪些是没有的，在世间道中有。因明中尤其有所遣的也有可立的，对于正确的起作用的法要立，对颠倒世俗的无实法要破斥。

破立在本性中是没有的，世间该做什么，不该做什么，下至无患的和有患的根之间的破立，以及世间的道德规范、法律法规、俱舍因明中所安立的破立，在本体中都不存在，不破不立。

上升到修法的侧面时，比如贪嗔痴等烦恼是要破的，正知正见及出离心的修法等是要立的。自私自利的心在大乘中是要破要遣除的，大乘菩提心是要立的。再上去，二取三轮的执著、烦恼障、所知障要破，空性要立。都是有破有立，在名言中有很多破立的观点，在我们进入到正行修法之前这些暂时都需要。

在世间必须要根据世间的规律破立，如果在世间没有破没有立，整个世俗就会乱套。修道也是一样，该破的、该遣除的贪嗔痴不遣除，该有的戒律、正见、出离心不立，修行也会混乱。

暂时来讲是需要的，但是此时已经不仅仅是入道的观点，已经深入到万法的本性或体性，究竟的实相。究竟实相中所谓的破立都基于一个共同的特点：用分别心安立的。只要有分别心就有破立，但是实相是在修分别心，要把分别心发展到极致？真正来讲并不是要把分别心训练到极其纯净、善良，分别心的本体还是要保留。只要有分别心就一定有破立，但是如果有破有立，就有二取、有执著，就有安立的、舍弃的，就没有办法停止所缘，现前万法的本性。

关键在于，这样的有破有立如果能通过正理成立，当然也可以，我们不能认为不管怎么样必须要没有分别心。如果有分别心或者分别心的本体可以成立，通过胜义谛的正理观察可以得到，那么谁都不会破，佛陀不会破，其他大德也不会破。但是通过中观的缘起因、离一多因等正理分析观察的时候，分别心丝毫得不到，没办法安立它实有的观点，这是从理证方面安立的。

从佛陀自己或菩萨们的境界现证，的确完全找不到也见不到分别心的体性，我们必须要了解所有的破立不成立这一点，生起正见。

本基就是如此，在这个过程中缘法修行，最后证悟这样的自性。

“此中无所遣，亦无少可立”，没有任何所遣除的，没有任何所安立的，破和立二者之间相互观待。破了之后一定要立，破的当下可能已经立了一个法；立的时候肯定要破，只要把一个法安立了，就一定有所舍弃的。凡夫人修行的过程中可能就是在破立过程中不断前行。

只不过破立分为相应于解脱道和不相应解脱道。所立的是解脱的心、出离心；所舍弃的是对轮回的耽著，如此相应于解脱道。还有一些破立，比如破斥对万法的实执，对于四边八戏通过正理破了，然后立一个大空性的正见，它也是靠近于实相的，虽然是分别心中的破立，但这个破立已经很微细。它是帮助我们的心趋向于实相的必经之路，必须要通过这样不断地破立，最后达到无破无立的状态。

这是它的特点。究竟的无破无立不等于在修道过程中的无破无立，这个问题也必须要分析。

麦彭仁波切在其他的中观论典中也讲了：世俗中安立的不一定在胜义中也能够安立；胜义中不安立的不一定在世俗中不能安立。抉择正见的时候当然没有二谛的分别，但是在观待我们的分别心的时候，一定要把世俗谛和胜义谛分清楚。分清楚后就能够合理地去运用、修行，不会入歧途。这是属于基，对于基要安立正见。本基如何存在，我们就如是去确定。

我们通过听闻、思维、讨论等一切手段在相续中生起一个正见，这个正见是不是最纯净的，就要看它和本基的体性是不是完全符合。也就是说，我的正见通过法本所讲到的意义来印证的时候，完全能够对得上，完全符合无破无立的观点，那么这个正见完全符合本基的缘故，特别清净。

这时对于我的正见所认定的本基没有丝毫怀疑，没有增益也没有损减。所有的增益和损减在闻思过程中全部被遣除，相续中只剩下对于一切万法本性是空性的定解。有些地方说，即便是十方诸佛显现在你面前，告诉你万法的体性不是空性的，它是有安立的，这时候你都不会有丝毫动摇。

正见达到这种清净的程度，见解已经纯净，相续中不会有丝毫的怀疑。按照修行者的标准来说，经过闻思之后相续中应该产生这么纯净、坚定的正念。

◎以正见修

“于正性正观”，是道或者修行。于什么正观？于正性正观。正性是什么？第一句、第二句中所讲到的无破无立的真实的法性。

见解必须要对本性如实地确定才能叫正性，它的本体是无破无立的。如果你观察的过程中有破有立，得到一个本体，还可以用分别心抓出一个东西，那么这肯定就不是真实的本性。

所正观的对境一定是正性。有些利根者可能前世学过，所以很快就把正性——真正的本性抉择出来了；有些稍微慢一点，通过很多努力，很长时间的准备，逐渐在相续中才生起了正性。

正性就是正见。它可以避免盲修瞎练的歧途，因为所观的是正性的缘故。不会是你所观的完全不知道是什么，是自己想象出来的，这些都不对。

于正性之后还要正观，真实地去观修、观察，这就是修。所修的一定是正见，缘基的正见是正观的对境。一环扣一环，如果正见不清楚，就会导致你不能做正观；如果没办法做正观，那就不会有最后一个正解脱。

对于真正的本性如何抉择的正见，就要如是地去观修。以前上师老人家经常讲到这个问题，闻思修行之间的关系：不可能你闻思了很长时间之后，修的时候就不用了。通过长时间闻思抉择空性，最后修的是另外一个东西，那你闻思那么多干什么？而且你所修的东西也没有确定，不知道修的是什么，和没有闻思一模一样。

闻思所得到的正见，就是这里所要观的对境，只有正见才能做正观，所以现在对闻思空性方面下功夫，生起见解越清净，在正观的时候所观的对境就越肯定，不会有丝毫错误的地方。

见解和修行之间的关系绝对是密不可分的。弥勒菩萨在这里讲得很清楚，“于正性正观”。是什么正性？无所遣、无所立的大空性的本体，完全没有破立。虽然暂时显现为有破有立，但是在相应于应成派的空性来安立的时候，没有丝毫破立。

自续派都不行，因为自续派的观点还有二谛的安立，世俗谛中还要承许显现，胜义中承许空性，有立就有破，有破有立就不叫正性。

因此《现观庄严论》这样的《般若经》的究竟意趣不能按照其他方面去解释的。虽然有些大德会用唯识或者自续派的观点来解释般若，但不行，只有用应成派的观点来解释般若波罗蜜多，才符合《现观庄严论》《中论》的意趣。

所以月称菩萨造《入中论》就必须要用应成派的观点来解释《中论》的思想。也只有用应成派的观点来解释《般若经》，才会方方面面符合。

如果用唯识、自续派的观点来解释，是不能够完全来安立这种最殊胜的修行，因为它们不了义。针对有些根机，暂时解释成唯识或者自续派能够接受，但是究竟的意趣必须要用应成派来安立。

必须要把正见确定下来后修。正见会解释之后，不管是用人无我和法无我的观察修安住修，还是用生圆次第、大圆满的窍诀来修空性，空性的本体不会变。把这个问题掌握了后就要正观，正观有很多种途径。

要用哪种方式来正观？显密法要有不同的正观方法。

一定要对正性进行真正的观修，绝对不可能抉择到的东西到时候不用却用别的，肯定是不对的。因为你要现前究竟的实相，如果不用最究竟的见解是不能相应的。最直接的道路你不走，去走迂回之道，就会非常耽搁时间。

我们所抉择的了义见解，它是通向于实相，证悟实相的最快的途径，所以必须要用。大空性抉择完之后，你要去想怎么样才能够去修，才能够去用这个空性。这里关系到修人无我、法无我、生圆次第的方法。通达后再修就可以安住在这个状态中去正观正性。

见解是思想上抉择出来的，是总的方向，但是必须要通过不断地观修，于这种正性正确地去观修和观察。这样你相续中的执著就会越来越少，最后就可以证悟。这就是“于正性正观”。这就叫道。

对于正性正观，一定要把正性突出来，否则，虽然在观但是不知道观的什么，以前闻思的东西都用不上，修的时候也是另外一套东西，所观的东西和解脱没什么关系，这就不算是真正的修行。

修和行在正性正观中怎么理解？

在上座修的时候，正所缘就是空性。很多引导文中讲了怎么样把思想引导进入于这个状态中。引导文是比较简单的，复杂的东西在早期的广大理论中该破的该立的都已经做完了。

当我们闻思究竟的时候，正见已经被提炼出来，空性正见非常稳定。这个时根本不需要很多文字，通过引导文中的几个步骤就进去了。因为你的空性见解是现成的，从分别心的状态达到安住的状态，这个步骤就很简单，这就是窍诀。

如果我们看不懂，那对于我们来讲就不是窍诀了。但是如果对于空性做过大量的闻思，该遣除的怀疑遣除了，正见是现成的。再把这个窍诀拿过来之后，通过简单几句话的引导，就可以安住在法本或者这个窍诀要求你安住的那种状态中。

上座的时候就观空性，散失了再用这个步骤重新调回来，再安住。这里已经不需要再去遣除怀疑，遣除怀疑的工作早就做完了。这时只需要去重复它的步骤就可以了，只要一散乱马上再重复，再安住，散乱之后又开始重复，又安住……。反复去安住，这个叫正观。上座的时候是这样。

下座是行。行是辅助，为了让我们对空性的观修更加有力量，所以在下座之后，要保护在座上的觉受，不要让它散失得太快；为了更好地证悟，下座之后要积资净障——顶礼、供养、发心，都是为了上座的时候修空性更加有力。修百字明忏悔，或者修积累资粮的方式，这些在座下所修的资粮，它会在你下一次上座的时候去发挥它的作用，该突破的就突破，该安住的就安住。

通过上座修、下座行，这样反复互相摄持。上座所观的空性会对下座的顶礼、修曼茶……发挥作用。你就是要用空性见三轮体空去摄持你所有的善行；下座的法行又可以帮助你上座的观修，形成了良性互动、良性循环、相辅相承的关系。这就叫做正性正观。

“正见而解脱”，如果修和行到了一定阶段，第四句果就出来了。果肯定是在修行之后，不可能没有修行就直接到果。

所观的本基是一种无破无立的状态。上座修的时候修的也是这个，永远不可能离开本基去修。下座的时候，是为了证悟无破无立，自己相应于无破无立去修曼茶或其他很多修法，它的核心也是完全在无破无立上面再再体现。最后证悟的还是正见而解脱，真正地见到了无所遣也无所立的状态。这就是果。最后证悟的果还是证悟了实相，这个实相就是本基中本来存在的自性。

所有的见解、修和行，都没有离开过一切万法无破无立的状态。中观里面所讲的思想贯穿始终。

我们平时要对无破无立的法界的自性在抉择见解的时候，必须要认真，修的时候也不要离开，刻意地提醒自己一切都是如梦如幻，或者一切都是空性的，修的时候也按照这个为核心来修。比如要修加行，修加行是为了证悟这个无破无立而做的准备工作，是证悟空性的前行，所修的正行也是无破无立，后行也是为了这个。不管是显宗的修法还是密宗的修法，都是围绕无破无立的究竟实相而安立。

所以真正的见到实相的时候解脱，从什么地方解脱了？就从自己的无明和迷惑中解脱，从轮回中解脱。轮回就是二取三轮，二取三轮其实就是无明和迷乱，它的本性从来就没有过。

“解脱唯迷尽”，迷乱消尽了，这叫做解脱。在我们没有证悟的时候，迷乱的力量显得很大，但其实它的本性不存在。通过一系列的修行，开始有正见或者开始抉择正见，一切的修道就开始发生了，到最后的解脱为止。

在入定位的时候会真实地见到无破无立的实相，完全现前无分别智慧，或者根本慧定净见的体性在这时就显现出来，这是“正见而解脱”。正见就是完全见到了本性。

这里的基道果或者见修行果一定是一脉相承的。所有的外围的修行，不管是守戒、布施，或学《俱舍论》、学因明，全都是为了这个体性。通过这样的路径和整个纲要，对基道果的过程和体性就会有所了解。

我们在发愿时也是围绕这个核心去发愿，修行的时候也是围绕这个核心去修行，回向时或讲法、闻法的核心都是朝这个方面去靠拢。所有的修行被它所摄持，不至于全部都是散的不知道要做什么，有的时候放生也在放，吃素也在吃，但到底为了什么？有的时候搞不清楚。只知道有功德，功德很大，具体来有没有核心？

这个核心就是一切万法实相的本性。最终我们修的所有的法义都要朝它集中。无破无立的修法就像一个巨大的磁铁，所有的善行最后都要靠近它，为它服务。所有的法行是以大空性、究竟的实相为核心。

证悟也是一样，密宗证悟的也是无破无立的实相，只不过从般若的体性来讲无破无立，从如来藏的体性来讲它的本性仍然是无破无立，在无破无立中安立它光明的显现而已。

刚开始是善巧地使用分别心，压是压不住的，断是断不了的，要引导分别念趋向于善法，比如分别心每天都在运作，不要试着不让它不要生，这是没用的，也是没必要的，是要引导分别心生起善念，生起想要出离的心，生起菩提心、利他的心，生起有关于大空性的正见。这就是在善用分别心。善用分别心到了一定的阶段，就可以了悟其本性，了知正在起心动念的当下一切都是无破无立。

最后证悟的就是现在我们学的。在学《中观庄严论》的时候，拼命地敲脑袋想要明白的东西，就是最后要证悟的。不管了不了解，我们要抉择的空性就是如是地存在。当你证悟的时候，一切万法的本性无破无立，没有所谴，也没有所安立，无可得。不管是外面的色法，还是我们的心法，没有什么所破的东西，所遣除的东西。如果存在本体，够得到丝毫的本体，哪怕是微尘大的本体，就有所遣，有所立，不管是心法还是色法。

观察的时候，不管是色法还是心法，无一例外本性毫不可得，本基上安立不了任何破，也安立不了任何立。所以，抉择空性就是朝着本性去抉择的，也不会多难。只不过我们无始以来形成的一些概念、思想放不下执著而已。所以中观的观察或者般若的修行方法，其实就是引导我们趋向于心的本性，趋向于无破无立的自性而已。

我们最大的优势就是它本性如是，不需要去把一个本来存在的东西硬生生地改造成一个什么都不存在的东西，这我们做不到，也很困难。我们巨大的优势就是它的确就不存在，只要掌握了方法，持续性地观察，就可以把种种的执著打破。

这个颂词所显示的见修行果的道理，要认真地去通达。最后我们也可以分析、观察，其实后面所学习的如来藏或者密乘的观点，都还是在围绕这种自性进行抉择。这属于智慧方面无破无立的基道果。

丑二、宣说广大方便具一切波罗蜜多相

前面是入定的空性方面，这里是空性无二无别的另外一个侧面。

用文字不可能在一个时间把两个法讲完，必须要分开讲，这个是属于大空性、大离戏，那个是属于光明显现，或是广大方便的显现，最多归摄起来，二者无二无别的。但是讲的时候必须要分开讲，根据我们的分别念理解的时候，也只有次第来理解，首先来理解空性，然后和大空性无二无别的另外一个侧面，是属于广大方便的具一切波罗蜜多相，其实二者之间本身没有差别。本来是无二无别的，在胜义的体性中无法分。这个是空性，那个是显现，不可能。

此外，在世俗谛中二者也是不可分的，因为是在同一个心识上安立的两个不同的侧面而已。有法和法性其实也是一个意思，也是在一个法上面不同的层次，或者说一个法上面两个不同的侧面。从见解上，空性的定解和修行布施、持戒等这些善心、善心所，其实还是一个心上两个不同的作用而安立，绝对不可能是两个没有关系互相别别的他体。

施等一一中，彼等互摄入。

菩萨以大悲作为方便所修行的具体代表就是六度。大悲是总相，它具体的体现是什么？通过大悲方便所体现出来的，就是六度的修法。菩萨自己要圆满资粮的时候，所修的法就是以六度作为体性。

看起来是布施到般若之间有六度的体性，六度的反体也不同，但在布施等的每一度中，都是互相之间含摄的。从胜义谛的侧面，互相摄入不可分，所有的体性不可分，是一味的；在名言谛中，每一度中也都同时含摄了其他五度。

这些修法对于我们自己来遣除相续中种种的分别念非常有利，比如悭吝的违品、破戒的恶心，还有嗔恚等都可以通过六度的修法，在世俗中一一遣除。不仅是遣除违品，也是积累资粮强有力的方便，也是帮助我们证悟实相的殊胜方便，所以佛陀的智慧给我们开显了六度的修法。

◎六度互相含摄

在其他的论典里面也讲了，具体每一度当中是如何含摄的，这里面以布施为例。

布施度是把法、无畏、财物等给众生做布施，本身就含摄布施；持戒度，就是在做布施时，能够守护自己的身语意三门，不让三门去做有罪业的事；做布施度的过程当中，别人的不理解、辱骂、疲倦、饥渴、寒热等都可以一一地忍受，这是布施时的安忍；对布施很欢喜，是精进度；在布施时一心不乱、非常投入去做，是静虑度；智慧度有两种，一是胜义中的智慧度，了知万法是空性，二是对于布施的因体果等方方面面知道得非常清楚，对于财布施、法布施、无畏布施等的本体都知道得非常清晰，叫做智慧度。所以在布施度中六度都具备，在布施度中同时含摄其他的五度。

持戒度也是一样，在守护戒律时，为了一切众生守护戒律，守护戒律是为了利他，这是布施度；持戒度本身就是持戒；比如沙门四法，别人打你的时候你不能还打，骂你的时候你不能够还骂，其实这就是安忍，安忍本身是一个戒律的本体；很欢喜地守戒，这就是精进度；守戒律的时候也有禅定的戒律，或者在守戒时能够一心不乱地去守持，就是禅定度；守戒时能够以三轮体空摄持，分别了解戒律的各种不同体性，开、遮、持、犯等都能够了解清楚，这是智慧度。

安忍也一样，在安忍的时候满足众生，布施给众生快乐。有时候别人打你、骂你，你能够安忍，能够微笑相迎对待对方，满足对方的愿望也是给对方一种布施，这就是安忍时的布施度；在安忍时完完全全守护自己的三门，就是持戒；很欢喜地去安忍，就是精进；一心不乱地去安忍，这就属于静虑；安忍的本体都够了解，或者无生法忍去辨别，对于其他能够安忍的各方面的体性能够知道，这属于智慧度。

精进度不用讲了，每一度中都要有精进，静虑度是遍摄一切的。

有了禅定之后，可以安住禅定中显现神通，降下珍宝雨来满足众生的愿望，这就是布施；禅定戒就属于持戒度；在修禅定时，能够安忍一切苦受，就是安忍度；通过恭敬心、恒常心的精进，这就是属于精进度；对于静虑的本体能够辨别、了知，这些都是智慧度。这就是禅定度互相含摄六度的观点。

第六个般若度就不用讲了，布施如果没有般若度根本不能叫布施度，布施、持戒等有了般若之后才能叫度，否则都不能叫度。所以般若绝对是周遍一切的。

这叫做互相含摄。比如今天是守斋戒的日子，自己就要想，在守戒的时候怎么样才能够圆满六度？这时就把教言翻出来看，今天虽然是以守戒为主的法行，但是在守戒的时候也要有布施，怎么样具足布施？为了一切众生的利益而发心或者把善根回向一切众生，这就是布施度；怎么样安忍？今天不管遇到什么情况，不管有多大的诱惑或者不开心的事情，都要安住，这就是安忍度；对今天的斋戒很欢喜，并再再地生起欢喜心，这就是精进度；期间一心一意地守护，这就是禅定；对于所守护戒律的本体三轮体空或者对戒性能了知，属于智慧度。

比如今天放生，主要是无畏布施。在几个小时之中怎样圆满六度？把这个教言拿出来复习一下，尽量在此过程中以六度摄持，这就不是单纯的放生了，而是具有重大法行的、圆满菩萨行的一个布施。

要习惯性地去做，其实我们在做每一个法行的时候，都有一个侧重点。比如说我今天要思维法义，它是以智慧为主，那我应该怎样通过圆满六度的方式来看书……这样思维也可以。

菩萨在见道位的时候已经圆满，是果位了。但是对我们来讲是属于因位，你必须要去刻意勤作地去具足。很多时候我们都会忘记，这个教义对我们来讲不纯熟。我们现在习惯成自然的是其他东西，几分钟就要摸一次手机，这个纯熟了，而其他方面就不纯熟。我们就必须要让它纯熟。所以每一个法义要刻意地去想，想得越来越多直到最后就纯熟了。

前面做了大量的训练之后，你再面临修法时，你自然而然就会想到：怎么样去具备六度？怎么让我的法行具有更大的意义？这样就避免了散乱，避免了忘失正念而随随便便去做。

有时候我们做善行是一种比较麻木的状态，但是如果你刻意去想怎么样具备六度，就绝对不可能麻木。它会让你具足正念，让你的法行做得比较符合要求。这也是对我们修行者来讲的一种训练方法，能有效地制止散乱，让我们在做法行的时候避免麻木。因为想的时候脑袋必须要运转，在运转的时候反复要去靠近这个修法，所以这个时候也会有效地避免很多不必要的散乱。

这就是属于广大方便具一切波罗蜜多之相，对我们来讲具有很强的指导意义。

丑三、说明本体方便智慧双运之忍智

这个属于本体方便智慧双运，前面分别地讲了智慧和方便，此处把两者合起来，本体方便智慧双运的忍智。

一刹那忍摄，是此中见道。

前面所讲到的无所遣无所立的甚深智慧，和六度相互具备圆满具足的方便，在见道一刹那的忍智中就可以具备。

前面已经用四谛分出来的十六个刹那讲了，这里是入定为主，一个刹那中就具备了十六个不同的侧面，其实就是入定的时候一刹那当中可以见到万法的本性。讲的时候，万法的本性可以从四谛十六个不同侧面来讲，但是正在现证的时候，一个刹那当中全部包涵了。

如果要去分析，可以分这么多。但是入定的时候，菩萨不可能有分别念，想这里还有十六个东西我现在见到了。但是他出定给我们讲的时候，或者我们在学习他的入定的智慧时，可从他的入定智慧中分析出这么多东西来。但是真正入定的时候不会有这种分别念。在真实的无分别智慧中，他就安住在这种实相中。

这里面已经含摄了前面所讲的四谛所分出来的十六种殊胜智慧。而且生起这十六种智慧之后，还断除了属于三界的一百一十二品见惑。

这里就讲到了三界所摄，下面的注释中也提到了一百一十二种见断。惑是烦恼的意思，其实就是见断。它的本体分了十种，有五种见、五种非见，这属于根本烦恼。

五种非见就是贪、嗔、痴、慢、疑；五种见就是萨迦耶见、边执见、邪见、见取见和禁取见，共十种。这十种有些地方讲见和非见；有些时候叫做五钝使和五利使。贪嗔痴慢疑没有具备见的体性，所以叫钝使；而萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、禁取见这五种见有智慧在里面。智慧有邪慧和正慧，这五种都带着一种智慧。

萨迦耶见是一个比较敏锐的东西，它有一种分辨的自性；边执见是有无见；邪见就是没有因果的见；见取见就是外道的见解，认为自己的行为很殊胜。这些都是一种能够辨别的，叫五利使，它自己是有辨别能力的。总共有十种。

这十种烦恼分别对苦集灭道四谛有执著，所以有四十种。欲界的众生对十种烦恼都是全的，所以总共有四十种。上二界没有嗔心，分别就要减下来。因为有四谛，四谛都要减，都要减四个，所以说在色界有三十六个，无色界有三十六个，总共七十二个，再加上前面的四十个，一共是一百一十二种。

这一百一十二种见断在入根本慧定的同时断除了，不会再有。剩下的只是修断。所以说在一刹那中，所有的一百一十二品见断或者见惑，都可以断除。

这里所讲到的见道的体性。见道的体性既具备了智慧，也具备了前面所讲到的种种的福德、种种的方便的自性。入定的时候不可能把方便的智慧扔到世俗谛，就一个智慧在那入定，什么都没有；出定之后就把入定的智慧扔在入定位就出来了，没有这样分别的。

只不过这个修行者自己的相续本来就带着这些福德、智慧，六度互摄的方便的体性全部同时在他的智慧中无二无别地具备。入定的时候，他也有这些大悲，只不过是属于无分别智所摄持的无缘大悲，他所有的福德都被这个殊胜的智慧所摄持。

子二、果解脱道之智狮子迅奋相

前面属于因的无间道，下面属于果的解脱道。前面所讲的见断在无间道中到底有没有呢？上师在讲记中分析了，在解脱道中肯定没有，但是在无间道中还是存在的。

次由入狮子，奋迅三摩地。

在解脱道的时候，生起了智慧之后，可以趋入到狮子奋迅三昧中。

上师也提到，所谓的狮子奋迅三摩地，属于获得见道以上的大乘的一种禅定。当然不仅仅是见道才有狮子奋迅三昧，见道以上都可以有，比如见道的解脱道、见道的胜进道，还有修道的加行位也可以有狮子奋迅三昧。

获得见到法界自性的智慧之后，自然而然就可以入到这种非常甚深的禅定中。凡夫因为有烦恼障、所知障、遍计等烦恼的缘故，或者具有人执和法执的缘故，经常会有忧愁、恐怖等等，但是菩萨已经现证了万法实相的缘故，这些方面不会再有了。

现在折磨我们的这些忧虑、恐怖等到了证悟见道的时候绝对不会再有。一个初地菩萨还有抑郁症，这是绝对不可能的事情。不要说见道菩萨不会有，修持止观双运的禅定到了一定阶段，这些都不会有。他的心性完全开发到了一定程度，或者对空性有一定觉受的时候，这些很粗大的烦恼、恐怖、忧郁等都不会有。

在修行佛法过程中，这些在心上面的负面的东西，通过修行正信、实相，逐渐都会被分离掉，功德逐渐都会现前。不仅是自己会有这些功德，也会帮助别人逐渐离开这些过失、恐怖等等。

进入到一种无所畏惧的等持中，叫做狮子奋迅三昧。因为狮子入于群兽当中的时候，它不会有丝毫的恐怖、畏惧，所以这里以狮子作比喻。

他可以在解脱道中直接进入到狮子奋迅三昧中，也是他自己在解脱道的时候所具备的一种功德。它是不是一种单纯的禅定？不是。世间的四禅八定不能叫做狮子奋迅三昧，狮子奋迅三昧是属于见道的实相，它是完全现证了实相才能有的一种殊胜的禅定。

有些禅定是大小乘共同的禅定，有些是大乘不共的禅定，比如狮子奋迅三昧。

癸二、宣说表示彼后得之实修

“彼后得”，即见道的后得。

观察诸缘起，随顺及回逆。

前面讲见道入定位的时候现前了现空双运等等，解脱道也属于入定位的时候见到万法的体性，安住在狮子奋迅三昧中；后得位时，主要是顺观和逆观十二缘起，也是和四谛配合的。不管是四谛，还是十二因缘，都是和众生的流转和解脱有关。

四谛中的苦集二谛属于众生流转轮回的因果，道灭二谛是属于解脱道的因果，因此四谛和众生的解脱和流转有关。十二因缘也是一样，当然讲得比较多的是无明缘行、行缘识等，但其实这里面也包含了解脱道的道理。

此处在后得位的时候，是把四谛和十二缘起配合起来观修。我们平时也知道无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触等等，最后是生缘老死，总共有十二个因缘。十二因缘以欲界众生为主，在有些论典中讲，如果是色界不一定是十二种因缘，还有一些不一定都是这么齐全。但我们主要是从比较齐全的方式来讲解十二因缘。

十二种因缘有顺观和逆观，且各有两种。

◎顺观十二缘起

无明缘行，无明包含了我执和对法性的不了知，有了无明之后，依靠无明为缘就会产生行。行就是业的意思，也叫行业。有了无明就会造业。

行缘识，有了行就会产生识，因位识、果位识，有些地方讲这个识体现成入胎识，就是即生中第一念，入胎的识叫做第三支。

识缘名色，入胎之后就有名色，在六根还没发育齐全之前叫名色。

名色过了之后是六处，六根齐全了。

六处过了之后就有触。

触之后就有受，因为有接触的缘故就会有感受，苦受、乐受、舍受。

有了受之后就会有爱，爱就是染污心，有取受方面的贪爱和不愿意取受的乖离爱。

有爱之后就有取，取就是行为，通过烦恼引发的一些行为。

取之后就会有有，有就是属于业，主要是导致后世的业。前世的业导致今生的叫行；导致后世的业叫有。

有了这个有之后，就会有生。有能力、有势力绝对会投生后世的业，一般的业不能叫有。它已经是很强大的力量、不可阻挡，这叫有。有了有，生就不可避免，因为它已经成形。这个生就是后世的生（今世的第一位叫识，后世的叫生）。

生过了就是老死。

有了死之后又有无明，又开始十二缘起，这是顺式观十二缘起。

老和死也包含了恐怖、忧虑，还有各式各样的烦恼苦。有些烦恼是贪嗔痴，还有些烦恼，比如“这个事情很烦”，就是苦。在轮回当中这么苦，身体的苦、心的苦、求不得苦、怨憎会苦等很多很多的苦，这些苦从哪来的？

◎逆观十二缘起

我们就开始观察，苦是因为有生，有了生就有苦。很多大德在一些教言中说，一般的众生特别喜欢生，而畏怖老死，但其实我们更应该畏怖的是生，因为现在的痛苦是因为有生的缘故。我们投生到这个地方就会有后面的老死等苦，现在的老就是在变异的过程中，现在我们种种的痛苦、老病等，包括我们很恐怖的死亡，都是因为有生的缘故。

生从哪里来？是因为有前一世的业。我们在上一世的时候没有好好地修行，没有管住自己的身语意，造了今生投生世间的业，所以我们这一世的生完全是来自于前世不可控制的很大力量的有。

有从哪里来？就是前世的取。取来自于爱，爱来自于受。

这样去观察，一方面我们现在是属于老死位，后世的老死其实就是这一世我们现在的受等这些方面的法。另一方面，生是来自于有，有来自于取，取来自于爱，爱来自于受，受来自于接触，接触来自于六根等等，逆观十二缘起，最早来自于什么？无明。

顺观是因为有了无明就会有这些生老死，我们说生老死从哪里来？老死来自于生，生来自于有，从这方面观察上去。

既然这一世的生是来自于上一世的有，那其实我们现在的行为也是关系到下一世。现在我们正在爱取有当中，对于现在的受怎样处理？是生起贪执？还是安住它的空性？或生起厌烦？……你是否有爱取，会关系到你在死的时候是否形成强力的投生后世的有。

有了有支一定会有后世的生，没办法避免。这一世的爱取有直接关系到下一世你投生到哪个地方。就看你今生缘什么法爱取有，如果是善业多，后世可能投生到一个比较好的地方；如果是恶业多，下一世的生可能就是恶趣。

但不管善趣恶趣，都会有生老死，都会有痛苦。反正就是在三界中通过十二缘起不断地变化，一轮又一轮不断地十二缘起。这是一个缘起链，一环扣一环，只要你这个行为做了，就会引发下一个行为，下一个行为做了，又引发下一个行为，一个缘起接一个缘起。

通过观察十二缘起就会打破愚痴。打破什么愚痴？我从哪里来？我后一世往哪里去？现在我是谁？通过观察十二缘起都能够清楚。也打破了认为轮回众生是上帝所创造的、是天神安排的。这些全都是自作自受、全是因为自己在前世做了这个业，一环扣一环地下来了。这样知道以后，也会清楚没有造物主、没有创造万法的万能神。所以，这方面的愚痴也可以打破。

这就是平时我们所讲的顺观十二缘起、逆观十二缘起。众生到底怎么来的，其前因后果知道得很清楚，然后佛菩萨就会在十二缘起中告诉我们应该做什么，怎么样斩断生老死。如果要斩断老死，必须不要投生，不投生就不要有有，不要有强有力地投生后世的业，如果不想要今生具足强烈投生后世的业，必须要断取，要断取必须要断爱16。

身体的受是避免不了的，但是在受上面可以做如16爱，包括贪爱和乖离爱。理观修。比如不如理作意，你就会生起强烈的贪爱，对一些很讨厌的对境产生强烈的乖离爱、嗔心，其实这些都是引发取的很强有力的因缘。

如果在这个上面不调整，取有了肯定会有有，有了有就会有生，生了就会老死，这就避免不了，不会因我们意识去转移。

现在很多人说：“我不要受苦。”这是没有用的，你现在喊这些晚了。你早在上一世就应该喊，而且上一世喊的时候你要去改变才行。如果你前面没改变，今生避免不了；今生不改变、后世改变不了。

所以十二缘起给我们阐示了很多轮回的道理，以及灭掉轮回的修法。菩萨怎么修的？他就是在十二缘起中用四谛来顺观和逆观。

首先是顺观，如果菩萨在后得位的时候对于轮回的法进行顺观就知道，轮回的根源就是无明，有了无明就会有行，有了行之后就会有识等等，这时他就证悟了集谛的自性。集谛就是苦因，整个轮回苦的因就是集谛。他就通过顺观十二缘起发现了集谛，因为有了无明，所以就有了行。在这一世中观察集谛，因为有了爱的缘故，就会有取，有了取的缘故就会有有。他在顺观的时候就发现了集谛的自性：集谛是这样来的，后面的苦其实是因为前面的因——无明或者爱取。

无明是属于烦恼，行是属于业。爱取有其实也是业和惑，爱和取是烦恼，有是业。通过观察完之后就知道了集谛的自性。

如果对于十二缘起以随顺于涅槃法的方式顺观，就可以发现证悟道谛的自性：灭无明就可以灭行。怎么样才能够灭无明？证悟空性，修二无我。无明其实是不了知法界实相。具体的体现是什么？人执和法执。本来没有人我，认为有人我；本来没有法我，认为有法我，这就是典型无明的体现。

只有修无我空性才能灭无明。其他所有的修法可以和无明并存，不是真正的正对治。真正要摧毁无明的唯一对治就是修无我。

因为修了二无我、灭了无明，就不会有业，没有业就不会有识，没有识就不会有名色，没有名色就不会六处，没有六处就不会有触……没有受就不会有爱，没有爱就不会有取，没有取就不会有有，没有有就不会有生，没有生就不会有老死。

他发现了道谛，灭掉无明就是最根本的道。现在我们自己所学的教义中，其实就是为了灭无明。所有修道的核心、作用就是要灭无明，而能够灭无明的就是般若波罗蜜多，只有它才能够灭无明。所有佛法的核心就是为了觉悟，灭除无明，其他所有的都是次要的。

所以，我们在学习佛法的过程中，一定要随时随地或者经常要提醒自己：我们学习佛法是为了什么？学习佛法其实是为了觉悟、灭无明的。其他的升官发财、怎么样过得更快乐，都是次要的东西。我们现在如果不注意，就很容易把次要的东西搞成主要的东西，觉得学佛法就是为了家庭幸福、多挣钱、没有违缘，这些都不是。

真正学习佛法、修持空性就是为了灭掉无明、灭掉迷乱，获得觉悟，这是我们所有佛法的核心。只要抓住了核心才不会偏离正道，如果忘记了核心就会偏离正道，修习佛法过程当中慢慢思想就会偏了，开始做其他事情去了。如果没有抓住核心，就开始执著很多名利、和道友争名夺利。

但是如果你经常性地想：我现在学佛法就是为了证悟道谛、为了觉悟、为了修持万法的本性，那么自己的心都在道上，那绝对对其他没有兴趣。因为你对自己主要的事情特别清楚，其他东西对你来讲没有什么诱惑力，你自己也知道完全不值得为了这些事情去造罪业、争抢东西。对道友们也会非常地包容、慈爱，因为你的心在道上面，不在其他地方。

如果你的心在其他地方，那就损失了你正道，其他的很多过失就会慢慢生起来。如果一个团队都是这样，那这个团队就完了。

所以，必须要不断地学习、不断地提醒自己。上师讲课也是为了不断地提醒我们：现世是为了觉悟的、不是为了别的。如果你不学，以前的思想就会占上风，真正要学的就会忘掉。有些时候我们会发现，经常学尚且如此，有的时候都反应不过来，按照自己的习气去追求名利等等，何况很长时间不学？更加没把握。

对十二缘起顺观的时候，就会证悟集谛和道谛。

如果对于染污法逆观，就会发现苦谛。老死从哪里来的？就是通过生而来。生从哪里来？是从有而来。这就明白苦谛的自性。所有苦谛的自性通过逆式观察就可以明白。观察老死和生的关系、生和有的关系等一系列染污法的关系，就明白：苦谛就是这样的，完全是没有自主的。逆观是从果——老死开始观，就可以证悟苦谛；如果从因方面观，就会发现集谛。

如果从涅槃法、清净的法去逆观十二缘起，也会发现灭谛的自性。怎么样才能灭老死？灭老死就必须首先要灭生，生灭故老死灭。

现在我们所有的恐怖、忧虑，这些法如果要灭掉，必须要去灭生，生不灭就没办法灭老死，生要灭必须要灭有，有要灭必须要灭取，取要灭必须要灭爱，像这样一个一个观察下去的时候，就完全知道了灭谛的自性。一切万法的灭谛，通过这样的方式就证悟了。

所以他就把苦、集、灭、道通过顺观、逆观十二缘起的方式，通过染污法方面的顺观，通过涅槃法方面逆观或者顺观等等，就可以发现苦、集、灭、道的自性，这样反复观察的时候，就完全通达了。

六地菩萨会特别善巧缘起；五地也会顺逆观，这些法在某个阶段的时候会比较突出。在见道后得位的时候，他也通过顺观逆观十二缘起，对一切的轮回和涅槃的体性、对于万法平等性等完全通达。

现在对我们来讲，顺观逆观十二缘起也可以生起很多不共的智慧，也可以生起对于轮回和涅槃，或者对于修行的一些要点有所了解。

如果我们没有通过世俗的修法和胜义的修法来断掉爱，就没办法断掉它的取。怎么样断掉它的爱？就是通过现在的出离心来压制、或者通过出离心来了知整个三界六道没有什么可贪著的，都是痛苦的自性。然后通过出离心或者空性的方式不对他们生起贪执，从这儿开始入手，慢慢就不会有取，然后没有有。

当然有些时候修法不会一世就完成，有些时候虽然从断爱开始，但是力量还不够，虽然一方面我们在修持断爱的加行，但一方面还是在贪爱；一方面在泯灭了一部分的取，但是一部分还在取，有的方面来讲是控制不了。

但是在十二缘起的链条里面，已经加入了解脱的要素，在后世它也会继续发挥作用，慢慢力量会越来越强，最后就可以真实地去断掉其中一个链条，比如：无明断了或者爱断了，行就断或者取和有就断了，就可以获得解脱。

这就是在后得位，顺观、逆观十二缘起来通达万法的自性。

以上我们学完了见道的顶加行。

庚三、修道顶加行分三：一、对治修道之特点——所依寂止等持；二、所断修断之自性——俱生分别；三、宣说如是断证圆满之功德。

第一、修道的特点是寂止。虽然修道的特点不仅仅只是寂止，肯定是止观，但上师在讲记中也提到，因胜观的自性前面已讲，所以此处就没再讲胜观，只讲了前面没有讲过的寂止，其实止观二者是双运的。

第二、所断的自性是俱生分别念。在见道时主要断的是遍计分别念，遍计分别念是比较粗大的，容易断掉，而俱生分别念比较细微，难以断除。二者虽然都是对实相不了知的错乱分别，但从它的层次来讲遍计的错乱稍微浅一些，一见道就断，而修道缘实相的错误认知要深细一点，依见道还断不了，必须要通过修道慢慢去断掉，所以俱生分别是属于比较细微的分别念。

第三、如是断证圆满之功德。

辛一、对治修道之特点——所依寂止等持分二：一、加行师子奋迅等持；二、正行超越等持。

前面也讲了，狮子奋迅三昧等持在不同的阶段都有不同的修法，既有属于见道解脱道的，也有属于见道胜进道的，还有属于修道加行的。这里是属于获得修道智慧加行的狮子奋迅等持。

壬一、加行师子奋迅等持

灭尽等九定，修往还二相。

狮子奋迅等持是一个等持的总的名称，里面可以包含“灭尽定等九定”。

从何时开始有定的阶段？整个欲界没有定，欲界都是散心位，所以欲界没有定。

真正有定是从色界初禅开始。色界有四种定，即初禅、二禅、三禅、四禅；在无色界也有四种定——识无边处，空无边处，无所有处，非想非非想处，这就是平时讲的四禅八定。再加上最后一个灭尽定，总共有九种定。

前面的八种定都是胜观摄持的，因为菩萨不可能有智慧不用，只入一个世间的定，绝对不可能。智慧一旦生起之后，不可能再脱离的，甩也甩不掉。所以菩萨所证悟的胜观的智慧，乃至于他的大悲、还有很多的福德资粮等都会在其相续中存在，所以他在修初禅、二禅等时，这些所有的功德都是同时具备的。

四禅八定共同乘也有，外道也有，但菩萨的定里面毕竟还有更多的因素，如很多的大悲、证悟空性实相的智慧等，所以从这个侧面来讲又都是不共的，不可能真正都是共同，只不过从某些方面来讲是共同的。

灭尽定是大小乘共同的，外道没有灭尽定。按照俱舍的观点，三果以上的圣者可以入灭尽定。外道没有灭尽定，和灭尽定比较相似的定就叫做无想定，但在《俱舍论》里也讲过无想定和灭尽定之间还有很多分别。

灭尽定在小乘的三果以上，或大乘的初地以上有。

灭尽定的全称是灭尽受想定，即灭尽五蕴中的受蕴和想蕴，但只是灭尽了受想的定？并不是，只不过在心中，受和想二者比较突出而已，所以叫灭尽受想定，其实灭尽定中所有的心心所都会灭尽。

◎小乘的灭尽定

小乘是在灭尽定中休息，按照小乘自宗的观点，小乘的灭尽定是属于有漏定，不是无漏定，因为小乘的无漏一定是智慧，但在灭尽定中没有智慧，因为灭尽了心心所，即没有心心所，所以按照小乘的观点，是没有无漏的体性的。

小乘的无漏一定是在无我的基础上，这个无我是一种慧心所，所有小乘的无漏智都必须要有心心所，只不过它是无漏的。而入定时灭尽心心所，所以小乘的灭尽定以他自己的观点是属于有漏定，不是无漏定，因它里面不具备无漏的智慧。他只是在很累的时候进去休息下，休息时把心心所灭尽了。

他虽然是无漏的，但只要有思想，要观察这观察那，就还是比较疲厌的。所以就有一个方便，叫做灭尽定，以前入不了，但现在得到三果以上还可以入这个定，入这个定之后就有条件休息了。

相当于现在的会员制度，一般人去不了，有了会员资格进去就可以享受会员的待遇。以前这个休息室他休息不了，门槛很高，但现在他可以了，进去休息一下，把心心所都灭尽，完全休息。不需要起心动念，什么都不用想，心心所全部灭尽。休息好后再出来，好像满血复活，开始继续做什么都行。

阿罗汉不是完全安住在无漏，有时他也会有一些有漏的心，所以他也会疲厌，疲厌了就会休息，休息出来后完全又恢复。

大乘的灭尽定不同，没有这种体性的灭尽定，按《入中论》的观点，他是安住在真如实相，即并不是完全把心心所灭尽，而是完全安住在心心所的实相中。

完全没有本体可得，安住在类似于根本定，因为其相应于真如，从这方面来讲，所以叫灭尽定。大乘和小乘的灭尽定，名字虽然都叫灭尽定，但体性不一样。一个是有漏的定，一个是无漏的定，因为大乘的灭尽定安住在实相中。

有些时候是放在一起说的，如在《入中论》里面讲“彼至远行慧亦胜”，大乘菩萨七地远行地的时候智慧超胜，指哪个方面超胜？从刹那入起灭尽定的侧面超胜。当然大乘和小乘从所入灭尽定的本体来讲，完全不同，这方面早就超胜。但在入这个定时，七地以前很费劲，要勤作才能入，小乘也要很勤作，不是随便就可以入的。虽然你有这个“会员”卡，但要进去还是很繁琐的。

从欲界心入一禅出来后入二禅，再出来入三禅，次第地入到无色界定，然后还要按四种无色定的顺序，次第地从空无边处出来入识无边处，再入无所有处，之后入非想非非相处，从这出来之后再入灭尽定。这个过程其实还是比较麻烦的。

按照小乘观点来讲，灭尽定完全没有心，所以要从起心动念的状态入到一个无心的状态比较困难，必须要一个过渡，慢慢越来越细过渡到灭尽定中去，这是需要勤作的。

七地之前的菩萨也需要勤作，没那么容易。菩萨到了五地是禅定度增盛自在，六地之后慧度增盛，这些基础有了，七地的时候就可以了。七地时要入起灭尽定，即刹那起入，这个智慧超胜了小乘。所以灭尽定虽然名字上一样，但是其内在还是大有讲究，大小乘完全不同。

“灭尽等九定，修往还二相”，指狮子奋迅三昧通过往和还两种来修，一个是顺式而修，一个是逆式而修。顺式而修是从欲界心到初禅，起了之后入二禅，出来之后入三禅，慢慢逐渐从一禅往上修到灭尽定；往回修，是从灭尽定出来后入于非想非非想定（有顶定），出来后入于无所有定，再逐渐从四禅、三禅、二禅回到一禅的自性中。

先顺修后逆修，再顺修又逆修，不断重复地修，这就叫做“修往还二相”，这是加行。

壬二、正行超越等持

加行修纯熟之后就到了正行修持超越定。

后以欲界摄，非定心为界。
超越入诸定，超一二三四，
及五六七八，至灭定不同。

“后以欲界摄，非定心为界”，“后”就是后得，欲界心属于后得位。或者“后”字还表示修完加行之后的意思。

在很多地方讲，欲界心就是属于散心位，不是定心。虽然在欲界中有一个九次第定，即九住心，最后有个叫欲心一境，属于欲界最细的心，比我们现在这种心来讲，其实已经类似于禅定的心了，但它和初禅比，还不属于定心，还是属于散乱心。

欲心一境，即最细的欲界心，要通过平时讲的九住心获得，再修下去到轻安，过了之后就到了初禅。

“非定心为界”，整个欲界心都属于散心位，是欲界所摄的非定心。非定就是指散心位。“为界”，指依靠这个欲界心为界限，然后在上面安立“超越入诸定”。此处也安立了下品超越、中品超越、上品超越。

从一禅逐渐修到灭尽定之间，顺式的一种循序入定，也就是从一禅出来之后进二禅，二禅出来之后进三禅，逐渐最后修到灭尽定，这就是属于下品的超越等持。

中品的超越等持中间间隔了一个灭尽定，如初禅出来后直接入灭尽定，从灭尽定出来后安住二禅，二禅出来之后又入灭尽定，出来之后生起三禅，三禅出来之后就生灭尽定，灭尽定出来之后是四禅，最后又入灭尽定，如此这样把八个定入完，期间又加了八个灭尽定，总共就有十六个定。

按照次第来讲，出定的时候是在灭尽定中的，此时要一下子退回到灭尽定还不行，这个时候从灭尽定出来之后，需要重新再入非想非非想定（有顶定）。非想非非想定叫做微微心——特别细微的心，基本上没有想，但也不是完全没有想，所以叫微微心，也叫非想非非想。微微心和灭尽定之间间隔最近。直接从灭尽定返回到欲界心比较困难，所以先从灭尽定退回到非想非非想，此时就可以回到欲界心了。这个叫小退，加起来总共有十七种，是谓中品。

前面欲界心我们已经介绍到过，不是禅定位，所有欲界众生的心都叫做欲界心。当然以欲界的身份可以修色界定，但是没有入色界定之前的所有的心都叫欲界心。

上品超越定就是颂词中所讲的“超越入诸定”，“越一二三四，及五六七八，至灭定不同”。“不同”，就是指欲界心（散乱的心）和定心之间是不同的。从欲界心开始入，依靠欲界心为出发点开始修，这里面有逆式的修法，也有顺式的修法，其实都是一样的。

逆式的修法：首先从欲界心直接入灭尽定，入灭尽定之后，从灭尽定出定直接回到欲界心状态；之后舍弃一个灭尽定，从欲界心直接入有顶定，从有顶定出定后回到欲界心；之后舍弃了灭尽定和有顶定，直接入无所有定，出定后又回到欲界心；之后又舍弃无所有定，入识无边处（定），出定之后进入欲界心；然后舍弃前面的这些识无边处等，又入空无边处；之后又舍弃，从欲界心直接舍弃前面的而入四禅，出定之后又舍弃前面的四禅以上又入三禅，随后入二禅，最后从欲界心入一禅。就是通过这样的方式来修持超越，这是逆式的方法，其实内容是一样的。

顺式的方法就是颂词里面所介绍的顺式的观修方法。欲界心是界限，即颂词中所说“非定心为界”。以后得位欲界心作为界限，首先从欲界入一禅，从欲界心入一禅之后，又返回到欲界心；返回欲界心之后就不修一禅，直接从欲界心到二禅（超越定的意思就是把一禅跳过去直接入二禅），从二禅出定后又返回到欲界心中；之后就跳了两级，超过一禅、二禅直接入三禅，从三禅出来之后把一禅、二禅、三禅也超了，直接入第四禅，出定后又回到欲界心；之后超越整个四禅直接入空无边处，出来之后直接入识无边处，再之后把这些又超越了，直接入无所有处；然后出定回到欲界心，之后全部超越完之后直接入非想非非想；再从非想非非想出来之后直接入灭尽定，灭尽定出定后回到欲界心。这就叫做“超越入诸定，超一二三四”。

这里面有些是超一个定，有些是超两个定，有些是超三个定、超四个定、超五个定、超六个定、超七个定、超八个定，直接最后就至灭定。这就是颂词里面所讲的“超一二三四，及五六七八，然后至灭定”，最后直接从欲界到灭尽定。

“不同”的意思上师也解释了，因为是欲界心和一禅以上的寂静心是不同的，两个轮番的状态，这样修行令禅定的力量特别纯熟，否则修不到。这就是不断地训练入定的能力。

有些地方说是修持超越定是六地以上修持的，这里没有述及，已经有了五地静虑度增盛的基础，再修就比较容易。最后到七地的时候刹那刹那入起灭定。