现观庄严论 法师辅导 第48课

现观庄严论 48 1-15 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论的来源主要是佛陀亲口宣讲的般若般罗蜜多，也就说佛陀对于万法的究竟实相，完全证悟，没有丝毫的剩下，为了让其他的众生了悟实相的缘故，宣讲的殊胜的般若，对于殊胜的般若修行的次第或者说本体，还有修持般若的次第，如果是这些菩萨们，如果是修行有速的修行者们，他们就会非常的清楚，但是对于刚刚学习佛法的，修学时间不长的，或者对于万法的究竟实相不了解不熟悉的，对于佛陀开显的那么殊胜的般若般罗蜜多，没办法通达，一个很大的如意宝，一般众生不识货，没办法了解，也不懂得如何去使用，没办法使用这个如意宝，让自己相续当中的这些垢染分别，全部消尽，然后殊胜的种种功德，慢慢获得，这些就是没有机缘。因此说这些菩萨们，为了悲悯智慧浅薄的众生的缘故，所以说纷纷的出示开演佛陀的般若经，当然以般若经为例的其他的经典的意义，也是一一做了开显，对于空性的部分，龙树菩萨以中论为首的中观论典，还有其他的七十空性论，六十正理论等等，还有他一些上首弟子们，心子们的比如佛护论师造中论的佛护论，还有月称菩萨造的显句论，入中论等等，前面也造了很多宣讲空性的的抉择中论的一些殊胜论典，这些论典帮助我们来了悟万法皆空，正在经历的时候，我们正在看到的时候，所看的对境，能看的心识或眼根，还有抉择的方法，比如因明当中说，如果是自相的话，就通达这些无分别的方式来取境，如果是总相，就通过遣疑的方式来取境，这些都是心识和对境之间的关系。就前面我们也有它所了解的对境，也有能了知的心，那么怎么样去了知呢？这个由显现的方式了知，遣疑的方式了知，这些都是了知的方法，不管是什么样一种法的本体，不管是能知还是所知，还是了解的过程，了解的方式，按照 龙树菩萨的观点，抉择的般若般罗蜜多的意趣的话，就了知正在显现的当下，万法毫无本体，万法毫无自性。当然对于这些根基不太利的中下根者，打破实有之后，抉择一个空，这个时候就有个如梦如幻的显现，还有这个显现的本体的空性，二者都对于中下根来讲的话，还是可能缘，可以去执着，在这上面可以慢慢去修行。如果是对于上根利智的话，不单单是实有的法，连如梦如幻的显现，还有如梦如幻显现所谓的空性，这一切的一切，其实都是不存在的，都是大空性的。这种大空性的状态，就叫做离戏论，这个就是佛陀在般若般罗蜜多所讲到的究竟实相，这些在中观诸论当中，很多很多的一些分析。然后如何修行的方法就是现观庄严论。

弥勒菩萨造了现观庄严论，通过让我们了知所修的或者所现前的三智，能修的这些能现前的四加行，还有通过法身等，通过这样方式让我们完全通达修持般若般罗蜜多的窍决，所以这个现观庄严论是般若般罗蜜多教授窍决的现观庄严。这个现观庄严论其实是很殊胜的，前面再再讲过，如果我们通达了空性，通达了中观，也了知了般若，对于佛陀的般若经二方面都已经了解了，圆满的了解了般若经的意趣。如果只是了知它的显现部分，就没办法了知般若般罗蜜多，如果只了知空性部分，也没办法了知圆满的般若般罗蜜多，所以对于般若经的一些，从空性方面讲要了解，对于它的现证方面也需要了解。所以说这方面现在我们很多道友正在学智慧品，正在学中论注释，还有学习其他的四百论等殊胜的中观，这个就对于 了知空性非常有必要。现在我们学的是它的窍决，现观庄严论。当然之所以称之为窍决，他就说很简略的方式宣讲了最甚深的内容。如果是很广大的不能叫窍决，一般来讲窍决描述的文字语言很少，但是能够直击它的核心，能直接了悟它的本质的这个叫做窍决。它字数少但意义深的，可以很快让我们现前某一个所缘的这样的自性，就称之为窍决。既然称之为窍决，可能是很深的，所以我们第一次没学明白，或者学的一种一知半解，这个都是正学现象，因为佛陀宣讲的修证次第，是从凡夫到佛果的之间的一些修法，里面包含了很多我们完全没有经验的这些道谛上面的功德和修法，所以有时候不明白，或者有些细微的地方搞不清楚的话，那么第一次学的时候，可能也是正常现象。但是因为它是很殊胜的缘故，我们也要经常性的去串习。这个现观庄严会分了八品的内容，前面学习了遍智的现观，然后是道智的现观，和基智的现观。这些其实都是属于大乘的智慧。因为究竟的般若般罗蜜多是佛达的，而谁才能成佛呢？菩萨能够成佛。真正菩萨是成佛的直接因，所以他所宣讲的般若般罗蜜多是成佛的因，圆满证悟般若的成佛的因，所以这三种智慧其实都是直接安立大乘的，当然遍智的佛果不用讲了，可能是大乘的果，然后道智二到十地的菩萨，也是属于菩萨的；基智从现观庄严论本身来讲，还是讲大乘见道的智慧，但是这里面因为只有对本智的一些了悟，因为小乘对于基，对于粗大的五蕴部分已经了悟了空性，在这个五蕴上面没有人我，所以宣讲的时候，附带讲了一下小乘的基智，小乘自己的一种断证的功德，其实来讲就是讲的大乘的智慧。对于这三种智慧能够现前四加行。

四加行前面讲到了正等加行，对于一百七十三个修法，对于一百七十三项一个一的修，比如一个修法修很长时间，类似于现在我们修暇瞒难得，寿命无常等，暇瞒难得里面分了若干个修法，比如说七个引导等，不同的地方宣讲的广略不一样。所以有些地方来讲暇瞒难得分了八上分支，我们就按照一个一个分支修。首先我这几天把第一个修法专门修这个，把这个修的纯熟，然后再修第二个，这个叫做一个一个对一百七十三项每一个都单独修持，属于正等加行。然后还有顶加行，就说前面这种一百七十三相修的比较圆满的时候，到顶的时候就叫做顶加行顶现观。然后还有安立了了渐次加行，见次加行就把前面的一百七十三项不间断的修，修完之后停顿很长时间，因为以前从来没有修过，很陌生，一个法可能停顿时间长点，因为他不熟悉，要熟悉的话需要时间，需要把这个法的法义融入到自己的相续当中去，不是说我们听了就可以了，思维了了解了就可以了，必须把把这一百七十三个修法法义完全全融入自相续，在我们的相续当中要现前这些相所产生的体性或功德。渐次加行就是一个一个修，很快的方式一个一个连续修，因为他前面已经通过前面的训练已经很熟悉了，他就一个接一个，然后就不断修下去，这叫做渐次加行。最后一个刹那加行，这一百七十三相在一刹那之间，所有前面所修的这些法在一刹那之间全部圆满，而且不管是在缘其中的哪一个法，一修这个法的时候，其他的所有法的功德同时都具备了。因此说叫做刹那加行。刹那加行是属于在道智的末尾，或者在修道的末尾的时候，即将要成佛的那一刹那，他中间就没有间隔了，以前我们讲的无间道 三摩地。无间道三摩地有的地方讲，他所修的是金刚喻定，中观的时候经常讲，最细微的障碍是在金刚喻定的时候断，金刚喻定就是讲他的智慧就象金刚一样，非常非常的坚不可摧，最微细的障垢都会被金刚喻定彻底让摧毁，所以这个最后的刹那的智慧叫金刚喻定，或者叫无间三摩地，或者就是这里面讲到的刹那加行，是从不同的侧面来描述十地末尾时成佛的阶段状态。成佛的时候还要修吗？还没有成佛之前还是属于学道，还没到无学道，到了无学道的时候，所有的修行圆满了，就不需要再修了，从了义的侧面来讲就是毕业了，是了义的毕业。现在我们毕业还不了义，虽然毕业了但我们的智慧还没有成熟，所以毕业完之后过一二年再看一下那些书本，好象就没有学过一样，很快就忘失了。但是在菩萨道修当中，他就把这些怕有忘失的因素或者可以反弹的因素，他就在前面的四加行当中，一个一个的认认真真的去把这些该 灭的灭，该断的断，刚开始压伏，后面断除。断的时候先断粗的，再断细的，先断容易的，再断难的，反正就通过他的修行，先把现行的精大的部分灭 掉，然后再把种子灭掉，再把习气灭掉等，最后来讲就通过一系列修法之后，他一旦现前了无学果位的时候，绝对不会再退转。所有的退转的因就是无明，通过无明而产生的障垢，这些在修道的过程当中，早就认知了，对道所断已经认知了。认知之后就通过他所修习的福德资粮，智慧资粮等方法一个一个，逐渐逐渐断除。断到最后的时候就一无所有了，所有的障垢全都不存在了。现在我们的相续当中，特别多的障垢，种种的无明我执，烦恼障所知障等很多烦恼分别念，在我们现在相续当基本上是齐全的方式具备的。虽然这个是齐全的，如果说有修法的话，按这个修法慢慢去观修安住，逐渐逐渐就可以把这个对治掉。对治掉的原因还是因为这个障垢 本来就是假立的，本来就是不存在的。为什么说他不存在呢？在中观等中观当中，早就把这些法做抉择干净了，它没有本体，丝毫的本体都没有，只不过具备了这个因缘之后，它依缘而起了。如果把它因缘断掉了，它就不会再起。在名言谛当的话，如果说这个法缺缘不生，比如说一个牌子的汽车生产线，它具有所有的条件所有因缘，如果这里面缺一个主要的因素，整车就出不来，这种就叫做世俗谛当中的暂时的缺缘不生。如果是在佛法里面，他要通过这些种种的修行，让这些法，比如说修禅定，让它暂时不生，这个不究竟。比如说这个生产线出问题了，他总会 去找技师来修理，修好之后就可以重新运作了。现在有些时候名言谛当中暂时的对治法，修习 禅定、哪个地方去放松下心情等这些暂时可以缓解，但是没办法根本断除。所以真正的把这个完全断除的话，必须要修持断除无明的根本，般若般罗蜜多，照见一切万法的究竟本质。

现观庄严论 第48课 15-30分钟  分钟

这些呢是暂时可以缓解啊这样的，实际上但是呢根本上没办法根本断除，所以要真正的把这个断除完全断除的话就必须要修持这个啊就是说断除无明的根本就般若波罗蜜多，照见一切万法的究竟的本质，从根本上去了知它不存在，完全就是假立的，连就是不单单是它的一种显现的果它就是一种不存在，就显现这个果的因缘每一个因缘也是假立的， 所以在中观的论典当中有些呢是这个破果的，破就说是这个有无生因，主要是缘果方面破的，有些呢是缘它的因而破的，比如说金刚屑因啊等等，就缘它的因而破，有些呢是缘它的一些本体来破的有些是缘它法的自性来破的，既不侧重于因也不侧重于果就是这个法的正在显现的本体这样的话破，所以说通过很多方式来破了之后呢，哎我们就知道了，这个导致我们流转的导致我们产生分别念的，不管是它的一种这个因还是果还是产生的方式，等等，它其实都是大空离戏，没有任何法可以安立的。那么如果就是说了知完这个之后呢就安住在这个甚深的实相当中，安住甚深实相当中之后，那么就是说这些能够导致轮回的法的显现的这些因素呢因为这个巨大的空性的力量，就安住它本性力量的缘故它逐渐逐渐就缺缘不生了，它就缺少就断除了因缘之后呢，就是说它就不会再显现其他的烦恼啊这些，这个不单单是压制了这个方面来讲的话就真正的通过比较了义的方法，比如说现观啊比如说初地菩萨呢已经证悟了空性，证悟空性之后呢他就有一种这个让这个非理作意不再产生，啊这个就是一个从比较究竟上面的缺缘不生是这样的，不像这个修禅定的时候暂时缺缘不生，这个就是讲究竟的缺这个缘，这个非理作意因为到了初地之后它就永远不可能再产生了，不可能重新具备因缘，因为了知了法性，他了知了万法的体性缘故，所以这个因缘是永远不会再具足了，剩下的事情就灭掉它的潜伏的或者就在相续当中的这些种子啊习气啊，要通过空性慢慢慢慢去对治是这样的，所以相当于就是说他就相当于就说什么呢就是说攻占一个城市的时候，它外围的这些所有的援军都已经断掉了，不可能再来增援了，不可能再来增援就剩下的就是在龟缩在这个城市里面的这些剩下的这一部分的守军，可能现可能暂时来讲还存在，但是因为它断水缺粮啊没有援军啊，那么就是说是指日可待了就是这样的，那么就是说完全消灭这里面的这些守敌呢是指日可待。所以到了初地之后呢，虽然相续当中还有这些残存的一些种子啊习气啊，因为他那种非理作意已经完全不可能再产生了，他因为他的一种最强大的外援这个路已经没有了，断水缺粮的状态的时候，就剩下来的二到十地之间就把这些就是我们相续当中的这些剩下的种子习气慢慢慢慢全部一个一个断掉，最后来讲可以现前一个佛地现前佛果。所以说这样一种这个啊对于这样一种这个我们自己了知了就前面讲为什么可以断除他这个种子习气的根本原因就是在中观当中，这个一定要好好去观察啊， 因为中观当中讲的这些其实都是针对我们的一些所有这个众生，中观里面所破的所观察的就是针对我们所有凡夫人的他的能见所见，所有反正不管你的眼识所见，还是你的耳识所见，还是你的其他的一种意识所见，乃至于你的阿赖耶识啊等等这些本体，反正就是说中观把这些一切来抉择全部都是空性的，这个这一步非常重要，这步非常重要，如果把这个自空中观的道理如果是特别特别地定解产生了之后，也就是说学中观，他对这个非常深的定解的话，他也会慢慢知道，其实现在我们所生起的这个所谓的这个我执啊、烦恼啊、无明啊、分别啊、忧愁啊、恐怖啊抑郁啊等等等等，这一切的一切完全没有本体，不单没有本体，真正观察下来的时候连名称都没有，刚开始的时候就是说它没有实有，第一步就是没有实有，第二步呢其实连显现都是没有的，假的。然后就是连它的种子啊这些概念都没有，它的名字的聚合都不存在是这样，所以一个个最后观察下来的时候呢，一切都是一种犹如虚空一样的一种空性，所以是犹如虚空一样的空性的话最后我们抉择中观的时候最后要达到这样一种状态。就真正来讲没有丝毫的本体，没有丝毫的戏论，啊因此说在这个状态当中的话就是我们可以因为了知了这个本性的缘故，该生起的功德一定会生起，该断除的过失呢就是强有力的方式去断除，那么这个这一部分呢就是了知这部分就了知这样一种这个戏论，一切的一种这个三转法轮里面叫客尘，啊叫客尘，他空见当中的它是这样的。所以这些呢所有这一切呢全部都已经断掉了，完全都是知道完全确信就是说在这个修学佛法的修行者相续当中牢不可破的一种定解，像麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面讲的这个定解，在这个修行人相续当中完全地树立了，坚不可摧是这样的。所以有了这个坚不可摧的定解的话他就可以啊就是说是这个从早上起来到晚上睡觉之间，不管是做什么事情他都可以用这样一种定解来观照，因为他定解已经非常稳固了，所以他就可以用这种智慧来引导他的一切的行住坐卧，啊念经修法啊或者遇到这些麻烦事情的时候啊，或者生起烦恼痛苦的时候，他也是以这个定解呢也会起到一个很殊胜的作用。这个自空中观的内容也是特别特别地重要，啊现在正在学习的这个道友的话，要下功夫，这个一旦通达之后呢其实对我们的一种利益非常非常巨大是这样，所以说有的时候我就想呢，就是说我去学院学习的时候呢，就去的时候其实就是大恩上师正在讲就在讲中观，当时讲的是《入中论》宗喀巴大师造的《入中论》的《善解密意疏》，完全没办法听懂啊是这样的，连就上师讲到哪里都不知道，啊有这法本就它的字在哪儿都不知道，也找不到是这样的，所以这样的话就是说刚开始去的时候就讲这个，后面呢就一直在讲。后面就讲这些啊就大恩上师又讲，讲两次嘛几次《入中论》，当时就是说是这个好像也没有记录，现在就最缺的大恩上师这个这里面呢 比较缺的一个讲记呢就是《入中论》的讲记没有，所以说什么时候能够请上师老人家再讲一次这个《入中论》然后呢就是说再把这个讲记留下，那么就《中论》啊《四百论》啊还有这些啊《入中论》属于中观就中观的三部主要的论典都有讲记的话就非常好是这样。所以像这样的话就是说是这个一直讲这个《智慧品》啊，就讲《中论》啊讲《四百论》啊，反正反复讲，上师老人家就讲这个空性方面讲得特别的多是这样的，所以讲得很多的原因呢这个就是最关键的是这样的，所以说就是说如果通达了这个之后，呢他所有的一种修行他就可以被这种了悟或者说这个相应实相的这种本体智慧所牵引，他就不会错误，他所修的任何法都和实相相应，都和般若相应这样的，所以说如果你没有般若的空性智慧呢你要不然堕有边要不然堕无边是这样，他找不到方向的，他是迷惑的一种状态。但是有了一种这个万法空性的智慧的时候呢，不管做什么像这样都是可以和这个智慧相应。所以这个来讲的话非常重要，正在学习这个的道友们一定要好好地好好地学习。这个对于佛弟子讲大恩上师也讲了啊， 对于佛弟子来讲特别重要的就是要了知佛陀在经典里面所讲到的究竟意趣，这个也是佛弟子的责任，佛弟子应该学习佛陀所讲的教义，否则的话如果我们只是去拜拜佛啊然后只是去烧个香啊，不知道为什么要拜 不知道为什么要烧，他就是说应该什么样一种发心什么样一种智慧引领，一无所知呢，当然就是说佛陀在这个寺院的法座上坐着的佛陀看到你在这样的一种心态烧香拜佛的话可能也不是那么满意的，不是他欢喜之道。如果你一个人他去在拜佛顶礼的时候完全按照佛陀在了义的经典里面所牵引的那种空性和智慧，他在顶礼拜佛的时候，他在烧香的时候，他完全安住在这个状态当中去顶礼啊去烧香的话，那么这个是属于佛陀欢喜之道，佛陀欢喜之道就是说通过这样的方式修下去他一定可以了悟真正的实相，那么这个就是非常重要的。所以说我们不能够啊这个对于佛弟子来讲一定要好好学习佛陀的一种经教，还有就佛陀的经典啊，这些菩萨们所造的论典啊是这样的。所以说作为一个佛弟子来讲应该懂，反正如果有时间多的，智慧深的就多了解佛陀的法义，如果是时间少的或者初学者呢，那么对于佛陀所讲的就是整个修道的大概的一些次第或者主要的修行方法应该有所了解，否则的话就是说是这个就像以前引用过一位大德的这个一位大德的讲法就是这样的，大德就是讲了：如果佛教如果一个佛弟子，一个佛教徒不懂佛法的话， 是他的一个耻辱，是这个佛弟子的耻辱是这样。因为作为一个佛弟子就像你家的人一样，你说这个是我的父母，这个是我的家庭，然后别人问你家庭的情况啊，问你就是说你父母的情况啊都不知道，那就是一种耻辱啊是这样的。所以你说你是佛弟子，你皈依若干若干年了，但如果问你佛弟子，佛陀主要讲什么，不知道，像这样的话讲一些似是而非的，这个就是一个羞愧之处，作为一个佛弟子来讲有个惭愧之处是这样的。所以至少我们要知道哦佛陀当初主要讲的比如说四法印啊，这些必须要了解，四谛啊这些要了解，出离心啊、菩提心、啊空正见的这个次第呢必须要了解，或者就是说大恩上师经常讲到的整个大乘的核心啊，大悲和空性这些呢必须要了解是这样的。所以了解完之后呢你就可以知道，哦这个佛陀所讲的这个主要的法义就是这些，或者说别人说怎么样归纳所有的佛法佛陀的教义呢，给他说啊就是说佛陀讲过“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这个就是所有佛教的佛法的归摄的内容，啊就是把这些就是说是这个诸恶莫做，一切的一种这个粗粗细细的恶业不要造，一切的善业呢精进去做，在这个过程当中自净其意，就是说调伏自己的心，这个就是殊胜的佛教。如果你把前面的如果你把为什么没讲果，因为就如果你把这个诸恶莫做这个落实了，你把这个诸善奉行落实了，你把这个自净其意落实了，肯定会有果，所有的因都齐全了这个果一定是会有的是这样的。所以说就是你在轮回当中呢在遇到这些任何事情的时候呢绝对不可能痛苦是这样，他的幸福的指数呢就会非常高，不单单是现在暂时的幸福指数很高，而且就是说他会逐渐逐渐地了悟万法的实相，本具的这些殊胜大功德，就相续当中佛性里面的殊胜大功德呢，都会次第次第现前是这样的。 所以说如果说是前面智慧比较深的，时间多一点的就要深入这个大经大论，了义的教义，这些所讲的大中观的见解啊，如来藏的见解啊等等，每个众生本具佛性的等等的这些这个道理必须要了解，了解完之后呢不管你自己修行全用得上，你见解越深，修行就越殊胜，见解越深修行越高，这个是肯定的毫无疑问，如果你的见解很低，然后呢你的行为不可能高过哪去是这样的，如果你的见解很高呢你的行为自然而然就修行自然而然就殊胜了， 因为所有的行为都是被你的见解摄持而走的，所以说如果你就是说这个就像一般的人一样，如果平时他的眼光着眼点就很近，没有看很长远的这个事情，那就不能指望他能做出一些大事情是这样的，那么就如果说有些高瞻远瞩的人他的企划很大，或者他看得很远的话，他的一些准备的工作都是不是着手于这个不是着眼于或着手于这个眼前的事情，他并不满足说我找个工作然后就是说把饭吃饱，啊在这个饭吃饱的基础上啊再过一点好的生活，哎能够把我的某个亲戚压下去就可以了，或者把我们什么个邻居能够比不过我就行了，就像这样的话他没有这些，全都是他的思想很大，就像他这些事情完全不在他的法眼当中不入他的法眼。所以说这个就是这个见解高的时候呢，这些对他来讲没有兴趣，这个来讲就叫做出离心，对我们来讲是出离心，他对于这些现前的事情他了悟了，完全知道这个没有究竟的含义，没有究竟的实义，真正究竟的实义呢要不然就是解脱，然后就是帮助众生解脱，啊自己要解脱，修什么法，帮助众生解脱要修什么法，他对这个很关心，他的所有的加行啊所有的准备工作都是朝这方面来运作是这样的，所以他的一种格局特别大，还有作的加行也很多，他要花的世间可能要更长，那么就是说这些呢就是我们在学习的时候呢必须要通达的，这些大空性啊还有就是和它有关的这些尤其是前面我们讲的话就是说是这个所有的这些客尘，啊现在我们所感受的所有所有的这一切，不管我们知不知道，不管我们安不安住，不管我们相不相信，一切万法正在显现当下就是没有一点自性，所有的这些痛苦烦恼就像梦中的烦恼一样，你正在做梦的时候呢虽然有痛苦，你虽然就是说在梦中破产，或者在梦中生了很重的病，这些都是在梦中都存在，但实际情况当中都是不存在的是假的是这样的。所以如果我们要通过这些大菩萨们佛陀所讲的这些殊胜的这个殊胜的一种道理呢就讲必须要通达是这样，因为就是说虽然佛陀讲了，佛陀讲了之后，如果没有人弘扬的话，那么就是说这个后面的人也无有得知。所以说呢龙树菩萨的恩德很大，他就把这个就是说般若经里面的空性就讲了，还有一种说法就是说是这个他空性的教义弘扬到一定时间的时候呢，逐渐逐渐又没有人重视了是这样，没有人重视之后呢，按照格鲁派的说法那个时候宗喀巴大师就出世了，宗喀巴大师出世之后就是大力地弘扬这个中观，所以那个时候中观又开始兴盛起来了。按照我们《中观庄严论》的这些这个讲的这个注释的讲记当中讲，到了麦彭仁波切等的时代的时候呢，就是说在某一类教法比如说自宗的一些中观啊比较衰败的时候，麦彭仁波切出世了，造这些很多很多中观的这个自宗的注释来弘扬，又兴盛起来是这样的。所以说他就是说就靠这些大德的一世一世的护持，一世一世的弘扬，这样我们现在也有机会去学修啊这个非常非常殊胜的一种了义教法，有这样一种机缘的时候应该非常的一种这个非常的就是说是认真精进地去学习，啊这个就是在修持这个佛法的时候，现证般若的时候呢，如何针对这些客尘法，如何针对这些障碍法，如何针对这些五蕴啊，蕴界处的法，怎么了解呢，其实这部分的就完整的部分，介绍这些它的本体部分就是中观的系列，中观这个版块里面所讲的所有的内容，都是和此有关的，所以最后我们通达这个通达中观的时候呢，就了知虽然我没证悟啊，但是就是说当我通达中观之后，完全可以了知所见所闻所触的所有的法正在显现的当下没有一点本体，丝毫本体都没有是这样的，所以说如果上座的时候安住这个离戏，下座的时候就自然而然就会相应于这个如梦如幻，这个也是在我们修行的这个当中呢非常重要的一点，啊这个是中观方面的内容了，就是《现观庄严论》方面的这些现在我们在学习啊30

《现观庄严论》第48课30~45分钟李鸿打

这个也是在我们修行的当中非常重要的一点，这是中观方面的内容。《现观庄严论》方面，现在我们要学习，前面我们就学了六品，今天我们来学四加行里面的最后一个加行，叫作刹那加行。

刹那加行就是前面通过三个无数劫，当然按照显宗的说法，它就三个无数劫来修行这个福德资粮和智慧资粮。通过三个无数劫修习了很长很长时间之后，最后的时候，在十地末尾一刹那可以就现前，一刹那可以具足，可以成佛的所有的这些功德。在十地末尾一刹那能够现前这个功德，能够现前成佛的，十地末尾安立的这个叫作刹那加行。

所以十地菩萨这个修证和我们有没有关系，对不对？八地菩萨的修证和我们有没有关系，或有些时候初地菩萨他的修证和你有没有关系？有些大德说没有关系，你现在相续当中没有产生这些基本的出离心、菩提心，这些高高的修证和你没有关系，但真的没有关系吗？它是从某个角度来讲没有关系的。这些十地菩萨的一种断证，八地菩萨的断证，初地菩萨的断证，加行道的断证，和我们现在的修行大有关系。现在我们的修行就是最后，就是现在我们今天，比如说今天听这堂课，今天我们缘这个《现观庄严论》，缘这个词句所产生的这个空性的智慧，要了悟这样，了知了一些词句的意义，这个善因它最后在十地末尾的时候，它也会存在，它也是通过今天的这些，就每一天，或者每一次的这些念诵、修行、闻思，它反正有些时候质量好一点，有些时候状态好一点，发心很清净，他的质量可能高一点，有些时候很散乱地念一些，质量没那么好，但是不管怎么样，现在我们所做的一切都将是最后成佛的因。所以有没有关系？当然有关系。

所以就是为了我们究竟成佛，能够让我们登八地、登初地，能够让我们进入加行道，等等，现在就必须要认真地闻思修行，因为这个和后面这些就完全习习相关，不要指望说，现在我不精进，那一天就突然就了悟了，这个不能指望这些。所以无论如何，我们就要精进地去缘这些殊胜的法义修学，上师老人家也经常讲，越了义的法，它对抉择，就是打破我们的疑惑，动摇我们根本的这些怀疑，动摇我们根本的一些邪见，动摇我们根本的实执，只有这些经论的所诠，或者能诠所诠它的意义才可以动摇，它才有力量去动摇相续当中根深蒂固的这些邪见，这个非常深厚的我执、无明，其他这些动摇不了，其他的没有讲那么深，所以真正要动摇就是这些很了义的这些殊胜的一种经论，所以无论如何，我们能够通达非常好，不能通达，就以欢喜心来听受，就很高兴，很欢喜，因为这个是成佛的近因，所以这个很欢喜地去听受了，也可以在相续当中种下一个非常殊胜的因缘，如果在现在我们很欢喜的听受，因为现在大恩上师讲这些很甚深的妙法，比如说讲《大乘经庄严论》，比如说过段时间讲《维摩诘经》，以后如果讲《宝性论》，讲这些的时候，可能很多都听不懂，因为它本来就很了义，但是如果今生能够很欢喜地来听受，因为讲这些之前，还要讲功德，如果他说这个功德很大，他很欢喜来听受的话，这种善根，这种欢喜心所积累的善根，在他以后或者在今世的后半生也好，下一世也好，他这个善根一旦成熟了，他就会变成一个利根者，他对这个法义非常希求，而且也能够完全听懂。所以能够听懂，能够接受，这个也是以前他种下了这些非常殊胜的一种因缘的缘故，能够听懂就尽量地去听，就缘这个法义闻思修，听不懂，以欢喜心来听，发一些善缘，很重要。

前面讲刹那加行的内容，就在最后一刹那，十地末尾的时候，这个属于有学道的最后了，这个刹那一过，就到了无学道，就到了佛地，所有的智慧全部圆满，该获得的全部获得，所有的障垢一点不剩，全部已经清净完了，这个叫无上正等正觉。这种果位，我们终有一天会获得的，那么终有一天会获得这种无上正等正觉的果位，是快吗？还是慢呢？还是要看我们现在缘法义是不是非常非常正确地去受持，就看你现在的一种精进、恭敬，还有信心，学习的方法、态度，等等，这些都是一些因素，如果就是说这些都是很好的，那么他就现前无上正等正觉果位的时间就会短，如果说这些做得不太好，那可能时间要慢一点，要长一点，不管怎么样，只要是，有时候说只要听到《心经》，听到了《金刚经》，听到了讲这些了义的经论的话，比如《宝性论》等等，如果听到了之后，他也可以相续当中种下很殊胜的种子，尤其是很多密法班的道友，他所听到的这些密宗的这些修法，就很难懂，有些时候就完全不知道讲什么，但是这个更殊胜的，他在抉择现前究竟实相的时候，密宗的这些抉择是最了义、最究竟，所以种下了这些善根，都会次第次第，逐渐逐渐对我们修行发挥很大的作用。现在只不过我们是看不到而已，就是说如果我们能够看到的话，看到我们种下的因，假如说像佛陀那样，他可以知道，今天我们听一堂课，它的种子种下去之后，它怎么样慢慢蕴酿，在那个方式在蕴酿，怎么样在成熟，它整个过程，佛陀的遍智都可以看得很清楚，那么如果知道的话，我们肯定会很有兴趣，但是就是我们现在不了解，不知道。不知道的话，就是在闻思修这些了义法义的时候，就没有那么大的兴趣。这些精进、还有其他的信心，它就没有发现的缘故，就不是那么精进。这个时候就必须要我们多去了知它的一种法义，还有对比思维，通过思维来生起这样一种殊胜的道心。

己二（究竟道顿时之刹那现观加行）分四：

前面是通过道的一种分次，通过到十地的一种菩萨的一种不断的次第，二到十，有时候一到十地，等等，或者加行道以上，反正不管怎么样，通过这些不同的道，它就是修持的这些已经，刹那加行已经抉择完了。

今天讲究竟道顿时之刹那现观加行，这个就是马上要到究竟了，就是说，马上要到，前面是从一地到二地、三地的时候，这个时候还没有到究竟，也没有到刹那加行之前，都没有到究竟。这个是没有到究竟，所以究竟道顿时之刹那加行，就是一刹那当中可以具足所有的一些能够成佛的因缘、功德，修一个法，所有的法就带动了。所以他在相续当中并没有分开的，一个一个地修，一个一个地缘，所以一动的时候，全部都动。就变成了一个本体了，这个就通过长时间的训练、串习之后，在这个菩萨的相续当中已经达到了如此的能力，就是因为有这样一种近因的缘故，就是说他忆念一个善法，修一个善法，所有的善法都忆念了，它有这样圆满的因，所以在佛陀成佛的时候，一刹那之间可以了知一切万法的体性，它就是说你有什么样的果，它一定有前面什么样相似的因。它的果不可能无因无缘的，它就是前面，你修了类似的因，它的果就会出生。为什么一地菩萨没有办法现前八地菩萨那样的无分别智呢？他的所有前面的这些这个方便度没有圆满，这个慧度没有圆满，禅定度没有圆满，精进度没有圆满，持戒度没有圆满，还有很多功德没有圆满，初地菩萨他没办法，一刹那就说是初地菩萨出定位的时候，分别智会自在，做不到，还缺很多因素，所以在十地末尾的时候，所有的因素齐全了，所以这一过了之后，就会现前遍智，遍智一切的一种殊胜功德。

（分四）一、广大方便之资粮非异熟刹那；二、甚深智慧之资粮异熟刹那；三、对境等性无相刹那；四、有境无境无二刹那。

这个刹那加行有四个意义，就分了四个分类。第一个分类叫作非异熟刹那加行，就是说非异熟刹那现观或刹那加行，第二个叫作异熟刹那加行，和异熟刹那相关的，第三个就叫作无相刹那的一种加行，第四个叫作无二刹那的加行。

这四个加行在各注释当中讲得很清楚。这四个加行不是四个本体，不是一二三四这样分成四步走，它是在一个本体，什么本体呢？就是在十地菩萨末尾的这个智慧当中，这个是属于一个本体，在一个本体当中，四个不同的侧面，就是说一刹那当中，同时它有这四个特点，四个不同的侧面来安立的。

首先这里面非异熟刹那和这个异熟刹那，像这样已经成熟的、还没有成熟的，这样一种情况介绍。就说在十地菩萨的时候，在无间三摩地的时候，在这个最后刹那的时候，哪些是还没有完全成熟的，哪些是已经成熟的，所以这个就安立了非异熟刹那和异熟刹那的一种加行。然后这个无相刹那和这个无二刹那，这两个主要是以它的本体，主要是本体，前面就是说哪些成熟了，哪些没有成熟的方面。就它如实地介绍了这个方面的功德，还没有成熟，这个方面的功德已经成熟了，这个就安立了有非异熟和异熟刹那。而这个智慧的本体就是从对境的侧面来讲，它已经了悟了无相，所有的对境都是无相的。从有境的侧面来讲，它已经安立无二，没有能取所取，所以在他的一种十地菩萨末尾的这个智慧当中，就是它具备这样一种特点，当然还有其他特点，这里面并没有讲，比如说其他地方侧重金刚喻定的，它的本体，它的功德，这方面讲的，怎么样断掉这个障垢，进入佛地的方式方法，有些地方讲了，但这里面并没有这样讲，不同的论典宣讲的侧面有所不同。

首先我们看非异熟刹那。

庚一（广大方便之资粮异熟刹那）分二：一、宣说真实本体；二、宣说能表之比喻。

宣说真实本体，就是说真实的非异熟刹那如何安立的？第二个是为了让我们能够更加明白、了知什么是非异熟刹那，或就是非异熟刹那的一种修行的状态用了一个比喻，善巧地使用了一个比喻，帮助我们去了悟。

辛一、宣说真实本体： 

施等一一中，摄诸无漏法，

当知即能仁，一刹那智德。

这个施等一一中，摄诸无漏法，其实讲的是什么？它讲的就说是要成佛，在前面一刹那当中，它就对于这样一种福德资粮方面的一种修行，怎么样在一个修法当中，圆满具足一切的一种无漏法的功德，它从这个方面来讲的。

那么就是说非异熟刹那是它具有的一种特点，这个里面，大恩上师在注释里面也讲得特别清楚，这里面也讲到了就是否定了其他的观点，有些观点说，七地以前这些无漏功德叫非异熟，八地以后这个称之为异熟，异熟功德，有这样讲的，但是放在这个地方肯定是不合适的。

因为就是说这个刹那加行，它只是安立十地末尾，把七地菩萨这些，或者八地、九地这些拿出来讲，肯定是不合适的。虽然就说是八地，有些地方也叫异熟发心，有时候我们讲八地发心叫异熟发心，或就是它愿度圆满，它就是说一发愿就能成熟，或者以前所修行的在第八地的时候，所有的异熟都可以成熟了，有这样安立的。但是这个安立的方式它有别的方面，不能放在刹那加行，所以只能够安立在它这个地方，它这个安立的位置只能够安立在十地末尾，就说十地，刚刚进入十地还不行，它必须要安立十地末尾，因为刚刚进入十地，它不是说十地只有一个刹那，十地就是无间三摩地，十地它不是，十地它其实也分了很多很多的一种，有不同的刹那，有很多刹那，刚刚进入十地的时候，还不算是刹那加行，到十地末尾的时候，这个即将成佛的这一刹那才叫刹那加行。

所以从这分安立的时候，就说是所谓的非异熟，然后就是说所谓的非异熟安立是什么？就说色身功德的本体，它没有现前，十地菩萨他自己的佛陀的色身功德还没有现前，所以叫非异熟，虽然比如说我们在学《大乘经庄严论》的时候，有这样的讲法，这里面也有讲的和其他的大乘也有，弥勒菩萨的《现观庄严论》《大乘经庄严论》也有讲，十地菩萨他也有能力显现佛陀的身相，三十二相，八十随形好，他也有能力示现十二相成道，或者在汉地讲八相成道，藏传佛教里面十二相成道，开合不同而已。他有能力示现这样一种佛陀的一种相好，和从整个降生、入胎等等，这些最后成佛，转法轮、入灭，他整个一个相，十地菩萨完全可以示现，而且他自己所示现的这样一种种种的相，除了佛陀，除了十地菩萨他自己知道，这个是十地菩萨示现之外，九地以下的菩萨分辨不了，这个是不是佛陀示现，还是十地菩萨，虽然有这样一种讲的，但是我们是按照真实的情况，真实的情况，因为这里面讲了真实的情况，十地菩萨必定他还有一份垢染没有清净，还有一份智慧没有现前，所以他没有办法真实地现前佛陀的色身功德，色身功德就是报身和化身功德，像这样的报身和化身功德，这个色身功德还没有现前，

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色身功德还没有现前，为什么没有现前呢？因为十地菩萨在最后刹那的时候虽然已经趋于圆满，但是还没有圆满，这个过了之后就彻底圆满了，所以他的色身功德要成佛之后，所有的妙相、相好，这个时候色身的功德就可以现前，所以这个叫非异熟，异熟的意思就是成熟的意思。像这样已经获得成熟了，已经现前了或者已经成熟了，这个叫异熟。非异熟呢就是他的一种色身功德还没有成熟。那么为什叫异熟呢？异熟主要是从果的侧面讲，果呢已经获得色身果位叫异熟，这里面有个非和异熟，为什么叫异熟呢？异熟的意思就是后面马上要成佛所获得的色身果位叫异熟，非异熟呢就是说他还没有获得，但是我们就说那其它的为什么不能叫非异熟呢？比如说九地菩萨、八地菩萨为什么不叫非异熟呢？它安立术语的时候一定有它自己安立的一种侧面，前面的二地或者十八地啊等等虽然也没有获得现前异熟果位，但是它不能安立非异熟，因为它离异熟果还很远，还很远很远，离得很远的时候就不要安立了，它就从其它方面去安立。所以，安立非异熟呢一定是这里面已经有了即将要现前的异熟果，即将要现前的色身果位，它马上要现前的时候，已经有了异熟的名称了。打个比喻讲，比如说我们要去一个城市，这个城市也分了中心城区和郊区，那么你到了郊区，你进入郊区之后呢你算不算进入城市呢？算。但算不算进入中心城区呢，还不算，就这个阶段。你说离得还远得很，在另外一个省，你说这个是我们马上要到了，这个不行，不能安立已经到了这个城市了，你必须已经到了郊区的时候，这个时候虽然还没进入到中心城区，但已经到郊区的时候呢它就可以叫了，就有点像是一禅的未到定一样，有一点点感觉，虽然还没到初禅，但已经到了初禅接近的地方，可以算作包括在里面了。这样也有讲的。所以说，这里面安立的时候呢它为什么叫异熟呢？异熟就是色身的果，马上就要获得了。因为一个刹那一结束他就获得色身果了，所以，他的名字也可以取为异熟了，太早取了名称没意义，已经把它获得了可以取了。非异熟呢毕竟它的本体还没有获得。它的本体还没有获得这个叫非异熟。所以说非异熟刹那加行是渐次加行刚刚结束，渐次加行刚刚结束这个反体就是渐次加行圆满了。渐次加行圆满了不能安立渐次加行，这个时候进入到刹那加行，从这个方面来讲的时候呢他就已经进入到加行的位置，还是属于加行。异熟是从果位方面安立的。所以，一个是从因上面就是它的加行侧面讲，一个是从果，它的异熟的果方面讲，所以把二者合起来就叫刹那加行。所以当二者合起来就叫刹那加行，或者非刹那异熟加行，不是刹那加行，非异熟的刹那加行。那么就是说即将获得。所以这个方面我们要很清楚。他虽然状态是一个本体，但是从不同的侧面，一个是已经圆满了渐次加行，从一方面讲靠近渐次加行，刚刚从渐次加行过来，一个方面是靠近异熟的色身果位，所以这个就叫做非异熟的加行。他不能叫渐次了，渐次已经结束了，他已经到了刹那了，但还没有真实地获得异熟的缘故，这个还不能真实地叫异熟，所以叫非异熟。就像非想非非想啊，他有时候其实也是这里面有肯定的有否定的，词语里面本身就表达了这个含义。所以这里面所讲的异熟就是讲的要成熟的意思。这个异熟果大恩上师也讲了，不能够按照《俱舍论》的定义来安立这个异熟果。《俱舍论》的定义安立的异熟果，只是三界所系的，是按三界所系的叫异熟果，有漏的善恶做为因，然后在三界轮回中显现六道的一些果，这个叫做异熟果。到了圣者地之后，逐渐逐渐他的异熟果，他所修的一些善法，没办法再引生异熟果了，他主要是要引发一个离戏果。所以大恩上师说，这个不是平常意义上的异熟果。所以我们在理解的时候，不要把《俱舍论》里面的讲义注释搬出来说异熟果是这样解释的、那样解释的，他的因是善恶，然后他的果是无记等等，不能这样去安立。所以这个地方的异熟果就是佛果，完全圆满的意思，他已经异熟了，就是已经圆满了，已经获得了。从这个方面安立呢，就叫做异熟。那么这个里面，大恩上师也讲了，比如说对于我们来讲的话，显宗的修法当中，所有的色身功德是通过慢慢慢慢修行善法，逐渐逐渐累积，然后获得了这样一种色身。而法身功德呢，大空性方面，就是修持空性的因所现前的一种法身功德呢，不是通过修行慢慢累积的，他就是要照见、或者要安住一切万法本来的一种实相。这样的话才可以现前。所以色身功德可以叫异熟果，因为是你通过种种有能力的、或者种种具力的善法，一般的善法根本不行。比如说我今天很烦恼，在烦恼当中磕了一百个头，我这个是属于这种获得异熟果的因，那这个不是这样的。所以像这样的话，可能是一定的善法，但是不是属于会获得异熟果的根本的因。真正的一种因必需要非常有力量的、很纯净的。比如说他必须要通过一种菩提心摄持、空性摄持的这样一种善法，才可以成为异熟的因。慢慢慢慢通过修持显现的善法然后获得。恶业不是成熟殊胜色身的因，所以说刚开始要断，然后就开始修善法，只剩下善法，然后通过该有的出离心、菩提心或是空正见等等，通过这样的方式去摄持，善法慢慢会成为解脱因，成为菩萨因，成为佛因。所以是逐渐逐渐渐次修行得到圆满之后，现前圆满的色身果位。因为他的色身果位是通过殊胜的善业，通过这个因慢慢慢慢形成的，所以说有些地方把佛陀的色身认为有为法因为他的因是有为法，果不可能是无为法。他的色身直接是通过善因而形成的，所以说从这个方面来讲，他的色身安立为刹那生灭的有为法。佛陀的法身，法身的这些无漏功德是自然本具的，就在我们的佛性当中自然具备，自然具备那么我们现在修持空性，观修空性，或者通过空性所摄持的这样的善法，他现前的这个叫做离系果，空性的法身离开这个系缚，就是他的功德本来是有的，只不过上面很多很多的无明把它系缚住了，没办法让他的本体现前，所以说必须把这些障垢通过空性的方式空掉，还原他的本体，这个时候只要还原之后他的本体的功德已经圆满具足了，功德就会现前，他本来已经齐全的。有些地方打比喻就类似于在几百年前有一座很大的黄金打造的宫殿，时间长了之后被风沙被什么掩埋了，掩埋之后就一直埋在沙里面，后面了知了这地方有宫殿之后，大家就把覆盖在外面很多很多的大的障垢慢慢慢慢一点一点清掉，最后把最细微的最后一点障垢清掉之后，那么这个宫殿就已经现前了。那么这个宫殿是不是新修的呢？不是。它早就有了，现成的，那么是不是也不需要做什么？也需要做，必须要把这些该去的去掉，所以说你要去做，所做的这一切工作不是让这个宫殿，比如说我去造水泥，搬钢筋，设计图纸，这些工作都没有做。它不是通过我们现在的工作而形成的新宫殿，宫殿就已经是现成的，只不过它通过其他的因缘障壁住了，没办法显现而已，所以这个时候必须要通过修法，通过一些劳作呢，让他宫殿显现出来，那么这些就是我们在修行的时候呢，就是要修行这些集资净障的工作，所有的集资净障都是一个目的，就是让这个宫殿显现出来而已，其实也是一样的，我积累资粮，也是为了让他现前，那我集资净障也是为了现前，他因为本来就是为了等现成的嘛，所以这方面的因叫什么因呢，这方面的因呢他就叫做能净因，能够清净垢障的修法，就叫能净因，就他的因不是能够获得异熟果的那种善因，他叫能净因，所以能净因所获得的果呢，叫离戏果，他就说把所有的一些障垢清净掉之后呢，本性就会现前，所以说我们智慧法身呢，他就是这样一种本体，智慧法身所修持的这个因呢叫能净因，就像我们修空性，观修空性，观空性其实只是相应空性的本意而已，比如说按照显宗的教法的观念来看的话，佛陀的色身对你来讲，现在还没有，所以必须要通过修持各种各样的善业，比如后面我们的法身还会讲三十二相，八十种好的这些因，那么这些呢你必须要通过修他的一种善法，通过这些善法逐渐逐渐形成一个具有相好的这个佛身，这个佛身是以前没有，通过这个积累因缘之后才有的，而智慧的法身不是，智慧的法身已经本来就是这样不动的，相当于这个无为法，大部分的自性只需要让他的本性显露出来，一点的障垢都没有，哪怕这上面还有一点点的一种灰，都不是这个宫殿的本性，都必须要去掉，他以前是什么样子必须还原他的样子，哪怕就是说有些人涂鸦画了一些东西，必须要清掉，这个更不是属于宫殿本身的，必须要清掉，所以说他就必须要把所有的客尘，法身上边所有的客尘完全清净掉，把不属于他的东西完全拿掉，这个时候他就完全实现出来，最后叫做这个智慧的体性，然后有些时候说，最了义的观点来讲，最了义的观点来讲就是相好功德也是本具德，以前也看到过一些入能家吗这些经典里面，包括三十二相，八十种好，这个功德也是佛性本具，那如果是这样的话全都是能净因了，全都是离戏果了，所以说不是从究竟了义的观点来讲，法身这个大空性他是属于本来具足的，然后呢就说什么呢，就是那种色身功德，他必须要精进去做，有这样讲的，所以这些道理对我们来讲很重要，真的很重要，如果我们了知了这些道理之后呢，我们对于实相的一种认知，我们也有信心。不是那么究竟了义的观点来讲的话，法身啊这个大空性的话呢他是属于这个，他是属于本来具足的，然后就是那种什么呢？就是那种色身功德他必须要精进去做，以后是这样讲的，那么就是说是这样来讲的话，所以这些道理来讲对我们很重要，这些真的很重要，就是说如果我们了知了这些道理之后呢我们对于这种实相的认知，我们也有信心，因为他本来就具备的，佛功德呢本来就具备的，现在只需把他的客尘去掉，而客尘呢本来就不存的，让客尘不存的一种，为什么不存在的道理呢《中观》里呢讲的很清楚，修行的方法呢显密教法当中都有，让这些客尘分离的一种方式都有，是这样的。所以这个对我们来讲是特别重要的，客尘本来不存这一点，本具佛性这一点我们了知之后呢，那么如果要修持这些了义的教法，或者要修禅宗的这些明心见性也好，修净土的这些无相念佛也好，修密乘的声缘次第也好，或者修大圆满也好，其实这些来讲也是因为他本具这些功德，然后你通过这些方便让他显漏，有些方法特别快，有些呢就是稍微的慢一点，就是清净，清洗这个外面的这些工程包给你们了，啊就说几座宫殿包给你们了，包给你们不同的公司。他自己的一种的技术，他的技术，还有他的一种设备，还有他的一种员工的素质他都不一样，有些清的快一点，他有些清的快一点，有些清的慢一点，有些用这些锄头啊，有些用这些簸箕啊，在弄在清理，有些用这些高科技，各种各样的高科技，很快，就把这些定位，然后就把这些清出来了，是这样的，根本不需要小心翼翼的去做，他大刀阔斧去做，不会伤及这些人身的，他就有这些技术的一种自信，所以说见解很高的人他修的时候，他就很快，但是如果有些他的修法稍微不是那么了义的，不是那么了义的法他就慢一些，或者根基稍微钝一点的话他就使用不了，他没把法，我租不起这个设备，我这个钱不够，我租不起这个设备，我只能用这个相对比较来讲原始的，但是我要钱够租的起这个设备，我要用这个快速的方法，是这样的。这个也是对能力的体现，这个对我们来讲呢有些修这个大圆满啊，修密乘啊，他有能力，信心也很强，他对这个密法的这个掌控，对密法他自己一种准确的认知，对密乘的见解和修行是怎么回事，非常非常的烂熟于胸，上去他就安住空性，安住实相，他根本不需要去做其他的，但有些不行，有些他慢慢慢慢来，虽然我的本性是本具佛果，但是呢密乘的那种修法我修不了，但是怎么办呢？我就用一些次第性的修法，慢慢慢慢修上去，这个也是对的，所以说有些成佛快，有些成佛慢，为什么有些人说，密宗可以一生成佛，其他的显宗要怎么怎么样。这个就是他的根基和资粮有关，就像我们刚才讲的一样，有些公司他的财力雄厚，他自己开发这个设备，他就自己开发这个很好的设备拿出来，然后你们这个公司人少，钱也少，也只能用其他方法，所以你不能说，我们不能够，你也不能够，你们能够，我也不能够，那不能这样讲，所以说这个根基啊根基的不同，所以他也有不同的差别，是这样的。所以这里面大恩上师也讲过，通过引用《宝性论》的观点，这个对我们修行佛法，大乘佛法来讲，尤其是要慢慢慢慢要在相续中相应于大乘了义的见解，那么这些呢都非常非常重要，必须要在相续当中呢非常的通达，尤其是二转法轮和三转法轮之间的连接。 

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48课60-90

为什么有些人说“为什么密宗可以一生成佛？其他的显宗怎么怎么样”。这个就是和他的根基、资粮有关。就像刚刚我们讲的一样，有些公司它的财力雄厚，那没办法，它就是买得起或者说它自己开发这个设备，它开发很好的设备拿出来。你们这个公司人少钱也少，只能用其他方法。所以说你不能说：我们不能够你们也不能够，你们能够我们也能够。那不能这样讲。这个就是根基的不同，也有一些不同的差别。

这里面大恩上师也讲过，通过引用《宝性论》的观点，这个对我们修行大乘佛法的人来讲，尤其是慢慢慢慢在相续当中要相应于大乘中了义的见解，这些都非常非常重要，必须要在相续当中非常通达，尤其是二转法轮和三转法轮之间的连接，像这样的话我们有时候学完二转法轮之后，学完三转法轮之后，然后二转法轮和三转法轮之间的连接点必须要了解，怎么样融通的方式。

真正已经融通之后，就可以直接进入密乘的法义。而且这个密乘的法义也可以很快地相应，因为他已经找到了最关键的地方。如果这些见解缺失，或者资粮不够，虽然修的话也不一定马上可以相应，因为因缘不齐全。

这里面讲修行到了很高层次的时候可以无勤而作，可以无勤。但是在这个之前，该勤作的要勤作，该取舍因果的要取舍因果，该做的一些其他的准备一定要认认真真地做，这个是特别重要的。

施等一一中，摄诸无漏法，当知即能仁，一刹那智德。

施等一一中，摄诸无漏法。在布施等，等字就是持戒、安忍、精进、禅定、智慧，在布施等每一个、每一个当中，都摄诸无漏法，就所有其他度的无漏法都已经摄持了，全部已经圆满。

当知即能仁，一刹那智德。这里就应该知道这个是能仁，能仁就是佛陀成佛之前的刹那加行的一个一刹那的智慧，即将成佛的那个刹那加行，就菩萨的刹那加行他自己的一种智德，他的一种智慧的功德。就是说在一个法当中摄一切法。不管是你修布施，就是说最后那个菩萨他修得很纯熟的时候，不管他修布施的时候，所有的这些持戒安忍精进禅定智慧所有的这些功德在修布施的时候同时具足。他安住在戒律的时候，所有其他的功德也同时具足，没有一个不圆满的，没有一个剩下的。

现在我们在刚刚进入菩萨道的时候，有些人对六度还很陌生，有些还数不清楚六度，到底是哪六度？有些可能数得清楚了，但是对它的各自的体性、本体，有的时候还不太熟悉。有的时候这个很熟悉了，但是修布施的时候修不了持戒，修持戒的时候修不了安忍，修安忍的时候修不了精进，是这样的。他只能通过轮番轮番地修，顾此失彼的方式，一个一个慢慢地修。

到了十地的时候，到了十地末尾的时候，在这个刹那加行当中，他修一个法的时候，在一个刹那当中，就完全具备了所有的一切无漏功德法。这个就是成佛之前的一刹那的智德。这个一经过之后，因为它的力量特别大，一个法当中，一个善法，任何地缘一个法，他就可以具备所有这些功德，没有什么不齐全地，所以他这个圆满具备一切能力的智慧，他就可以把有些地方讲阿赖耶识彻底地转识成智了，就是这样的，最细的无明已经消亡了，这个心识的本体彻底消亡，佛智就现前了。或者说，这个能力还可以把最细微地所知障的习气、最细微的习气障可以断掉，因为一个善法里面具备了所有的善法功德，所以说他就一刹那之间可以把所有的障碍彻底地清净而现前一切万法的功德。

福德方面可以现前相好，智慧方面可以在佛性上面最细微的客尘已经消尽了，完完全全显露出来，是这样一种自性。这个就是它的一种非异熟刹那的一种本体。它主要是从福德方面讲的。

然后第二个就是宣说能表之比喻：犹如诸士夫，动一处水轮，一切顿转动，刹那智亦尔。这里通过能表的比喻来宣讲所表的一种含义。犹如诸士夫，这个就举一个大家能见到的，尤其是在印度，当时有很多水车，就用水车来做比喻。因为水车一个圆圆的、很大的像轮子一样的，在上面有很多水斗， 转下去之后就在河里面把水打起来，然后转上去之后那边有一个水槽，水就可以从水槽引走，可以把水从低处引往高外，这个叫水车。一个水车上面可能捆了几十个水斗，像桶一样的水斗。在转的时候，转任何一个，假如说我们把这些水斗排号，排了一百号，只需要转一号水斗，所有的水斗跟着就转起来，是这样的。所以它就同时一起转动了，是这样的意思。

所以说，动一处水轮，一切顿转动。一个水轮动的时候一切顿时转动。刹那智亦尔，所以说刹那加行的智慧也是这样，一个刹那当中，一个善法就可以完全地带动所有的一切善法。通过这样一种无勤作的借一个法显现一切万法的功德和善法。

这些所有的善法，在我们现在因地的时候，或者现在刚刚入菩萨道的时候所修行的善法，和十地菩萨在末尾的时候所修行的善法，的确可能是不一样的。他修了很长时间了。所以他就是说今生修不成的，下一世继续修，通过很多很多超强的愿力来摄持，下一世我要转到某一个地方去听闻般若，他下一世可能通过这个愿力和这个功德摄持，他就转到一个有般若的地方去听闻般若，或者下一世继续转为人身，就像我们在《恒常发愿文》里所讲的。现在很勤奋地发愿，因为他现在知道这个意义很重大，要证悟究竟的实相意义很重大，而资粮不一定一生当中就可以圆满，那怎么办呢？他就发了一个很长远的愿：乃至于没有成佛之前，我这个愿力摄持的善根，生生世世要遇到了义的教法，要遇到善知识，对圣法生起信心，没有丝毫的障碍违品等等，他发很多愿来摄持，所以说这样之后，在若干生世当中不断地转生在不同的地方，然后继续行持菩萨道。

其实他这个行持菩萨道的过程当中，刚开始的时候可能还是通过业力或者愿力所牵引而去投生的，自在性不大。后来就可以选择性，因为善的业比较强了，就个就有选择性。比如说我下一世要投生哪一个地方，他就可以如愿投生。逐渐逐渐修完之后，他相续当中能力功能越来越强大，障垢违品越来越少，这个时候他修行就非常非常圆满。逐渐就可以登地，最后就通过这样的方式就圆满了这一切的加行，所以一切顿转动的功德就有了。

佛陀在一刹那之间可以照见一切万法，原因就是因为他在十地末尾的时候，他一个善法当中可以带动一切善法的力量，这个早就有近取因了，这个最近的因已经有了。所以佛陀在成佛之后，他的智慧已经完全地无勤任运圆满，他不需要再像菩萨一样还分刹那入定、出定，这样都没有，完全安住在很任运的一种自性当中，这个就是属于一种能表的比喻，就像水车一样，转动一个轮子、一个水斗，然后所有的水斗就跟着转起来，是这样的。这个当然就是古代的一个比喻，现在还有很多其他的比喻，我们都可以了解。

这个方面来讲非常重要，所以大恩上师也讲，我们作为大乘修行者，眼光一定要长远，因为你致力于成佛的。致力于成佛的胸怀，眼光就不能短浅。大恩上师经常教诲我们，有些道友的发，他的愿力还比较短，他就觉得在几年当中应该有什么收获、看到什么效果，十几年最多二十年当中如果还没有得到，就觉得好像和自己不相应怎么怎么样。这个当然是完全不正确的。

佛陀为什么要显现三个无数劫？为什么这样显现呢？其实就是要说明，应该有很长远的心。有了长远的心，你这颗心很长远、这颗心非常得稳固，这种心态让你在修行的时候，当然你的心态越大你的时间越短。其实就是这样的，如果你在规划的时候，你把时间规划地特别局促，反而你获得果的时间就慢，因为根本就来不及准备该准备的东西。如果你把时间规划得很远，你做长远的打算，反而快。因为你可以很从容地去各种各样的可以准备的东西，一但启动了，那全部开始启动了。

我们以前经常讲，世间做大世的伟人的胸怀和思想，和一般的城市的小市民不一样，他的眼光是不一样的。一般的人比如一个卖早点的，最多盯着今天早上卖二百碗稀饭还是三百碗稀饭，就觉得今天赚了一点或者赔了一点。胸怀比较广大的他可能不一定看重这个，虽然他也要吃饭、他也要挣钱，但是在这个过程当中，他在计划他的事情的时候，他可能要去求学，或者去深造，他要花很多的时候做很多的准备，他的思想成熟或者接受新的理念，这样的话，不断进步有了这个思想之后，再慢慢慢慢去做很多因缘，这方面一但成功的时候就是大的事业。这些大的事业可能是有些人卖一辈子早点也没办法和他相比。

作为修行者而言，尤其是大乘修行者，大乘修行者他自己的目标是殊胜的佛果、度化一切众生，这个是很大的果，非常非常殊胜的果，这个因小了不行，时间短了不行。所以对我们来讲尤其是很重要的，尤其是目标要长远，不管怎么样一定要定一个长远的目标，以成佛为界限，没有成佛之前一直要精进。

现在大恩上师也观察到很多道友比较浮躁，心比较浮躁、比较急躁，反正就是说一定要在三五年或者几个月当中怎么怎么样，否则的话就怎么样。像这样的话是不对的。因为我们做的这个事情是很大的事情，像相续当中生起这些断证功德，有些时候来讲这个也不容易。以前都没有造这个因缘，突然现在开始造了，世间的行业，以前根本没有涉足过这个行业，突然跳槽到一个行业当中，什么都是陌生的，你说马上我就要赚大钱，这个是不可能的事情。你可能首先要交学费，交学费的意思有些地方说就是赔钱，赔很多钱、积累经验，慢慢慢慢在这个过程当中，该有的经验、人脉这些逐渐逐渐通达了，他就要以上路了。

修学的道理其实也是一样的，现在我们有的时候需要积累很多很多的资粮，要做很多的准备，急躁是不行的。虽然有时急躁但是也不起作用。所以说必须要把心沉下来，就是把心静下来，把该做的做，该准备的准备，这些因缘具备了之后，只要所有的条件具备了，一转动的时候，它就开始连续运作。有毛病、有违缘，也都是在可控范围当中，因为他做的准备是如此的充分，所以说如果有一点违缘，他做准备的所有条件完全可以把这些违缘遣除。遇到一些小麻烦也可以对治。

所以说如果我们把这些准备，这里尤其是心态，一个人他修行，大恩上师经常讲稳重：身体稳重和心稳重。心稳重就是心一定要能够沉得下来，不管怎么样，我现在修的法是正确的，就像我每天修法的时候，我也是，今天我在修法的时候，今天我在供曼扎的时候，好像什么果也没有。但是这个果没有出现怎么办呢？我在修的时候就想，反正我在种它的因缘，这些因缘成熟的时候自然而然就会有果。如果相信这个的话，虽然每天都看不到希望，就像我们在荒野走路一样，每天都是同样的路，看不到希望、看不到尽头，是吧？但是这个路不可能是无止尽的，只要你在不断的走，总有一天会走到尽头的。虽然在路上的时候，往前一看看不到尽头，往后面看也看不到尽头，左右都是看不到尽头，但是只要你坚定这个路线是正确的，只要慢慢走下去，不可能不到达目的地。

上师给我讲了修行者的素质，这个是作为修行者来讲他必须的一种素质，如果把这些核心的素质都具备了之后，那么他自己就会非常非常稳重地修，不管有没有感觉，不管有没有违缘，他都会一如既往地修下去。这个非常得难能可贵，相当相当得难能可贵的一个很好的品质。我们看一下无著菩萨也是一样的，他十二年就是这样，他就能坚持十二年没有一个善梦，这样的话还能修到后面，最后来讲通过他的悲心感召见到弥勒菩萨。他也是有这样的坚持。

还有很多，像密勒日巴尊者，他们都是非常稳定的心态，然后做该做的事情。有的时候我们看《密勒日巴尊者传记》，似乎也看不到希望，天天修房子，要不然就是天天背石头、背水、和泥、砌墙，砌了墙之后，随便找个理由，拆了然后就是重来，就是这样反复反复地，哪里看得到希望呢？

我们在看传记的时候，哇这个好精彩。但是如果是我们呢？如果是我们这样的话，如果你们能够有这样稳定的心态的话，我们也有可能像密勒日巴尊者一样。但是我们就缺这样。缺这个怎么办呢？不能说我缺就缺吧，管它呢。不能这样的。缺的话我们要知道，不够的我必须要让它具足，然后把自己应该具备的因缘具备之后，这个时候逐渐再修的话，有的时候该修的就全部相应，大空性、还有初地菩萨的境界，这些都可以获得，其他方面也可以获得。这个叫能表的比喻。

我们现在还达不到“动一处水轮，一切皆转动”的层次，我们现在正在造水轮，我们还没有把它组装起来的时候，我们还在把这个一号到一百七十二号水轮在工厂里造、打磨，这个是第一号、这个是第二号，打完之后再装上去，最后就可以一转就全部转了。所以说前面的工作你不做好的话，这个是不行的。因此说，认真的心静下来闻思修行这个是非常重要。

第二个科判：甚深智慧之资粮异熟刹那。这个是属于甚深的智慧资粮，前面主要是福德资粮为主，这个是属于甚深的智慧资粮。前面是以六度这些作为它的所修，那么这个里面所讲到的主要是空性，没有本体的空性。前面在讲的时候也讲到了六度、六随念，然后它的智慧方面就是法无性自性，这个方面前面已经讲过了。所以说这个里面所讲的异熟刹那，也是属于甚深智慧的体性。

它的甚深智慧的体性安立的时候，就是：若时异熟起，一切白法性，般若波罗蜜，即一刹那智。异熟刹那，这个异熟就是成熟的意思，已经成熟了，已经有了，是这样的意思。那么我们说十地菩萨他虽然马上就要成佛了，但其实还没有成佛，那从哪个侧面来讲他已经安立为异熟刹那呢？因为前面讲非异熟刹那，他已经有他自己的体性，就是说他的色身功德没现前，还没有圆满，这叫非异熟。

那么既然在这个刹那当中，在这个加行当中，把非字去掉了，他就应该是圆满了，那怎么体现他圆满了呢？体现他圆满的意思，主要是从他的一种法身自性，就同于一切万法的本体空性，本体空性这个侧面来讲的话，他是圆满的，他的法身功德，或者说他的甚深的法性方面是圆满的。那么这个圆满的意思就是说，这个殊胜的空性、殊胜的法性，它是一个大无为法。大无为法就是说你所现证的法身功德，其实在道位的时候它就是没动摇过，然后在修道之前、在基位的时候，它也是没有动摇过。

也就是我们平时讲的，不管是五蕴十二处十八界它的本体是大空性的，这个大空性是不变的。然后道位的六度，还有四谛修法等等，正在修这个道的时候它的大空性的本体也是不动的，比如说布施三轮体空、、持戒三轮体空、安忍三轮体空，所以说这个所谓的三轮体空，所谓的无所住而生其心，无所住心也好，或者说是怎么怎么样，就说是应该安住在空性当中做布施，这些方面来讲，其实也是讲它的道位，也是现而无自性的。那么在果位的时候呢？所现证的佛果的法身呢？它其实也是大空性的自性。

所以说这个大空性的自性，它没有一个就是千没有，(78：48)。空性不是谁创造的，这个实相不是说以前不是空性的，然后创造了一些空性的因缘，逐渐逐渐它的空性就形成了。真正的大空性的本体就是完全不动摇，它一直都是不动摇的自性。所以说从这个方面来讲，布施不会因为我们的修行而有的增长，也不会因为我们障垢很深，而有所减弱。经典里面讲这个是“不增不减”，它的法性就是不增不减的。它不会因为我们在资粮道、加行道，然后它的空性就开始慢慢增长了，它没有这样的。增长是什么？增长的是了知空性的智慧在增长，这个智慧刚开始还是有为法的自性，它相应于空性的时候，它的这个智慧会增长，但是空性本身它不会变动。它就是已经异熟了，已经圆满了，它的大空性的侧面来讲是已经圆满的自性，它并不会以前没有而现在已经有的状态。所以说从这个侧面安立为异熟，是这样一种情况。

那么异熟加行呢，前面如果这样安立的话，那我们说：加行道不是一样的吗？我们现在一样的吗？就是八地菩萨也一样？为什么要安立异熟刹那？和前面讲的一样。前面这个还很远，就是说真实的完全现前法身自性离得特别远，那个时候再安立这个名字太早了一点，所以说这个时候这个刹那一过就到了成佛了，所以说法身功德这个时候它上面的障垢只剩一点点，非常非常少了，这个时候就可以安立为异熟刹那，就是他的智慧方面来讲，他这些功德来讲，都是本来圆满的、极度圆满的，这个极度圆满就叫做异熟。

若时的意思就是讲这个时候，什么时候呢？就是在无间三摩地的时候，就是在最后这个刹那加行的时候，从凡夫到十地的垢染都离开了，当然这个是不可能还要重新离开个凡夫的垢染，这个凡夫的垢染在初地的时候就已经断掉了，只剩下了一些当凡夫的时候留下的一些种子、习气，这些东西还存在，在这个时候以前所留下的种子习气，包括最原始的一些无明，完全离开，一点都不剩下。

一点都不剩下完全离开之后，或时异熟起，这个时候，在本来异熟的法性上面，因为离开一些客尘的缘故“起”，起什么呢？起一切白法性。起是现起的意思，初现的意思。本来有，就像我们刚刚讲的挖宝藏或者按这个房子、宫殿一样，它不是说重新修的，它早就有了，它只不过是现前而已，把覆盖在上面的所有的土、沙子这些东西完全刨开之后，它就显露出来了，它以前的样子就显露出来了，是这样的。所以说显露出来之后，当然这个比喻呢，当你把比较粗大的沙土清掉之后，可能还有一些微细的，比如说它埋得那么长，可能会有一些污渍或者深厚的东西，这个需要后期比较精细地打磨。让它恢复到以前的样子，还需要把它的很细很细的障垢去掉，这个相当于断所知障、断所知障的习气方面。

这样讲的时候，到这个阶段的时候，因为法性已经完全现前的缘故，所以说凡夫到十地的所有垢染自然离开，就能够现起一切白法性，犹如秋天的月亮一样，所有清净白法的本体，这个究竟般若波罗蜜多，这个就是一刹那间在一切万法的智慧现观，一刹那之间可以照见一切万法的智慧现观。这个时候在十地末尾的时候，在异熟刹那的时候，马上要现前。

其实来讲，这个时候它的垢染很弱很弱，剩下的就是非常强大的般若波罗蜜多智慧，一到佛地的时候就是遍智，一刹那之间遍知一切有法，它的法性现前的时候一切有法也会现前。如果它的法性不现前，有法的本体也没办法通达。有法的本体就是这些显现、因果、因果的关系，这些来讲都是有法的特点。所以说只有佛陀才能够安立因果，只有佛陀才能够安立戒律，因为这些很甚深的因果关系，如果有垢染的话就看不齐全了。佛陀已经远离了所有的垢染，他可以照见所有有法的体性。所以说，这样做合理、那样做不合理，或者有什么什么过失，佛陀所安立的取舍之道，因为他现证一切体性的缘故，如是地进行安立。所以说这个就是属于异熟的刹那。

也就是说，在现在我们的心识，在我们起心动念的当下，或者我们所看到的这些一切显现法的本体，其实当我们正在执著它的时候，当我们正在分别它的时候，我们的分别念本身，还有所见到的这个法的本身，其实来讲什么本体都没有，完全不存在体性，都是大空性的自性。这些不是要到达成佛的时候才有的，而是一直都有。只不过让他障垢分离的速度就要看你有没有抓住，或者有没有掌握到让它快速分离的方法。

最快速分离的方法，就是了知它的假立性，这个是最快速的。了知照见它的本性是最快速的分离，然后如果你不了知它的本性，你认为这个障垢是存在的，然后就去通过很多对治，这个相对来讲就很慢。因为你这种认知本身就带着无明，就是你认为它这个障垢存在这个思想，它就是一个无明，你用无明去对治无明，可能有的时候有一点效果，但是毕竟来讲它不是正对治，所以它就慢。

但是如果了知了这个无明的本性，就是万法的体性空性的智慧，或了知一切万法的显现，心识正在起心动念的时候，这个分别念或者烦恼正在起现的时候，它的本体就是一无所有毫无所得的这样的自性，如果相应这个那就不一样了。它完全不是无明，它就是一个智慧，它是属于正对治。虽然现在这个正对治，这个空性可能力量还不强，但是它是一个好的开端。只需要把这个无自性，把这个空性的法要通达、观修，然后生起觉受，这样的话慢慢慢慢这些粗大的实执，都会因为自己相续当中空性的生起而远离。这个方面来讲的话是必须要了知的，这样一种自性是这样。

这个就属于无分别智慧，在《宝性论》里面讲这个离胎的比喻无分别智慧。离胎的意思其实就是这个法身智慧。法身智慧离胎的意思就是说，这个小孩子从母胎里生下来之前，他已经发育圆满了，只不过就是有不有生下来的差别，就是说在怀胎已经圆满马上就要生产之前，这个小孩子所有这些已经发育圆满了，他的六根、内脏，所有这些都已经发育圆满了。离胎就是只需要离开这个母胎，生下来之后，就说这个小孩子生下来了。其实这个小孩子生下来之前，在母胎里面就已经圆满了，在用这个比喻来对照无分别智慧本来就是圆满的。当然这个是比喻，只是从生后和生前的那个短短的时间，你不能说刚刚入胎的时候哪里发育圆满了？还不是要在母胎里面逐渐逐渐长大？比喻来讲只是取一段，只是取他生前已经发育圆满的一段，之前的不取是这样，所以说有些比喻我们要了解它的意义。

我们说我们这个智慧的本体就是离胎的意思，所以说我们现在所修的所有的法，就是离胎的修法，就是离开垢染，而这个垢染就是空性的、就是不存在的，而要让它真实隐没的，或者这个空性的修法，现在也正在、正在住世，如果说真正到了纯粹的末法的时候，这些讲空性的经教没有了，虽然有只是在文物馆里面，只是在哪个考古现在，没有人讲解，那就没有人懂，这里面到底是讲了什么，哦这里面其实是一个大宝贝，考古人员可能就是看了旁边珍珠，这个是大宝贝，这本经书可能没啥价值。但是恰恰经书里面所讲到了万法的体性，这个才是真正的最殊胜的最有价值的宝贝。因为它能够指示我们的心性，能够引导所有具有迷惑的众生获得绝定性的了悟，像这样殊胜的正法，真正是指引我们趋向于光明、趋向于觉悟的殊胜的明灯，是这样一种自性。

第三个科判，也就是四个法当中，刹那加行四法当中的第三法，第三法是属于无相刹那。无相刹那是安立成哪个方面呢？是对境本性无相。在安住它的本体上，就是说在刹那加行，菩萨在刹那加行的时候，它不是有四个侧面吗？它的智慧本体的侧面，有一个从我们的分别念、从名言的侧面来讲安立一个对境、安立一个有境。

通过他的智慧所照见的对境，它也是等性，不管它照见什么法，它都是平等性。这个平等性无相，无相就是没有任何的相状。不会说这个是一朵花，这个有相，概念的相，或者它有香气的相、无常的相等，这些所有的相，在这个对境上面全都证成不存在，全都是现证它不存在的。所以说对于对境等性无相刹那，这个是可以了解。

这个在我们现在的时候，我们也正在学。现在我们所学的空性，有的时候我们观柱子的空性，观瓶子的空性，其实这个就是在观对境等性无相。等性的意思就是说，不管是瓶子还是柱子，还是张三李四六道各式秒样不同的显现，很多很多不同的显现，高高低低的显现，但是这些显现，在现象当中是有各自不同的，但是在法性法中，它是等性的，在法性当中空性的侧面它是等性的。以前我们引用《辩法法性论》的比喻，比如说一张画，一张画就是很平整的，尤其是现在的一些印得很精美的画片，

现观庄严论 第48课  90-105分钟

就是各式各样不同的一种显现很多很多不同一种显现，高高低低的不同的显现，但是这些显现呢是在这个现相当中，它现相的当中呢是有各自不同的，但是在它的法性当中啊它是等性的，在法性当中空性的侧面它是等性的是这样的，就是以前我们引用了这个《辩法法性论》的比喻嘛，《辩法法性论》的比喻呢是说是比如说一张画啊，一张画呢它其实就是一张画嘛是这样的，一张画的话就是很平整的尤其是现在的一些就是说印得很精美的这些画片儿，就是说在这张画上面它可以表现比如说它上面是画了一个老年人，一个老年人他上面的这个就是说他的一种这个岁月的沧桑嘛，他的一些这个皱纹很深是这样的，他皱纹特别深，那么皱纹很深又张着嘴，它里面的这个嘴里面这些黑洞洞的这种状态也可以表现出来，所以这里面看起来是有凹凸不平的，他画得好的就有凹凸不平的感觉是这样的，所以你看的时候呢它是显现上面表面上它是不平的，绝对不平等，啊有这个凹进去的吐出来的，啊这方面呢有这个山水画呢有高山啊有深沟啊有海啊有水啊等等，有山洞了，有很深的很深的，这些都可以表现，但是呢就是说虽然有很多差别，或者说这里面有很多人，《清明上河图》里面这么多人对不对，在做很多事情，但是其实来讲它是平等的，这是一幅画而已，它就是一幅画，这里面没有什么很多差别，除了画的本性之外，除了这个平整的就它这个就是说平面之外呢没有这么多凹凸不平的东西，没有，完全没有。就是说流动的水啊还有这些91:28都是不存在的。因为以前是画嘛，现在是电视机，电视里的画面，电影里面或者视频里面的话面，其实你看的时候哦大海汹涌啊，或者说这样一种很惊险刺激的镜头啊，其实来讲它不就是一个平面的一个东西吗，除了这个之外没有其他的，所谓的这些很多的差别本性上都是平等的，所以说就是说一切万法佛的显现还是世俗谛众生的显现，显现上面有很多，因缘不同它有很多不同的一种啊在现相当中不同，但是它的本性上面都是等性的，一定要了知这个本性大平等，大平等性其实就是空性的意思，在这个等净见当中这个等性呢就是指这个空性，大空性是这样的。然后无相，无相当然就是说没有任何的相状，各种各样一种相，刚刚我们讲的话这个就是有的啊无的有的相啊无有的相执无的相执，或者说这个香的这个是花的相执，这个是这个概念啊，或者说派生出很多很多的思想很多很多的学派，很多很多的学术，其实这些都是属于相执。那么这些相就是说无相，这些相都是没有的，等性当中呢这所有的像都是没有的，所以说就是说我在修空性的时候他就安住，它从我观察完之后呢安住一切无所缘当中，但是这个安住一切无所缘呢它必须要在前提要引发出这种空性的定解，安住引发出空性定解之后，你直接安住在这个空性当中，然后模糊的时候再观察，这个是全知麦彭仁波切《定解宝灯论》里面讲到了一些修空性的方法是这样，所以这些就是说了知观察空性平等就安住它，然后模糊了你再观察，又生起定解的时候再安住是这样，不断地安住平等的空性的，虽然显现上有很多很多种不同的差别，但是实相上是平等的， 这样修完之后呢，在胜义谛修平等之后也有助于在名言谛当中对一切众生修平等大悲心是这样的， 对于亲人怨敌啊，它也能够引发一种这个平等的心去面对，那么这个时候的慈悲心呢它就不会有偏袒，所以这个空性呢它对于我们修持这个四无量，修持菩提心呢其实也是有很大，所以说以前讲的话，下面的法它是基础，它有助于上面的法生起，上面的法它也是辅助，它有的时候我们修下面的法修不动的时候，没办法拔高的时候，有的时候修一修上面的法，一下子就突破了是这样的， 因为它下面的这个法的力量不够，所以它有的时候修一下空性的时候一下就突破了，哦平等是这样子的，有的时候大空性的时候，你再返过来菩提心的修法时候哦其实就是这样，你看大空性当中哪里有我和他呢，我就是打不破这个瓶颈，就是说这个是我的这个是他的，这个是我的国家是其他人，这个就打不破这个瓶颈，但是其实来讲，你如果真正了悟了平等性，然后这个还是很好突破是这样。所以说像这样的话就是说有些时候呢从上面下来帮助下面的修法达标，有的时候呢是下面的修法作为上面法的基础，所以有些时候就是两个都要互相地去这个不断观修。就一刹那之间呢就是说是啊这个方面讲的话就是说是这个布施等行，诸法如梦住，那么就这里面所修行的是什么呢，就布施等行，因为它是啊就是说对境等性无相刹那嘛，所以说它对于对境方面观察的时候，比如说修布施，修布施的时候呢，就是说是这个布施者啊然后所布施的这样一种这个物品，或者说布施的法或者说持戒啊等等，像这样布施等行呢，诸法如梦住，对于一切的一种这个诸法就所修行的一些对境的相都安住如梦而住，如梦而住呢就是说现而无自性，虽然有显现， 但是没有一个实有的体性，啊就是说修诸法如梦住，当然就是说十地菩萨他的一个诸法如梦住已经达到了最高的级别了，他马上要成佛的一种阶段。我们现在的诸法如梦住呢是刚刚入门的阶段，还在学习它的概念是这样的，还在学习这个关于诸法如梦如幻的一些理念，还在熟悉它的一种概念是这样的，还在理解接受中，所以说当然我们就是说没办法安住在这个如梦的状态当中，如果安住不了如梦的状态呢要起作用现在有的困难这样。是啊有些时候道友说哎现在我都知道如梦如幻了，我都观了，为什么就是还没有办法调伏呢，现在就不这样，现在就是你还没有如实的和如梦的这种状态平起，就内心当中还没有完全安住在如梦如幻的这个感觉当中，还是通过实有的心在实有的心上面修了一个如梦的影像，这个在实有的心上面修个如梦的影像它力量不强大是这样，所以你必须要把这个如梦的感觉在心中替代掉这个实有的心，就是说你这个如梦如幻的这个感觉在内心当中生起来的同时，实有的心就没有了， 所以你的心真实安住如梦如幻，你会发现呢这些所有的这些以前很执著的东西，没有什么放不下的，真的是这样的，以前的话所有的这些焦虑啊、痛苦啊、执著啊，如果真的安住如梦如幻的时候很容易突破，很多这些障诟呢就特别容易突破，因为他知道它是没有自性，他没有这么强烈的实执，所以说就是说这个时候呢我们一定要想办法去修，修持这个空性，下座的时候呢就观想，再上座修，逐渐逐渐在心中就可以产生就生起安住在如梦如幻的一种觉受感觉当中，生起这个感觉很重要是这样的，啊这个就是说刚开始的时候这个一个感觉特别重要，虽然最后的时候这个感觉也是要空掉的，但是呢在起步阶段体会到这个如梦如幻的法味，相应如梦如幻的一种这个殊胜的一种这个法义，内心当中完全安住在如梦如幻的感觉当中 ，你带如梦如幻的智慧去观万法，哪里还不是如梦如幻的对不对，你现在是现在我们是通过实执的心还在起作用，所以我们虽然说如梦如幻只不过是在实执心上面蒙了一层如梦如幻皮而已，像这样的话其实呢就加了个如梦如幻的字眼而已，其实起作用还是实执心，当然你没办法起作用了， 因为你还是以实执心在运作嘛，必须要让如梦如幻深入到你的心当中去，替换掉实执的心，让如梦如幻做主，这个内心当中充满如梦如幻的智慧，像这样的话才可以真实地相应这个感觉，那么从这儿开始相应了，逐渐逐渐开始了知空性，啊入定的时候大空性，出定的时候幻化的没有什么实执的，慢慢慢慢修到十地末尾是这样，修到这样一种这个无相刹那，那么就是说是这个无相刹那加行。由布施等行，诸法如梦住，啊诸法一刹那能证诸法无相性，那么这个时候一刹那当中能够证悟诸法无相，一切诸法都是没有相状的体性，完全没有相状，就是说这个相状是什么呢，这个相状是我们现在的分别心所安立的这个相，就是我们觉得没办法抛弃的， 或者就是说这个就是说丢不开的，其实全都是分别心在安立，在我们这个轮回过程当中学很多这些知识啊，然后就是说我们自己生起很多自己的执著观念啊这些起作用，所以说就是说我们最后发现呢就没办法扔掉的抛弃不掉的东西呢，其实来讲它本体来讲完全没有体性，都是假的，就像梦中的时候你觉得有这个东西好那个东西好，像这样的话所生的所有的执著，其实正在分别的当下他就是个梦而已，没有什么体性，所以像这样的话就是说一刹那能证，最后就一刹那能证诸法无相性，这个是刚开始的时候我们要产生一个感觉，产生一种觉受，最后呢就把这个觉受变成亲证，真正就是说在初地菩萨入定的时候呢见到诸法的实相，出定的时候自然安住如梦如幻，不要观想，任运自然地安住在如梦如幻当中，因为他知道如梦如幻的缘故，他也了知道一切万法的这个他真正安住了证悟了啊，他就是知道我的身体其实是假的，然后这个墙壁也是假的，这个天空也是假的，这个水也是假的，他安住这个如梦如幻的状态当中的时候呢，就是说他不像以前的实执心嘛， 那个时候会引发很多殊胜的功能，比如说这个穿墙啊或者就是说在天空行走也好，或者在水上行走不会下沉，他为什么这样，他因为知道没有实有的。我们以前的概念就是这个墙的实在的，我们的身体是要穿不过去啊，这个早就这个思想这个执著很深。所以说就是说这个虚空不能走然后就要掉下来，或者水里面肯定要沉，这些都是我们的一种实执， 那如果真实地证悟了一种如梦如幻，安住在这个状态当中的时候呢，以前困扰我们的这些东西都没有了，因为它本来就不存在是这样的。所以说就是说是这个像这样的状态当中就是说它本来就不存在这些实有的东西，主要是我们以前呢执著太重了，就已经偏离这个正道了，偏离这样一种信心太远了，所以说我们就发现很多不自在，很多就是说不自在不自主，那么这些不自主呢全部来源于分别念，全部来自于这个迷乱的实执，那么当这些迷乱的实执通过自己的修行分分逐渐逐渐远离之后，那么这些实相呢就会逐渐逐渐现前出来是这样的。所以这些这个在我们一些概念当中的这些有无的相啊好坏的相啊生死啊一多，高低等等，大恩上师在里面当中在讲的话就是说是在诸法平等的刹那加行现观当中，完全没有差别，这种就是说佛菩萨就是说菩萨的现证没有差别，啊初地菩萨的现证无差别和十地菩萨的现证无差别，从他的智慧侧面来讲是有差别的，所以对我们而言呢他已经证悟了万法就远离了有无是非啊等等，但是从他们菩萨的内部的智慧来讲呢，仍然还是有高低不同的，但是我们现在要学，现在我们学习的这些《心经》里面讲的这些，中观里面讲的就是说这个非有非无啊或者说无好无坏啊，就是说非一非多啊这些方面的一种打破这个执著的这些法义，现在要多串习，多学习多观修，这些就是以后要生起这个进入正道快速进入正道的一个直接的因，现在多下功夫这个智慧就越快升起来，如果现在不下功夫呢就以后还是要学，不管怎么样没有一个菩萨说证悟了初地登初地了还不懂中观的，哪里有啊，他还没有证悟空性哪里有，根本找不到是这样。那么他如果说不证悟空性的话根本也没办法断除这个烦恼障也没办法破我执，所以说所有的这些菩萨必须都要绝对都要证悟这个实相空性，所以现在我们所学的是直接和实相相应的，它和最了义的一种这个真实的状态相应的，这个不是说一些可有可无，当然如果时间不够不允许或者说你学不了，或者怎么样怎么样啊另当别论是这样的，那么就是说如果能，有这个机缘呢，还是要真正认认真真去多串习，学的过程当中呢也会有枯燥感，有些时候嗯也会有障碍，心烦意乱啊，或者怎么怎么样会有各式各样的障碍，但这些来讲都是很有必要的，反正学习过程当中呢产生一些障碍也是清净罪障的一些方便，多就是说要这个就积资净障，或者忆念上师莲花山大师啊，或有时候一种多祈祷上师三宝加持，很多很多呢就逐渐在祈祷修行当中度过一个一个的障碍，这个时候相续当中的空性的智慧它会就是说是这个一年比一年明显，或者一世比一世明显，总有一天他就会证悟现证这个万法的实相，就是我们以前在法本里面看到的根本慧定，那个时候就安住了，当然你在安住根本慧定的时候哎这个就是根本慧定了，终于安住了，这种可能是没有的是这样的。现在我们虽然想可能那个时候我就终于发现哎这个就说我们以前学的根本慧定嘛，终于安住了多高兴啊，因为极喜地我应该高兴一下，他这个入定的时候入根本慧定的时候不会有这个执著是这样的， 但是现在我们可能就哦终于安住了，终于就是说怎么怎么样，对我们来讲可能是如果按照这个法义认真地观修的话，修行了一定会安住，所以这个要修持诸法无相性。

第四个最后一个呢就是讲到了这个有境无现无二刹那，那么就是说这个那么这个就是前面是对境平等啊对境平等，那么这个是有境无现无二，那么就是说是这个有境无现无二，这个就说从我们的心我们的智慧侧面讲，就从十地等等菩萨的智慧来讲，它是从有境的侧面来讲，有境和对境是一组啊，是一对是这样的，那么就是说现在所照见的这个叫对境，能照见的这个叫有境，它这个有境呢其实也是虽然说有境照见了这个万法的体性，但是它这个有境这个智慧本身呢它还是这个没有这些粗大的没有这些这个二取分别的显现，无二的一种体性是这样的，那么就是说是这个就属于无二刹那。那么这个无二是什么无二呢，能取和所取，啊这样，在这个心当中呢在这个有境当中呢根本不现起二取相，啊不现起二取的相。那么就是说连二取的最细微的部分，完全也没有了， 当然就是说粗大的二取如果说刚开始的时候我们在初地的时候会证悟这个无二取无三轮的实相，但是还有种子习气还在，但通过这样不断地修行到了最后有学道的末尾的时候，它就会真实地现前，完全地相应究竟上相应这个无二啊没有能取所取的刹那，所有的识全部隐没，所以有些时候讲啊就是说是这个现在我们的心识啊，从无始以来流转到现在，在我们的心识上面那么就是通过不同的功能呢就显现了眼根、耳根，或者生起了眼识、耳识，然后也有这个我执，然后也有这个阿赖耶识，等等，那么就是说这些它的心识这个本性就是智慧，那么随着自己对空性的一种证悟，他这个逐渐逐渐他就会这个识呢就会转识而成智，转识成智其实是在《辩法法性论》里面讲这个转依，啊这个转依，转依的意思就是通过无分别智一照见的时候，生起无分别智，其实他并没有说就把这个转移了，转移到别地方去，讲是讲转依，其实来讲的话当现在我们的心识有分别心嘛，有分别心它就会生起很多很多的执著。

《现观庄严论》第四十八课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

其实他并没有说就把这个转移了，转移到别的地方去，他没有这样。讲是讲转依，其实来讲的话，现在我们的心是有分别心嘛，有分别心他就会生起很多很多的执著，当我们内心当中现证了无分别智的时候，无分别智生起来的时候，很多这些心识该转就转了，就开始变成智慧，安住在智慧当中。

然后力量最强的呢最后才转，然后力量比较粗大的这些，意识这些，或有的时候我执啊，像这些根识先转，转完最后在阿赖耶识在成佛的时候最细微的心识的体性彻底消失了。像我们在观想金刚萨埵的时候啊，观想最后的拉达，最细微的那个小尖，最细的那个融入到法界的一刹那，就类似于我们的心识，最后就完全消失了。它消失之后变成什么呢？这个最细的心识一消失，最根本的智慧就完全显现了，一点都没有别的东西，完全是佛智，所有的心识已经彻底消亡了。

我们现在来讲还是以心识在主导，菩萨入定有智慧，出定是心识，佛没有出入定全都是智慧，所有的心识全部已经显现为智慧，全部已经可以说是消亡。消不消亡这个反正来讲也是不存在的，因为他本性来讲本来就是没有的，就是假立的，所以让假立回归空性，回归虚空当中。就像彩虹，彩虹在虚空当中显现很艳丽的彩虹的时候，不管是一道彩虹、二道彩虹、三道彩虹、四道彩虹，反正它正在显现的时候，其实它也是假立的，各种因缘和合显现的这个艳丽的彩虹。

等它的因缘一消散的时候呢，我们说彩虹上哪去了？它本来就是假的，只不过因缘一散它就没有了，消失了，本来只是一个虚空而已。所以说我们自己的心识的本性就是智慧，如果我们这个智慧一旦生起来之后，这个心识上哪儿了？没有一个实实在在的心识被断掉了，没有，它就是心识的本性现前而已。就像这个蛇和绳子一样，当你看到绳子的相越来越清楚的时候，蛇的相慢慢慢慢就退失了，退到哪去了？它本来就是假的。最后这个绳子完全显露的时候，那蛇就一点没有了，这个叫转依嘛。

其实转依就是这么回事，没有一个实实在在的东西转了，把这个心识硬生生的扭转过来就是转依，这个没有什么硬生生的扭转，它本来就是空的。我们前面学《心经》，学《金刚经》，学这么多的空性，干什么？就是了这个心识它本来就是没有的，所以如果把这个基础打牢之后呢，你再修生圆次第的时候，一刹那之间把一切观为空性，因为你就知道是空性的。然后一刹那之间就通过如来藏的本性，现前心中的本尊，那是很自然就生起来了。

所以说我们要打破现在根深蒂固的执著，山河大地是实有的，我的身体是实有的，怎么样把我转变成本尊，对不对？他觉得很难受，但是不需要难受，为什么？因为中观当中早就抉择了这些都是没有的，假立的。所以你对中观理解的越深，你修这些法的时候就越容易相应，如果你对这个理解不深呢，那观想起来确实有抵触，很多地方有抵触的地方。所以这样的话，一定要好好的观修。

庚四、有境无现无二刹那：

如梦与能见，不见有二相，

一刹那能见，诸法无二性。

如梦与能见，如梦，梦就是梦境，也是打比喻讲。就是说如梦与能见，在梦中所见的梦境，比如说我梦到了张三、李四啊，或者梦到了山河大地，梦到这些这个叫梦境。与能见，能见就是在梦境当中，当我看到这朵花的时候，在梦境当中现前了一个看到这个花的心识，这个叫做梦境与能见，那么你说梦境里面有没有这个呢？有。就像我们白天的时候，现在我们在讲课的时候，桌子上有朵花，那你看没看到这个花呢？看到了，是看到了，这个花就是所见嘛，心就是能见，就是这样的。

但是在在梦境当中，正当你在看到的时候，不见有二相，梦境当中其实来讲它整个一个花和见花的眼识，其实是梦境的幻化而已，没有，眼根也不存在了，所以说没有一个实实在在的花出现，也没有见花的眼识。所以说这个来讲不见有二相，所以说能见花的眼识是不存在的，完全不存在的。

和这个比喻相似，菩萨在入定或者说安住在无二刹那加行的时候，一刹那能见诸法无二性，他完全可以知道一切的显现的法，所见或者所取，和能见、能取，能见和所见，其实来讲一刹那能见诸法无二性，一切诸法也是无二的，没有能见所见。虽然他见到了，但是也没有能见所见，是这样一种自性。

所以说了知这个万法本性的时候，他就是如是的安住，并没有真实的二取的自性，那么这个就是我们在学习佛法过程当中逐渐逐渐要生起的一种殊胜的一种正见，这个来讲是特别殊胜的。这里面如梦与能见，不见有二相，这样的话通过梦境。当然梦境当中显现来讲，我们说的确是看到了花，也生起一个能见花的眼识，似乎来讲应该是存在的，但是不存在，如果你在梦中你突然想到我现在不是在做梦吗？做梦的话我现在所看到的这个花，和我现在能够生起花的眼识因果是不存在的，应该是假的。

或者你当时没有反应过来，你醒了之后就会回忆，昨天晚上我梦到一个花，其实来讲当时所梦到的花是不存在的，那么梦到的花不存在，当时我能见的眼识其实也是不存在的。这样的话就能够了知的确虽然显现，但是没有本体，或者真实来讲不存在的一种自性。这个有些时候来讲相当于什么呢？在梦境当中所生起的能见、所见，或者花和能见，有的时候把这个当成安立为遍知所知性，那么他的梦心本身，就是说做梦的心作为一个基础，这个也可以叫做依他起，依他起的心识。

因为依他起的心识上面的习气显现了梦境的花和能见的眼识，其实两者都是不存在的，完全不存在。所以通过梦就可以了知，梦喻可以知道梦境和所见，不见有二相，然后一刹那能见诸法无二性，一刹那当中就可以见到一切诸法无二的体性，这个叫做无二刹那顶加行。

大恩上师也讲了，前面也有如梦，后面也有如梦，都借助梦喻来说明，而且佛经里面有很多很多宣讲一切如梦的，因为梦这个比喻呢，很多人都有梦境，都做梦都有体会，所以说用梦喻来说明万法的体性，表示诸法的体性，比较容易让众生通达，通达万法的本体。

那么唯识宗也使用这个梦喻，但唯识宗在使用梦喻的时候主要是说明什么？他主要是说明我在梦境当中所看到的一切其实不存在实有的外境，没有离开心之外的外境，所有梦境当中一切都是我的心识的变现，的确是，全都是，除了梦心之外没有别的东西，全都是一个梦心。所以他就打破了什么呢？就打破了心外有境的执著，他以梦喻讲完之后他就说梦境是这样的，白天也是这样的，我们所看到的一切山河大地啊，看到这些花啊，其实它也是我们心识的一种显现而已，除了心识的本体之外没有一个外在的实实在在的外境的存在。

他是为了证明这个自性，为了证明一切都是唯识所现，当然已经显现的这个花和我缘花的心识，这个是能取所取，他说这个其实是一种妄执，因为外境的花不存在，你缘花就产生关心花的执著也是不存在的，这个就是假的。但是真实来讲还有一个叫做基础的心识，比如我们说梦境当中，他有两个心识在起作用，不是两个心识，比喻的时候表述的时候，一套心识就是在梦中正在见花的那种眼识，还有一个就是心识的本体。他就认为，他要说明这个问题来讲，就是说在梦境当中能见花的眼识和所见的花这个是完全没有的，完全不存在。

有一个是存在的，实有的，什么是实有的？基础的心，有些地方讲就像水晶球一样的心识，究竟的胜义当中存在的阿赖耶识的明明清清的心识的本体，它不能空。这个梦境当中的花当你醒过来它就没有了，虽然它不是真实的，但是它根本的基础心识是有，这个是不能破的。你要破可以，你破这个花和缘这个花的识可以，这个可以破随便破，这个本来就不存在的。但是这个基础的心，阿赖耶识这个心不能破，所以说唯识宗他用梦喻要证明的就是这样的，一个是证明外境就是心识，外境是识的自性，还有一个就是证明这个基础的心识。

一个是在基础的心识上面所显现的比较粗大的花和能见花的眼识，这个都是假的之后，还有一个根本的心识，梦心的这个心，这个不能破，这个都没有了那谁来做梦，这个是不可能的事情。这个就是他的一种特点吧，他就破了一些法，唯识宗就通过梦喻破了一些法，破了梦境当中所见到的能取所取，也了知了一切万法其实就是心的本体，这个已经该抉择的抉择，该破的破了。但是最后的的确确剩下了一个梦心，这个就是作为基础的，犹如水晶球的体性，一个阿赖耶识的体性，它是绝对不能破的，作为一个基础不能破。

中观宗也讲梦喻，中观宗讲梦喻的时候就和他不一样，一方面中观宗讲梦境当中所见到的一切法都是假的，反正我们就知道都是假立的，梦境当中所见的花，能见花的心识，哪里有？根本就不存在。所以说中观宗在讲这个如梦如幻的比喻的时候，他并没有破完这个之后再安立一个心识的存在，没有，其实意思就是说，这个梦中的心识其实没有单独的实有的像基础一样的心识，在梦境当中变成了显现成了能见花的一种心识而已。

你把这个破掉之后两个都没有，没有外境也没有心识，也没有得到什么，他不会因为破掉了梦中的花和眼识就得到一个心识的本体，他没有。中观宗讲如梦如幻的时候，在世俗谛中观察的时候，花或者能见花的眼识都有作用，然后胜义观察的时候，花也没有心识也没有，就是没有二取，完全是空性的一种自性。不引出其他的一种实有的心识的一种自性。这个来讲还是不一样，这个也是说明了，一方面从唯识宗观点来看的时候，如果真的通达了唯识宗的梦喻，其实我们也能够知道现在我们所分别的这些高楼啊，还有所分别的其他一些好的坏的东西，其实来讲就像梦境当中的一样，他没有从心识之外安立的，这个来讲周遍一切，这个心识周遍一切，梦境当中就可以看到很远的地方，也可以每天出去接触很多人，但都是心识而已，这样的话也可以打破很多对外境的执著。

如果是中观的思想观察的时候，所见所闻的一切法，不管你认不认知，他都是现而无自性的，都是假立的，没有一个什么显现存在的，实有存在的花，也没有一个真正能见的眼识，耳识也没有，耳识锁定声音啊，身识，身识所接触的外境，意识，意识能够关照的一些对境法界，全都是一种分别念的自性而已。所以有什么东西可以被你留下来的呢？没有什么法可以留下来，只要在凡夫的脑海里面可以浮现出来的东西，无一例外都是心识的妄现，所以没有什么舍不得破的。

不管你的脑海里面、心识里面浮现的是佛，还是如来藏，还是大空性，还是什么，反正都是概念，都是你的心识、第六意识面前的概念而已，根本不是真实的法界，所以说这个全部都要安住在空性当中，不管是看到的任何法，能见所见，所听闻的任何法，还是你意识里面所浮现的任何法，全都是在显现的当下一定都是离戏的，这个就要经常性的串习，串习无自性。

因为这个已经讲的很清楚，如果我们通达了或者说有感觉的话，其实不管你看到任何法都是一样的，你正在做任何事情也是一样的，这个空性没有离开过这个法，正在做的时候，正在行住坐卧的时候，完全就是离戏的自性。所以经常性的串习，慢慢慢慢就可以相应于本体的自性。

这个以上无二刹那已经学完了，无二刹那学完之后，《现观庄严论》以上第七品我们学完了，四加行也学完了。下面以后，下堂课我们要学最后一品，叫法身，佛陀的功德特别的殊胜。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情