现观庄严论 法师辅导 第24课

现观庄严论 24 1-15

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论是讲修行空性的方法，修习空性的窍决。或者说是整个般若经的总科判，因为佛陀在讲般若经的时候并没有把三智四加行等有关的内容特别详细的，分层次分段落讲，也没有很明显的把这些讲出来，因为为个原因，后面的大德说般若经有显义和隐义，显义就是空性，这个在整个般若经当中非常明显，到处讲空、五蕴空、十二处十八界空，宣讲一切万法的空性，这个特别明显。但是怎么样观观的内容就没有很明显的讲，但是因为这里面包含了，但发现不了，所以弥勒菩萨就造了现观庄严论，开显般若经的隐义。在现观庄严论当中隐藏的修行次第，修行的方法，怎么样修空性，如何通过修空性而成佛，这里面面都有，所以怎么样修空性而成佛呢？我们学完现观庄严论就清楚了。不单单是说打座要观修空性，除了这个之外，这里面还有发菩提心也是证悟空性的一个分支方法，这个必须要修的，也就说如果这些缺少了，空性也不是真正的圆满的空性修法。所以前面讲遍智的时候，这些发心、教授、加行道的时候如何修等等，这一切讲的特别清楚。如果我们要证悟通过空性来成就，通过空性来成佛，每个阶段都有它主要的修法，还有辅助的修法。也就是说只有把空性的本身的修法和一些与空性有关的，如何修福德资粮，如何通过发心成为大乘空性的殊胜助缘，在现观庄严论当中讲的特别清楚，而且非常的有体系的讲。

是不是其他修空性的论典当中就没有讲这些呢？也不一定。比如说入中论当中也通过讲凡夫的三法，菩萨的十法，佛地的一法来介绍。但这些介绍的时候，比如说在登地之前，必须要修持菩提心、大悲心等等，这方面也要修；在登地之后，修布施、持戒，但是是不是像现观庄严论这样专门的介绍呢，这个不是。这二者之间的侧重点相同，现观庄严论专门是空性的修法，还有其它的一些大悲的修法，反正有关空性的方方面面的内容，如何获得加行道，哪些是加行道的修行验相，如何登初地等，这一切的修法在现观庄严论当中讲的很细致。所以我们在学现观庄严论的时候，刚开始的时候不一定能够相应它宣讲的方式，也许我们对现观庄严论这个论典本身不一定生起那么大的信心，对于弥勒菩萨也不一定能够生起那么强烈的殊胜的信心，但是因为这个现观庄严论本身的确是十地菩萨所造的，一个让众生修空性，逐渐成佛的殊胜窍决，因此当我们不断的学习，真正的通达了现观庄严论的词句，还有它的意义完全通过了之后，其实我们对如何修空性，如何成佛的整个方式方法，整个途径在我们相续当中就会了然于胸，非常的清晰。在修行的时候就不会不知道怎么办，或者到底哪些是修行的重点，哪些不是；哪些是真实的，哪些是相似的，也不至于陷到那种没办法分析，没办法辨别的状况，所以这个学完之后，虽然我们可能还没有成佛，可能还没有登地，甚至还没有进入加行道、资粮道，但是他对整个修行的次第，修行的方法都通达之后，他内心当中不有底了，就会对自己可以成佛的信心，可以帮助众生获得解脱的坚定的誓愿，都会逐渐逐渐生起来，而且会更加的稳固，这个也是我们学习大论典让我们相续当中成熟相续的方法。所以这个现以庄严论当中主要讲的内容是这些。

那怎么样去了解呢？这里面讲了遍智、道智、基智。这三种智慧首先是做为他的一种所以证悟的对境进行安立的，能够证悟的方法也会讲正等加行等等，通过这些中行修习这样一种修法来获得基智，获得道智和遍智，最后就会讲一个法身，讲佛的自性。这就是现观庄严论当中，如何通过八事七十义的方式来解释般若经。那单单就是为了解释般若经吗？在解释般若经的时候也开显了般若经当中佛陀所宣讲的成佛的方法，尤其是通过修空性断除障碍而成佛的方法，所以现观庄严论它第一本身来讲，它是般若经的总科判，通过现观庄严论就可以对照般若经，比如说大般若等等，通过对照之后就很清楚般若经本身就有一个非常清晰的科判。还有就是现观庄严论其实也讲了很多实际的修法，就是我们对这些修法都能够通达的话，就自然而然对现观庄严论这个殊胜论典产生很大的信心，也会对作者弥勒菩萨产生非常清净的信心。这个对我们来讲是特别重要的问题。

前面我们对于遍智、道智已经学习了，现在学习基智。基智就是对基的一种本体证悟的智慧叫做基智。什么是基呢？这个所谓的基在小乘当中叫蕴界处，大乘当中就是现空无二。对谁的现空无二呢？当然是对蕴界处本身的现空无二。因为众生现在在轮回当中的时候，显现的本体就是这些有为法，起作用的就是有为法，不管我们流转还是我们痛苦，还是我们快乐，反正就是这些有为法。这些有为法归纳起来就是五蕴十二处十八界这些法。所以这个方面蕴界处就是现在我们轮回的众生他正安住的，正在显现的这样一种法，这个法的本性到底是怎么样的呢？这个法的本性其实正在显现蕴界处的时候，它的本性是无我的。所以这个本性无我呢，就说我们如实的去通达这样一种蕴界处无我，这个就叫做通达它的本性，这个叫做基，知道这个本性的智慧叫基智。所以这个基智来讲，在证悟基智之前要去学习通达，通过加行道等等一系列的修行，逐渐逐渐靠近证悟二无我空性，证悟蕴界处的本性。真正的获得应该是在见道的时候，见道的时候就会获得这个基智，证悟基智现前基智。

基智是有境，它通达的是基；那么所通达的这个本基其实来讲，我们不能认为通达的基就是蕴界处，我们对蕴界处本身不通达的话，还是没有真正的了解本基。所以蕴界处它其实是现空无二的。又显现，它本性又是空的，这样才会成为所谓的基。那么成为什么的基呢？一方面来讲，它可以成为轮回的基，通过这个蕴界处它可以显现烦恼，可以显现业，显现轮回的六道；也可以通过这个来成为胜义谛的一种基，因为它的本性是现空无二的，它没有固定在任何方面，如果它的本性不是现空无二的，它是有实有的，那它就不会成为任何法的基。这个实有的法即不能成为世俗谛，众生流转的基，也不会证悟空性的基。就是因为它的蕴界处本性是现空无二的缘故，在什么都不是当中，如果具足了因缘，这个蕴界处就会流转，它就会改变，所以我们众生的流转也是因为它的现空无二的本性，具备这个本性，它生起了相应了轮回的因缘，就在这个现空无二的什么都不是的本性当中，它具足了流转的因缘，所以就产生了轮回，如果你认识到了这个本性，没有具备这样一种流转的因缘，因为现空无二的缘故，你证悟了现空无二，就会成为解脱的因缘，成佛的因缘。所以其实来讲，蕴界处的本身即便众生在流转的时候，它的本性还是现空无二的。只不过在现空什么都不是当中，在空性当中具备了流转的因缘，它就是没有自性的，它就是现空无二的，但是在这个现空无二的大空性的状态当中，具备了流转的因缘的话，它虽然是空性的，它本性什么都不是，但是还是会显现比如说我们的身体，我们在轮回当中受苦，我们还担心下一世的堕落，担心下一世的流转，这些其实它的本性都是现空无二的。换句话来讲，就是因为它是现空无二的，才会显现这些广大的三界六道。如果它的本性是实有的，那就显现不了。这个在中观庄严论注释当中都讲的非常的清楚。所以就是因为空性的缘故才会浮现这一切，因此说从这个侧面来讲，它也可以成为轮回的基，也可以成为解脱道的基，因为它本性是空性的缘故。如果你相应于证悟空性的法去修行，具备了这个还灭的因缘，或者在具备还灭因缘的时候，我们在具备现证现空无二的因缘的时候，正在这个同时，其实正在消减流转世俗的因缘。所以这个基是从这个方面理解的。基智当然就是了解它的现空无二的智慧生起来了，完全了知了这个现空无二本体，这个叫基智。

基智前面有个相似它的基智的总相，在加行道的时候修它的总相，或者加行道的时候缘着我们抉择的空性的一种基智的本性的见解，通过主因和助缘。主因就是修空性，助缘就是为了证悟空性积累布施持戒等的一种因缘，顺着这个轨道途径，按部就班的去修它的因缘，当我们把所有的因缘都修齐全了，把所有的因缘都修圆满了，基的本性就会现前。这个时候就叫做证悟现前的基智。这个现前基智是在见道的时候。

基智有二种，是因为道有二种。一个是小乘的基智，一个是大乘的基智。小乘的基智是对蕴界处的一部分的本性证悟了，比如说他只证悟了蕴界处粗大的蕴不存在，蕴上无我，我是没有的，相关的安立我的粗大蕴也不存在，他是证悟了这一部分的基的本性，所以可以获是暂时的小乘的解脱。但是因为他没有把蕴界处所有的部分都证悟为无我的缘故，他保留了一部分比较细微的执着，这部分就叫法执。保留了这部分的法执的缘故，所以小乘所证悟的基智其实并不圆满，这一部分小乘所证悟的基智

现观庄严论 第24课 15-30分钟 

那么这一部分小乘所证悟的基智或者说他自己因为内心当中还保留一部分的一种执著的缘故呢这个呢在大乘的修行过程当中呢他也是需要断除的，他也是需要所以说呢小乘的基智呢在这里面讲的时候呢它也可以安立成一个是一个所断的侧面，大乘它不会去证悟这个，大乘把这个小乘的基智通达之后呢它就断掉它不会去走这条路是这样，所以说大乘的一种基智呢它包含了小乘的基智但是呢也超胜了就它还没有证悟的还保留的执著呢它也完全已经证悟了， 所以说大乘在抉择这个抉择无我的时候它要多一个法无我，多一个法无我，他就是说在抉择见解的时候多一个法无我，在修的时候也多一个法无我，证悟的时候也会多一个法无我是这样的，所以说就是说大乘的基智呢要比小乘的基智圆满，这个我们来讲的话逐渐逐渐这样了解，分析完之后呢我们就知道大乘道是圆满究竟的，啊大乘道是圆满究竟的是这样，所以说就是说在这个《现观庄严论》当中这个基智啊主要讲的是菩萨的基智，主要是讲的二无我就是说真正的蕴界处它的本性应该是二无我的，应该是彻底离戏的，而不是说这个蕴界处它只是离开一部分的戏论，只是离开了一个我执还有一些可得的本体啊这个就不是蕴界处它自己圆满的本性，啊因为我们如果你认为这个是圆满的本性，那么我们就把你剩下的这一部分，比如说小乘它认为不能够破的这个极微，或者它认为不能破的这些刹那，那么我们就分析是不是不能破，是不是它就是万法的实相，一观察的时候有理证妨害，有理证妨害一观察就破掉没办法安立，所以就说明它不是一个究竟的道。啊不是究竟的道是从这个方面也可以了解的。啊所以说呢就是说这里面讲的主要是大乘的这个基智，也就是说我们现在面前我们自己本身的五蕴还有我们所见到的外面的这些这个一切万法它的本性到底是怎么样的，如果我们要获得一种解脱的话必须要完全地了悟这一切万法这个本性还原它的本性而且安住在这个状态当中，首先是见解上面去了知，然后通过不断的一种修行呢，啊让我们现证让我们安住。因为就是说是这个本基它本来是现空无二是离戏的，我们不了解呢其实就已经如果我们不了解的话其实就已经处于一种迷乱当中了，这个迷乱呢就是一切痛苦的来源，所以说如果我们自己想要灭掉一切痛苦灭掉一切迷乱呢必须要还原一切万法的一种它一切万法的本性必须要还原是这样的，那么就是说是那么怎么样还原呢，就如实地去通达，当然安照我们自己众生的粗的大分别念要如实地通达这么甚深的法性呢是不可能的事情，没办法通达，所以我们就要借助这样一种佛陀的智慧，佛陀他通过这个很长时间的一种修行已经圆满地现证了万法的本性，所以说他在现证了万法本性之后，他给我们宣讲了能够还原一切这个就是说证悟一切本性的智慧，那我们就可以去遵循，遵循去修行我们就可以就是说是证悟这个基智，啊现证基智是这样的，那么为了让我们比较圆满地了解基智呢，那么这里面也讲了这个就是说是这个前面讲到什么呢就是我们知道智不住三有基智，悲不滞涅槃的基智是这样，那么这个是属于它的本体，然后呢也讲了它的一些远基智和近基智，远基智呢就是小乘的基智，啊它是远基智，为什么远呢，因为它缺少善巧方便，它第一个呢没有大菩提心，第二个呢它的空性抉择不圆满，所以说它这个即便小乘它现前了自己的基智呢，但是它离成佛还非常远，所以说呢它叫做远基智。那么就是说是大乘的基智呢它是近基智，近基智的原因呢就是因为它第一个有大菩提心相应于这个成佛之道，成佛的本体， 第二个呢也有圆满的一种实相的智慧，它对于蕴界处的一切万法的本性本基呢完全了解了， 它就是也就是说五蕴的本性是什么样它就如实地证悟就是这样，它没有什么偏差的没有什么保留的没有什么遗漏的，他把这种智慧修圆满了就会成佛是这样的，所以说因为就是说小乘它自己的一种抉择了知不圆满的缘故呢所以说即便他把他的道修圆满了，他总体还讲还是欠缺的，总体来讲还是欠缺是这样的，所以说呢就这个基智啊它离这个小乘的基智离成佛很远，因为他即便把他自己的道修圆满了， 都还必须要调换倒道路，他这个道路走到尽头了， 再走下去也没有道路可走了，  他必须要调换到另外一条道路上重新走，那么这个呢就是说是小乘他就离这个佛果就非常远，那么大乘的基智呢就不是，大乘基智只要走圆满就成佛，所以他就离这个成佛的路非常近，这些是从内因和外缘，他它的种姓从他的一种这个菩提心和通过他自己的一些空性的智慧还有大乘的善知识等等，所有的一些条件呢都支持这个大乘的修行者快速成佛，所有的条件都支持。小乘的这些就不支持，小乘的这些所有的条件不支持他成佛是这样的，所以说从这个角度来讲的话也是从一个侧面来让我们了解啊就是说这个小乘的声闻之道呢不是大乘修行人他去追寻的是这样，如果我们就是说在追寻大乘的道路上突然掉头去追求小乘道，这个就是要进入一个歧途的一个标志，所以说呢佛经当中还有很多论典当中呢也是专门讲了很多这方面的对比，让这些心有所动的大乘修行者呢适时地了解，不要让他进入到歧途当中来，所以说就讲了很多很多大小乘功德的对比这样，这个并不是一般人就是说不了解这个佛法的法义的人认为啊就是无限地夸大大乘，然后就是这个好像是打压小乘，啊就是说他这个不存在打压的问题是这样，的的确确如果是它离佛果如果是近的那就是近的，是远的就是远的，如实地分析这个不是诽谤，如实的分析这个不是打压，这个不是诽谤，而且是如理宣讲了如理宣说呢这个从佛经当中讲这个叫赞叹，啊就是赞叹大乘，如理宣讲，没有加任何的水分在里面是这样的。所以说这个对于大乘种姓的修行者来讲啊多学这些，他的一种这个他的心思啊他的一些分别念就不会对小乘的这个道本身呢就产生一个羡慕之心，如果产生了羡慕之心的话就容易入歧途，他最后发现走一条远路是这样的。所以说有些路看起来近，其实是很远的，其实很远的啊，从这个方面来讲的话我们应该了解。那么就是说前面讲了远基智、近基智啊，下面我们还要讲这个所治的基智和能治的基智，后面还要讲基智加行，基智加行的平等性和基智见道，还要讲下面的内容。那么今天我们先讲这个所治，那么第二个科判呢是本体断治之差别，那么这个本体啊，对基智这个本体有所断和能治的一种差别，所断呢就是说我们在证悟基智之前呢他要认清楚哪些法是对现前基智的一些违品、障碍，这个叫做所断，要断除的。治呢就是说对于这个这个是认识所断的本体啊，我们首先比如说射箭，你首先要认清楚这个所射的是什么目标，哎这个叫做所治，这个是所治。我们首先要哦这个就是我的违品，这个就是挡在我面前的三座大山，我必须要把它怎么怎么样，这个首先认清楚。然后呢就是说治呢就是能治，能治就是说真实地能够把这个违品断掉的这个方式方法，你知道了你认清楚了这个是障碍，但是你毫无办法，呢就是说你知道它是你的怨敌，你知道它是个违品，你拿它毫无办法，那也是很无奈的事情很绝望的事情。但是呢就是说佛陀讲的这个是所治违品，讲完之后呢紧接着就讲这个能治的智慧，怎么样去具备拥有的这种武器拥有了这个智慧之后呢你就可以使用这个方法去断掉去摧毁掉这个所治的违品，这个对我们了讲是一个非常好的消息是这样的，所以说佛陀的慈悲就体现在这个地方，一方面给我们把方方面面的就是说它的违品也讲得很清楚，把它的一种智慧尤其是能够断除它的智慧呢讲得很清楚，如果佛陀只是讲能治的智慧不给你讲所治呢，那么我们就会想了， 那我学这个能治干什么，好像拿一把箭不知道往哪儿射是这样，那么这个没有目标，没有目标它慢慢慢慢也就对这个所谓的能治的智慧也慢慢失去兴趣了是这样的，所以说如果我们知道啊这个是所治，然后所治它有什么什么障碍，对我们达成目标有障碍，然后就是说是再马上再讲一个能治，哎我们这个时候二者配合起来之后呢，我们就会对这个能治的智慧本身呢就会很珍惜，因为它的的确确确确实实呢可以帮助我们去掉这些违品，所以说我们对这个来讲就是说是两方面都了解了，一个是它的违品，一个是它的能治智慧，都了解完之后呢，我们就会对整个道本身就产生一个非常殊胜的一种信心，所以说其实慢慢慢慢我们在就分析观察的时候呢，作为一个佛弟子作为修行者他内心当中的道心就是说逐渐稳固非常稳固，他其实也是通过这样一天一天这样的不断地学习不断地学修不断地认知不断地去推翻以前的分别念， 逐渐逐渐呢就是说一个月一年，慢慢慢慢他内心当中的这个道念道心它就增长了，它就稳固了是这样的。所以说经过了若干年几十年的一种学修之后呢，他其实他内心当中的一种这个菩提心啊道心非常稳固，他这个很稳固的一种这个这样一种状态当中呢就是说其他的外缘呢基本上动摇不了他的一种这个修行的心念，那么这个心念呢其实就成为一个什么呢，第一个他的一种道心很稳固啊，不容易退失，第二个呢， 这个很稳固的一种这个因为这里面就是说具有很多的要素，就我的这个很稳固的道心里面它是具有很多的一种坚实的这些因素的，每一个都是坚实的因素是这样，他发菩提心也完完全全知道发菩提心的一些就是说那些这个所有的一些必要啊还有它的一种修行的功德都有，他修的空性他也完完全全知道它为什么是这样，他通过观修也有一定空性的觉受，等等等等，所以他里面所有让他道心坚固的理念他不是看似坚固其实呢就不堪一击的那种啊，不是这样的，他这个坚固是真实坚固他是发自内心的坚固是这样，他这个坚固是由内而外的坚固，这种坚固就是说是非常难得的，那么怎么样让我们就是说不显得外强中干呢，有些呢就是说看起来好像道心坚固，但是呢就是说是真的观察起来的时候，你这个这么坚固的道心天天非常精进，里面这个有什么东西我们观察一下，里面是空的是这样的， 那么就是说如果是这样的话就经不起很多的一些啊就是说那些考验，如果遇到了这些违缘啊遇到一些很多打击的时候呢看似坚固的道心它就会炸裂，那么这个时候呢我们就要通过比较就是说系统的长时间的闻思修行，让我们的这个道心坚固，而这个坚固呢不是看起来坚固，它不是外强中干，它是真正的坚固，它是发自内心的坚固，里面有内容，什么内容呢就菩提心啊空性啊所有有关他所学习的大乘的一些思想他都通过不断的学习消化掉了，变成了自己的一种领悟，那么这种就是说这种坚固呢就很难被动摇，很难被动摇就是这样的，所以说我们要致力于生起这个，那么我们前面讲了这个让自己的道心坚固，这个坚固的道心，它本身是它这个一方面来讲我们就难道就是为了生起这个坚固的道心吗，不是。为什么呢？坚固的道心里面的所有的东西都是强劲的善因，那么这个强劲的善因是干什么的对不对，强劲的善因是为了引发殊胜的果的，它会成为我们就是说是这个获得殊胜果的善因啊，所有的这些强劲的善因都是引发后面的果的一种最好的一种因缘啊这样的，所以说它就会引发暂时的解脱果究竟的佛果都从这里面出来的，全部都是从现在我们内心当中所具备的啊这个很强劲的这些让你的道心坚固的这些因素导致的是这样，全都是从这慢慢慢慢开始生根发芽的，你这个种子是良种，金刚良种，它不会被摧毁，而且它的势力非常的强劲很强劲，所以说它就会很快的会有效果，很快就有效果是这样的，所以说这样一种这个这样一种因素呢前面我们讲这样一种因素它就是说慢慢慢慢就具备的时候呢它就会逐渐逐渐的就是说变成一个后面就获得一种殊胜佛果啊获得见道或者现前基智的一个殊胜的因，这完全可以的，可以对治很多一些违品，因此说我们要就是说佛陀讲的这些呢一个是讲所治的以前我们讲这些主要是说这些慢慢慢慢学修这个大乘了义的佛法啊，我们就作为一个修行者来讲，他就真正地从一个啥都不懂的一个修行者莫名其妙地就变成了大乘的一个行者了，都不知道大乘什么回事儿，然后就觉得这个是个大乘的行者，刚开始懵懵懂懂就变成一个大乘菩萨了，啊逐渐逐渐演变成什么呢，一个真实的一个就名副其实的一种大乘的行者名副其实的菩萨，最后呢就从一个凡夫的菩萨再进一步呢就是说过渡到或者变成一个这个真正的一种这个了义的胜义的菩萨，再通过这个菩萨呢最后就变成一个圆满的佛，那么所有的一切呢这些都是从现在就是说对这个所修的法义很认真地去对待，刚开始的时候你很认真地对待，啊从这儿开始发生的，所以说刚开始的时候都是很艰难的但是呢刚开始的这个态度啊我们平时也是讲就是说你刚开始能力不够不要紧但是你态度必须要端正30

《现观庄严论》第24课30~45分钟李鸿打

所以说，刚开始都是很艰难的，但是刚开始这个态度，我们平时也是讲，就是你刚开始你能力不够不要紧，但是你态度就需要端正，所以就这个态度端正，就是以后逐渐逐渐渐入佳境的一个良好的开端。所以我们现在学习佛法的时候，也应该有一个恭敬心，良好的态度，很认真地对待现在我们所学的、所修的，这些上师建议我们要好好去学的，上师建议我们好好去修的，这些来自于真实的专家的一种建议，我们一定还是要非常地重视，因为他们已经修了，学了，获得了，他回头告诉我们这样去做，那么我们如果能够信任他，比较忠实地去践行他的一种建议，那么我们也可以或者达到他们的一种高度。他们是真心实意地引导我们达到高度的，不是说为了什么别的目的，或者说只是为了引导我们达到比他低两层，第三层的高度，他不是这样的。他完完全全真心实意地想引导我们达到像佛一样的高度的。所以分别讲的话，要很好地去践行，就是说对这个学修这个佛法应该很认真地去对待。这个就是断和治的差别。

（分三）：一、认清所断违品；二、宣说彼之对治；三、如此断治圆满之摄义。

首先要认清所断之违品，什么是违品？我们要断除的是，也就是我们生病了，是得的什么病，首先要把这个要治疗的病，必须要认清楚，到底是肠炎还是胃炎，还是说是什么样一种感冒呢，你必须要把这个病因分析清楚，你必须要认清楚。因为就是说，你把这个病因分清楚了，你的药才能够去对症，所以首先来讲，要准确地认清所断，虽然所断特别得多，但是此处作为基智的所断，这个地方是作为基智的所断，它不是说你这个所断，比如说，你怎么样中六和彩的所断是什么，或者就是说，发财的所断是什么，或就是说，你升一个大学的所断是什么，它们这里面没有讲这些所断，它这里面讲的所断是基智的所断，所以我们首先我们要现前基智，我们要认清什么是对证悟基智的一种所断，必须要认清楚。所以要认清所断的这个违品。

然后要宣说彼之对治，要断除它，什么样一种方法。第三是如此断治圆满的摄义。

壬一（认清所断违品）分二：一、本体；二、分类。

癸一、本体：

本体在颂词当中没有讲，它是隐藏的意思，隐含的方式讲的，哦巴活佛他就是在这个科判当中就专门分了一个科判，本体，他就把这个隐藏的意思，在这个科判下面就分析出来，但是对应的颂词没有的。就是说这个所谓的所断违品的本体，其实来讲的话，就是说对于我们现前这个基智的一些违品，其实就是执著，就是实执，因为就是说，基智本身，就是对于蕴界处它的一种本体现空无二，或者大空性的一种状态。如果你对于这个本来是现空无二的一种本体，你反而颠倒认为它是实有的，这个蕴界处它是实有存在的，这些就是属于是违品，如果我们真正的通过下面的分类来看的时候，那么这些违品是什么，就是人执和法执，所以对于了悟诸法本体一个反面的执著，这个就是属于它的一种违品，这就是所断，其实众生现在的众生，所有的众生无一例外，都是处在这个所断当中，都是属于这个所断当中，都是属于这种违品，就是谁的违品呢？基智的违品，我们现在正在安住违品，所以就是，因为我们正在安住违品，所以从这种状态就可以决定，我们就没办法就了悟万法的本性，如果了悟不了万法的本性，它这个状态，它这个趋势，其实还是轮回的模式，真的还是，它不断地在复制轮回的模式，所以只要不现前基智，只要不要把这个所断的一种违品断掉的话，其实众生还是一直会流转的，那么这个对我们来讲，不是说可有可无，可知可不知的一个问题，这个必须要知道的。

当然就是说，有些众生的一种善根还没有成熟，他不想解脱，他就觉得这个解脱很泛味，或有时候觉得这个解脱很莫名其妙，认为就是追求解脱的人，就是说很无趣，等等，他可能会这样，那么这些人无论如何现在根机不成熟，也就是不管，那另当别论了。但是就是现在，尤其是我们现在学习这个佛法的人来讲，是致求于解脱的，既然致求于解脱，我们也一定要把这个我们现在的状态了解清楚，这个时候就对于我们安住的一些空性的反方面，就是说我们没有了悟空性，我们其实安住在这样或者那样的执著当中，这个方面就叫作所断。所以这些都是该断的。了知了这个本体之后，下面我们看：

癸二、分类：

这个分类其实也是这个所断违品的分类，就具体化了，相当于把它具体化。那么就是说这样一种违品分了什么呢？

（分二）：一、执著基是二谛所摄之法；二、执著基是行道之补特伽罗。

第一个是执著基是，就是有一种执著什么呢，这个现空无二的本体，是二谛所摄之法，二谛所摄之法就是说是，对于有关胜义谛的执著，还有有关这个世俗谛的执著，是二谛所摄，就是说他认为这个基是，把这个基分为两类，一类是属于胜义谛，就是有关胜义谛的执著，有一类是有关这个世俗谛的执著。第二个是执著基是行道之补特伽罗。第一个科判是有关法执的，第二个就有关人执的。那么就是说，有关人执，它就是说执著基是行道之补特伽罗，就是说修行者或者执著者，或者修行者，这个主要是从人我角度讲的，就人我执方面讲的。这个就是我们的所断，我们就是说，既然这个是所断，那么我们其实也可以，我们去回忆一下我们所学的中观、学的其他的教义当中，为什么所有的空性，所有的修法当中包括在人无我和法无我当中，这个就很明确了，因为就是说要障碍我们登地的，要障碍我们现前基智的这个违品，那就是这个人执和法执，既然人执和法执的违品，那么直接的对治是什么？直接的对治就是人无我和法无我，人空和法空，这方面就是直接的违品，除了人空和法空之外的，其他的对治，不是直接对治，它不是直接对治，有的时候可以压制，但是从直接对治的侧面来讲，它是做不到的，所以也是从它的一种病，也决定他的药，你的病是这个，然后就是说，有些药可能是和你的病可以并存的，它不是直接对治，但有些药它是直接和你的这个病是直接矛盾的，所以就是说是你的病是什么样，那么就可以决定你的药会是怎么样的，因此从这个方面来讲的时候，首先我们就知道了，就是这个所执著的一种本体。

子一、执著基是二谛所摄之法：

首先是法执方面讲，执著基二谛所摄之法，那么所谓的基是二谛所摄，二谛所摄就是指对它的一个执著，对它有一种执著，因为它就是一个基本身我们就知道是这个现空无二的本体，但是对于这个现空无二的本体，它就有一种实执执著了，只要有执著，因为所有的执著都是分别心，它不可能有离开分别心之外的执著。所以我们一提执著的时候，那肯定是分别念。既然是分别念和这个现空无地的本性，现空无二的本性它不是分别念所缘的，因为分别念本身就是，其实就是一种，就落入在要不然人执、要不然法执当中了，所以执著基就对于现空无二分别心的执著，它执著的是这个法执方面的，一个是胜义方面的法执，和世俗方面的法执。颂词当中讲：

色蕴等空性，三世所系法。

就是说色蕴等空性，三世所系法，它在讲的时候，就是这样理解的。首先是色蕴等空性，主要是讲这个胜义谛，缘胜义谛的一种，这个是法执，法执就分了两种，一个是针对胜义谛的法执，一个是针对世俗谛的法执。

针对胜义谛的法执是色蕴等空性，就执著色蕴等五蕴，或者说再沿伸可以包含十二处、十八界等等，就是把这些说是蕴界处，他就认为是胜义谛当中是空性的，他对这个五蕴皆空本身，对空性本身产生一种执著，这个也是一种法执。这种法执，当然我们就知道了，就是说这个对空性的执著，暂时来说，它是一个行之有效的一种对治，它对于粗大的执著是一种对治，但是如果要获得见道，如果要真正要现前基智，对空性的执著也不行，对空性的执著也是需要打破的。所以我们就知道了这个空性，对我们凡夫人分别念这个状态里面的空性，暂时来说，它可能是需要抉择的，但是究竟来讲，要证悟空性，要证悟这个实相之前，还是要把它执著泯灭掉，对空性本身也要泯灭掉。所以就是对色蕴等的空性的一种执著，它其实也是一种法执。

三世所系法，是对这个世俗谛的一些法执。因为过去、现在、未来空性当中，它没有过去、现在、未来，没有三世，空性就是说离系的、平等的，三世无实，都是空性，都是平等的。那么如果是讲三世的时候，肯定是过去、现在和未来，那么过去、现在、未来，其实也是对于过去的法、对于现在的法、对于未来的法，这个三世，它其实也是在法上安立的，在有为法上面安立，这个时间，过去和现在、未来，离开了这些色法，离开这些有为法之外，安立不了时间，没办法安立时间。所以讲三世，其实就是有为法，过去就是说，生了之后已经灭掉了，这个是过去的法，然后正在生的、正在住的，正生就是说这个未生正生的这个法，或者说正在生的这个法是现在，生了就是以后将会生的，这个是未来，反正就是说这些就是针对这个，就是这个法已灭，然后未生和已生，这三种状态安立三世，所以讲三世的时候，它就是讲的是世俗谛。就是三世所系法。就是过去、现在、未来有关系的，所摄持的一切法，注释当中也讲，比如说，过去这个人来过，然后未来会来，等等，这些法都是属于三世所，或者我们过去做过什么，现在正在做什么，未来会做什么，这方面都是属于世俗谛执著的法，这个就很广大了，对于这样一种三世所系的法，世俗谛的法非常广大，那不管是对胜义谛的空性执著也好，还是对世俗谛的这些世俗法执著也好，其实这些都是属于法执，那么如果有法执，我们就没办法见性，没办法见到基的本性，没办法获得基智，所以这个是属于一个所断。

子二、执著基是行道之补特伽罗：

执著这个基，就是现空无二的基，它这里面有一部分是行道的补特伽罗，就是说修道的这个修道者，那么修道者，上师这里面也讲了，他也分了一个共同的和不共的两种执著。那么共同的执著就是，比如说，在不修道的情况下，认为我存在，我要喝水，我是喝水者，我是造业者，等等，这个方面是属于共同的一种人执的所断，所断的人执。还有一个是不共的，不共的是属于修行者，修道的人，比如说，我是这个行持这个布施、持戒乃至于这个禅定、智慧的，修这样一种大乘道的修行者，或者执著我是修三十七菩提分的这样一种修道者。这个施等和菩提分，这个也分别对应了，前面可以对应六度，六度主要是相应于大乘的，这个六度的修法是大乘不共的，菩提分是和小乘共同的。它这个菩提分可以说是从四念住开始，从小资粮道、四念住、四正断、四如意足、五根、五力、七菩提分、八资粮分，总共有三十七菩提分，或者三十七道品，这些三十七菩提分，就是说这三十七个修法都是获得菩提的分支，三十七菩提分，它都是获得菩提的、获得觉悟的分支。菩提有声闻菩提和大菩提，不管是什么样的，都是可以通过三十七菩提分来安立的。所以从这个方面来讲，可以说是共同的，就大乘、小乘都要通过三十七菩提分来获得菩提。六度它是大乘不共的，

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不管我是行持布施者、持戒者等等，如果认为有一个行持的我就是属于人执，还有一般世间的普通人不修行佛法，相续中有一个我执，认为我存在。我是在什么上面安立的呢？除了在五蕴上面假立，不会在其他地方假立。从某些方面来讲，一切有为法都包括在五蕴当中，安立无我的是内五蕴。为什么叫做内五蕴呢？受想行识叫做心法，心法无论如何不会在外面存在，都是内在的。为什么叫内五蕴呢？因为里面的色蕴分了两种。一个是属于自相续的，比如说我们自己相续；一个是属于外在的，比如说山河大地等等。有时候会说内五蕴如何如何，虽然并没有外五蕴之说，色蕴有外面的，下面的四蕴不可能是外面的。我们可以这样讲，反正在我们自相续的五蕴上面，把五蕴的整体安立为我，认为我就在这里，平时说我来了，等下我，其实就是暗指我们的身心的五蕴，就是把五蕴作为我的设施处。也就是说我们所谓的我一定是在五蕴上面安立的。佛法当中认为五蕴上面安立的我是假我，而外道或者有些世间人认为五蕴上面安立的我是真实的我，只要没有假我的概念都是实有的我。

为什么这样安立呢？世间人并没有我是否实有的概念，也没有学习过这些理论，那他们会有实有的我吗？也会有。这个实有的我是怎么安立的呢？只要没有认识假我，也就是说除了了知我是假立的以外，所有的都叫做实我。不管你知道不知道，有没有学习过，是不是清楚实我假我的分别，只要不知道我是假立的，全是实有的我。普通人虽然没有学习过佛法，也不知道分析实我假我，没有承认我的我就是实我，他们没有这种概念。即便不知道，这个我也是一种实执，执我实有。只要是不知道空性的所有执著都叫做实有执著。这里面只分了两类，一类是不执实有，很明显就是空性，如果你了悟了空性就不是实执。除了空性之外，不管你知不知道实我的概念，所有的实我都叫做实执。就是这样的安立方法。

如果执著我是修道者等等，认为有这样一个形象。“施等菩提分”有这样的行持者，把这个行持者执著为我想。在第二句当中有个行想，怎么理解呢？施等和菩提分等，“行”是修行者，像这样认为行持六度、菩提分的修行者，把这个修行者执著为我的想法叫做我执。像这样就是行想所治品。把这些行者执著为我的想法就是所要对治的。所知有两个，一个是人执，一个是法执。二者都可以分，前面讲了我执可以分为缘胜义的法执和缘世俗的法执，人执可以分为共同的人执和不共的人执。

有了这四种执著都是属于所断。

第二，宣说彼之对治

既然讲了所断，我们知道所断就是人执和法执，讲完之后，我们针对这个执著也是宣讲了对治，就是它的智慧。

智慧分二，一本体，二分类。

随喜讲它的本体。

其实它们的本体就是智慧，能对治的本体就是无我智，本体就是无我的现观。无我的现观就是它的对治。下面这个是你的不可能在外面暑假支教你不在里面在我们只相信你。真实获得基智获得见道的时候，对治其实就已经圆满了。在此之前，就是缘无我空性在不断的串习，这时候就要破掉人执和法执。其实破掉人执和法执就是修持人无我和法无我的过程，这方面就是一种本体无我的现观。所治和能治之间，上师在注释里面讲，所治虽然名字叫做基智，但是其实就是从障碍角度讲的。基智分了两种，所治也是两种。作为基智的一个部分，一个所要了知的本体。什么样作为了知的本体呢？是它所断的障碍本身作为基智的一个本体进行安立的。所知的基智是能治基智的障碍或违品。

这个怎么理解呢？二者之间就是相互制约的一种关系，对立的关系，能治所治的关系。如果我们相续中没有基智或者无我智慧，这时候内心当中就会有所治的本性。或者只要所治的违品存在，它的对治还是不明显，也会障碍基智的生起。属于能治基智智慧的违品。后面我们通过闻思修行了知所治是空性的。了知所治的本体是空性的，就开始对治，有了种子，开始发芽了。慢慢对治的种子就浮现了，后面我们就慢慢去培养能治的违品。这是对谁的违品呢？对所治的违品。我们培养能治的智慧。怎么培养呢？我们现在所经历的学习之道，其实就是在培养能治的基智。所以我们再再讲，千万不要轻视现在的学习。现在的学习就是培养对治的时候，对于对治的基智，首先我们要如理如是的听闻。首先你要找出能够听闻的地方，如果你想听空性，找到了一个瑜伽培训班，那是绝对听不到的。这里怎么可能有空性的对治呢？或者你找到一个驾校，要去听空性，也是不可能的。首先必须要找对地方。讲空性的地方，首先是讲解必须正确的，根本没有问题。如果你找错了，给你灌输一大堆错误的空性思想，你交了很多学费，最后什么都没有得到。缘所谓错误空性的方法修了半天，就是在浪费时间，也是一种浪费暇满的表现。这方面也是需要寻找正规可靠的渠道。这也是需要一定善根和福报。

对我们来讲，不是自夸，大恩上师、法王如意宝、麦彭仁波切的法脉下来，对于讲解空性，当然我们只是讲解我们现在学习的，其他还有很多非常正统的空性培训班，这方面的平台不是没有。就现在我们学习的平台来讲，就是很正统的。从麦彭仁波切、法王如意宝到大恩上师这样一种传讲空性的法脉非常正统。我们在里面学习空性，不会出现什么偏差。如果我们认认真真去体会这里面所讲到的意思，对空性的理解就会非常准确。

对空性的理解也会非常准确，这是成功的第一步，没有走弯路。像刚才讲的那样如果走错培训班那就不行了。首先要选对平台，然后开始去学习。比如学习《中论》《入行论·智慧品》，《现观庄严论》也算其中的一部分。还有《四百论》《中观庄严论》的颂词和注释、《入中论》都是属于如何抉择空性的殊胜方法。学完之后，还要不断去思维，比如提供方便，不断地研讨。互相讨论，你是怎么认知的，我是怎么认知的。你这样认知有什么过失，我那样认知有什么过失，天天吵的面红耳赤。在这个过程中，你的空性见就在慢慢确定。然后再通过考试、做习题、观修、发愿，这些都是慢慢在空性的能治当中去培养我们的力量。这方面慢慢起来了以后，刚开始还没办法和所治抗衡。所治看起来是如此的强大，似乎根本难以抗衡。就像你要面对几百万的正规军，而自己现在还只是一个地下党，还在慢慢发展党员，和几百万的正规军比起来，力量很弱。通过你的方式发展，最后力量强大了慢慢就可以与之抗衡，就能够战胜他们了。同样现在我们相续中空性的智慧也必须是从无到有。如来藏的本性圆满，这是不用讲的。从修行种姓的侧面来讲，空性的种子习气对我们来讲，可以说刚开始是没有的，但是你要把它从无到有，就像刚刚讲的一样，首先要找到一个合适的平台，找到以后不能轻易放弃，要坚持在里面学习，逐渐通过这种方式不断闻思修行，慢慢空性的习气就起来了可以对抗一点，不像以前我们什么都没有的时候，完全无法招架，现在有了一点空性的正见。好像烦恼起来的时候，我们也可以去观一下空性了，虽然好像自己感觉还是不行，但是你这时候已经可以去用了其实这就是很明显的进步了，你可以观察一下，我的法执是这个就用空性法无我去对治一下，观一下；那个是我的人执，我在打坐的时候就去对治一下，观一观其实已经从正面开始对抗了。虽然违品的力量还是如此强大，但是现在自己已经慢慢开始抗争了。以前是根本没有抗争的余地，现在可以打一场小规模的战役，这样可以稍微去抗争一下。

在这个过程中我们也要祈祷呼唤佛菩萨的帮助，相当于拉“赞助”或者寻求“国际援助”。佛菩萨他们会帮助我们，自己也不断积资净障逐渐综合素质就上来了。最后我们修空性有了一点感觉的时候，烦恼就不会那么强大，不可能像以前那么强烈了。随着我们空性习气的力量越来越强大，我们就会发现所谓的人执和法执一旦真正看穿它的本性，就像纸老虎一样，没什么可怕的了。

这是我们空性习气的成长之道，我们要了知，没有一个佛菩萨生下来就是证悟空性的。他们也是从一个不知道空性、不知道对治的普通凡夫，逐渐修行成长，最后成为证悟空性、宣讲空性的圣者佛陀、菩萨。我们也可以复制这条路，完全可以走在这条成佛的路上。我们对于现在所学习的能治的空性一定要认认真真地学习，很多道友对空性很有兴趣，这是很好的苗头，属于值得随喜之处。不仅对空性有兴趣，对空性的理解也是走在正确的道路上面。不单单是走在正确的路上，而且对于空性的抉择本身也很正确。通过大恩上师的教诲，他们也懂了证悟空性必须要全面开花，也在为了证悟空性而积资净障。

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通过大恩上师的教诲，他也懂了要证悟空性也必须要全面开花，他为了证悟空性也在积资净障，也在约束自己的行为。所以他慢慢慢慢的就把所有的都认识到了，逐渐全方位的走在全面胜利的道路上，这个非常非常难得的，很难得很难得，这个不是说一个可有可无的，或是说什么样的，非常难得。

虽然从某些方面讲我们可能不如这些富翁啊、一些其他的，但是从内心当中所培养的这个种性来讲，他是一个不可忽略的一个很强大的，一个可以征服轮回的，帮助众生走向解脱的一个非常殊胜的一种能量。所以说二者之间相当于一个此消彼长的关系吧，所治和能治之间是此消彼长。

如果我们不串修空性，如果我们停下了一种修资空性的脚步，所治的违品会逐渐的更加的壮大，就是说你压着它都不一定压得住，你不压它的话它蹦得更高。所以我们学修空性的这个不能停，我们还远远没有到停的时候，我们还远远没到歇口气的时候，什么时候可以歇口气了？登初地的时候可心歇口气，那个时候可能也没有想喘口气的想法了。但是我们可以说你登初地的时候可以歇口气，因为你已经现证实相了，虽然后面还有修道还有无学道，但是到了初地的时候，基本上到了一个比较保险的时候，可以说你可以歇口气了，追兵已经落在了一千公里以外了，这个时候你可以歇口气，这个也算是个不恰当的比喻吧。

反正如果你要喘口气的话，到初地的时候喘口气，现在还远远没到喘口气的时候，所以还是要精进。现在我们学的教义一定要继续的学，因为在学空性的过程当中会出现很多违缘，不想学了、不想听了、不想修了，没有意义啊、有啥用啊，反正这样或者那样的分别念都会出来，这些叫魔障，魔障就是一个障眼法。所以说你不要管它，不管它变换什么样子，你就不管它，反正该做的做，我坚信这样一种空性的道路我就继续修，继续闻思修行。

其他的一些，反正让你不要学、不要听、不要修空性的所有的东西你都不要管，没有一个是好消息，你知道这个就行了，完完全全你就坚信这一点，有些地方不管看到什么情况你就不要相信，都是假的。所以说不管是来自于哪个方面的信息说你不要修空性了，这个没啥用的，反正这些东西不要去管，不要去想。只有空性才能对治啊，才能对治我们的所治，然后没有空性的话，根本没办法对治所治。

所治是什么？人执和法执。人执和法执是什么？烦恼障和所知障的因嘛。烦恼障能干什么呢？烦恼障不就是让你轮回嘛，让你痛苦嘛，是吧。所以说如果你不对所治这个方面你不管它，它就对你好一点，这个不会的，你不管它，它就把你虐的更惨，就是这样的情况。所以必须要持续的打压它才行，它不会给你发一个善心，你现在终于停止对治我了，然后对你好一点，这个绝对不可能。

所以对最殊胜的唯一的空性之道，这个是不能停止的，完全不能停止的。前面讲现在很多道友正走在正确的道路上面，所以说我们再再鼓励一定要发起一个猛厉的心，继续走下去，每天要不断的祈祷，让自己的路一定要走下去。

下面讲第二分类：

癸二（分类）分二：一、基对治人无我之基智；二、基法无我圆满之基智。

因为基治对基来讲的话，也有对于蕴界处来讲的话，也有是有关人无我的部分，也有关法无我的，因为所治有人执和法执，所以他的能治也可以分为人无我和法无我。空性本身来讲没有分人无我空和法无我空，但是因为从它所对治的方面来讲有人执和法执，所以说把空性分为人无我和法无我两部分，其实它自己的本性是没有两个的，乃至于没有十六个，没有十六空，没有二空，它其实只有一个。空性其实连一个都不存在，我们说没有很多种，但是因为它所对治的法有人执、法执，所以它的能对治也可以相对于这个分成人无我和法无我两种。

那么它的基智当然就可以分为基对治人无我的基智和无我圆满之基智。

子一、基对治人无我之基智：

施等无我执，于此令他行。

这里面讲施等无我执，就是说既然是对人执的对治嘛，我们前面讲所治的时候就讲到了，就是对于平时的喝水者、造业者，对这个方面来讲共同的一些所断，这个时候我们就说对于喝水者和造业者等等，这个我也是空性的，没有这个我执。

然后对于修道者，今天我是布施者，我是顶礼者，然后我是什么什么，像这样相应于不共的一些人执，安住在不共的人执在做法行的，这些也知道施等无我执。就是说我在布施的时候也没有一个布施者，持戒时也没有一个持戒者，没有一个我执著。

然后自己这样串习，于此令他行，于此，自己行持，于此呢也令他行持，这个就是一个人无我的基智，所以说对于一个现证基智的人来讲的话，修人无我的空性，抉择人无我修人无我，这个其实每天都可以，因为现在很多道友也在做很多的法行。当然我们平时在喝水的时候，在吃饭的时候也可以串习，喝水者的这个我是没有的，然后吃饭者的我是没有的，然后当你在磕头的时候，磕头者的我是没有的，当你在听法的时候，听法者的我是没有的。

反正每个都可以用，不管是你在做平常的世间事情的时候，还是在做念诵啊、在做顶礼啊、在做供曼扎啊、在做金刚萨埵念修啊、在修颇瓦，不管是哪一个法行的时候呢，你都知道没有一个修行者，这个修行者的我是没有的，没有一个修行者的我。这个也可以在修的过程当中，逐渐逐渐去训练，于此训练，然后自己在长时间的正确的训练当中，肯定会产生正确的一种感觉，会产生正确的感应。

当我们在产生正确的感应之后呢，令他行，因为自己有一个正确的见解，自己有一些正确的觉受，所以也可以把这一类很重要的信息告诉给那些根基成熟的人，然后他可以接受这个无我空性的人，告诉他们其实你在修的过程当中没有一个实实在在的我在修行，这个我是不存在的，没有一个我的修行。所以安住在无我空性当中，如果没有我修行那么我们就不修了吗？不是说没有我就不修了，这个我是不存在的，修行还是在修行，但是这个里面没有一个我在修行，修行者的我、行持者的我，这个在胜义谛当中找是找不到的，你在世俗谛当中找也找不到一个实有的我在修。

因为所谓的实有的我就是一个假象，就是一个错觉，没有一个真实的一个错觉的法实有存在，然后它在世俗当中安立，在胜义当中安立，这个是没有的，所以这个完全没有。但是没有照样可以修，如果你一定要找到一个安慰的话，我们说一个假我，或者就是说一个蕴在修，就是说你这样的修行者是你的五蕴，这个方面在修行也可以。或就是说世俗谛当中虽然有这样修，胜义当中完全不存在的，反正也可以针对不同的情况就可以这样去做调整。

但是无论如何我们就知道，这里面讲无我执，对于修布施者、持戒者等等，没有一个我的执著，哪里有我的执著呢？一观察的时候这个所谓的我就像在讲中观的时候，把这个抉择无我讲的非常的细致，有的时候通过六界，抉择六界无我，就是地、水、火、风、空、识，通过六界抉择无我。有的时候通过五蕴，然后五木车因，还有七木车因等等。《入中论》当中讲就是七木车因，然后在《中论》当中就是五木车因，像这样观察这样的方式来抉择人无我，抉择人无我空性。在《入行论》当中也有这样抉择的方式，主要从六界当中抉择的。《宝鬘论》是从六界当中抉择的，还有很多这样抉择无我空性的方法。

所以说于此，这个方面我们一定要去抉择，就知道真正这个我是没有的不存在的，所谓的我存在就是一个错觉，这是一个大骗局，一直骗到今天，骗到现在，一直在行骗。我们被骗子一次又一次的骗，因为没有知道它是一个骗局，一般的世间的骗局最多骗三次、四次，你可能事不过三，可能不会再一直被骗了。

但是这个骗子骗术太高了，他完全伪装自己，好像自己一样，这个方面反面外在的骗子容易识破，但是当自己的心识变成骗子的时候，这个就很难识破了。像这样自己在骗自己，自己是骗子，自己不了解，你可能可以识破外在的骗局，但是自己这个骗局识破不了。那么这个必须要有一个很深的智慧来认清楚，观察我，我的体性，还有五蕴上面，因为我是在五蕴上安立的，五蕴的体性是怎么样，我的体性怎么样，反复观，反复去抉择。

在这个过程当中这个无我的正见逐渐会清晰起来，刚开始的时候因为我们不习惯无我，修的时候观的时候，可能生起定解的时候会很别扭，或者不愿意修，或者很枯燥，或者很乏味，或者有点害怕。如果没有我了怎么办，空荡荡的黑乎乎一片怎么办，或就是说没有我了，那么谁来享受这个解脱果呢等等。或者没有我了让我们执著什么呢？像这样有各式各样的执著，但是这个不要紧，反正我们要缘这样无我的见解，无我的理论和无我的修行反复去串习。反复串习，串习到一定时间的时候，他的力量一够了之后，他心中、相续当中就会生起无我的一种认知，完全认同无我的一种实相，开始一旦认同子之后，就会发挥效用，他的无我的效力这个时候就发挥出来了。

只要这个无我的效用一发挥出来之后，基本上只要我们的修法、我们的对治，如果能够从空性的侧面发挥效用的时候，他这个力量是非常强大的，他对治烦恼、调伏烦恼的力量远远超胜其他的力量。因为现在我们在对治烦恼的时候，好像很多道友就是有这样一种认同，修空性对治烦恼的力量还不如思维因果、思维无常啊，好像思维这些更得力一点，好像思维空性找不到一个着力点一样。

这个原因前面我们分析过，因为这个空性的对治烦恼，是一种连根拔的一种方式，他要相应到一个很高的程度你才能找到它的着力点，他的起点很高，他很深，你必须要深入到某个高度的时候，你才能找一个发力的地方，你相应的才能找到发力。而空性方面要找发力点，其实要把分别心熄灭到一定程度的时候才能和空性相应。

比如说我就是要把实执的分别心，就是说我们很强烈的实执，完全熄灭了安住单空，你安住单空其实就是把粗大的分别心熄灭，所以这个要求是要求你把分别心熄灭到一定的状态，熄灭到一定状态的时候，这个时候就生起单空的觉受。所以你看生起单空的觉受要求是什么？要求是把实执要熄灭掉才能生起单空的觉受，而单空的觉受一旦生起来了，它的力量就很大了。但是其他的法为什么容易着力呢？其他的法都是在分别心的状态，不要求你熄灭分别心的，只需要你做转变、改变，改变思维方式，他是没有离开分别心本身去做调整的。

他容易相应，因为我们现在使用分别心是习惯了的，就是说这款设备我们使用起来，这款才设备我们使用起来，我们很习惯，这样操作那样操作，得心应手的。然后一款新设备来了，你就不懂了，所以你使用起来就很麻烦。但是这个老设备你使用起来是比较好用，可以解决问题，但是别的很多问题你肯定解决不了，新设备可能难掌握，但是一旦掌握了它的力量也不一样。

这个其实也是我们现在为什么有些时候修无常啊、观因果啊，这个时候容易调伏压制一下烦恼，然后要用空性去调伏就难，因为观无常也是让你的分别心强劲，但只不过这个强劲的分别心它是一个和烦恼相反的一个分别心，所以我们只要调整一个方向它还是比较容易相应的。因果也是相应的，它也是在分别心上面去着力的，所以本身我们在分别心上面，本身安住在分别心，你在这上面找一个发力点，相对来讲容易一些。

但是空性不是在分别心上面找发力点了，要把分别心去掉了之后发力点才出来，这个就很难。所以你必须要把分别心熄灭到一定的状态，他才可以通过空性去发挥他的作用。但是一旦你相应了之后，它的效果可就不是一般的效果了，就不是单单观个无常，观业因果了，它的对治力非常非常强大。所以现在对我们来讲呢，要使用旧设备的时候，要去熟悉新的设备，我要学习使用新设备的方法。

旧设备我们现在可以用的，可以解决一部分的问题，所以说我们现在既要观无常，烦恼起来的时候我们要观无常啊，我们要观业因果啊，观暇满难得啊，反正要观这些，观这些前后世的、业因果的，观这些。这些方面可以帮助我们调伏一部分的烦恼，压制一部分烦恼，但是我们不要停滞，我们在能够使用的这些方法的时候，同时我们也要积极的去学习更深的一些能够调伏烦恼的方法，比如说空性。

一定要去学，学习新设备，所以我们不能够停滞，思想不能停滞，因为我们还有很多很多可以用的一些方法，但是如果我们懒惰不学，我们就会错失。但是我们去学，我们就会掌握，越早一天学，越精进的学，我们就早一天掌握最尖端的武器。这个武器这个设备一旦掌握了，他用起来也非常方便，一切对治之王就是这个空性见，空性的对治，这个对我们来讲应该对空性修法本身来讲的话，应该好好的去修行去进行串习。

这个无我执，于此令他行，不单单自己，自己有感觉之后，也是去引导别人，逐渐逐渐引导别人，这个方面来讲也是有必要的。当然如果对方对空性没有兴趣，没有兴趣当然也就没办法的，你给他讲空性他反面害怕了恐怖了，以前他通过其他的，无常啊、业因果对治的挺好的，突然你强制性的让他改一个空性，他可能没办法对治了，这样也有，或者退失也有可能性。

那么这个来讲也要看对方能不能接受，如果能接受逐步逐步花一定时间引导，如果对方一下子接受不了空性呢，要给他时间，给自己时间，慢慢慢慢去学习。比如我们学一个空性，我们观察自己学空性的过程，从刚开始完全一听之后就发蒙，就不知道讲什么，学《入行论》学到第八品结束的时候都是兴趣满满的，信心百倍的，一到智慧品劲就下来了，好像就学不动了，感觉信心一下子没有了。刚开始我们学空性的时候不就是这样的吗，很多时候就是这样的，但是只要我们坚持学，慢慢也就懂得了掌握了空性是这么回事，也是从完全不懂到真正比较通达空性，有些来讲至少也是三、四年，五、六年的时间这样过来的。

所以说如果你要告诉一个道友空性的修法，你给他讲了一两次，你给他讲了一两个推理他不懂，你也不要那么快发火，也不要觉得你这个根基太差了，你想不想你自己五、六年，你要求别人两个小时通达，有点要求太高了。像这样如果他一下子通达不了不要紧，慢慢给他引导，就像我们自己通达空性，也是很长时间才通达的。所以上师教我们空性也是教了很长时间，又是他自己讲，又是让法师讲，又是让辅导员讲，反正就通过很多很多的手段让我们熟悉这个空性，空性的术语，空性的名词，听了很多次之后，逐步熟悉了，然后慢慢深入到意义当中。

自己通达空性这个也不容易，第二个教别人空性也不容易，两个都是不容易的。什么意思呢？就是我们在学空性的时候觉得难学我们要坚持，我们在教别人空性的时候很难，我们还是要坚持，这两个方面都是要坚持的。

第二个科判：

子二（基法无我圆满之基智）分三：一、需证悟基离边之原因；二、证悟基等性之智慧；三、甚深基般若之殊胜性。

法无我圆满的基智，就是说这个法无我其实包含了人无我的，本来来讲法无我包含人无我，因为人也是法的一部分，但是有些时候是从小乘、大乘，从两个侧面来讲，可以把法无我和人无我分开，就是这个法无我是和人无我是对立的，和他并行的、平行的另外一个自性，这样安立也可以。在《定解宝灯论》注释当中讲法无我的时候和人无我的时候也有这样安立的方式，但不管怎么样法无我是一个圆满的基智，为什么圆满的基智呢？因为小乘没有证悟法无我的缘故，他的基智不圆满，他只是一部分的基智，他保留一部分障碍。

菩萨他因为是对于法无我是圆满抉择、圆满修行，证悟的时候是圆满的，他的基智也是圆满的，所以他证悟的基智是人无我和法无我都圆满证悟了，现见了。现见完之后，他再把所现见的再修下去，再把所现见的圆满的法界再逐渐修下去，把他的一种违品逐渐逐渐去掉之后，他就会直接获得佛果，所以说这个就是一种圆满的基智。

现在我们所抉择的人空、法空，这个方面对我们从学习的侧面来讲，这个是属于大乘的对空性学习的方法。

丑一、需证悟基离边之原因：

为什么要证悟这个基离边的原因何在呢？

此灭贪著边，执佛等微细。

针对于小乘的共同的这些见解来讲的话，现在所讲的这些不共的大乘的一些基智，是灭除贪著边，灭除贪著边是灭除一切的贪著边。贪著的意思其实来讲，贪著的贪和贪欲的贪字虽然都是贪，但是还是不一样的。有些时候这个贪执的意思，这里面讲法执的时候贪执的意思就是讲一切分别心的所缘，分别心的执著都叫贪。

此灭贪著边，在法空、法无我当中他就可以灭除一切的执著、贪著之边。执佛等微细，一切贪著的边，比如说对山河大地的执著啊，对这些花、水，这些的执著啊，反正普遍的这些法执，甚至于对于修道方面的，比如说执佛等，对于比较微细的执著，执著佛果、执著菩提心、执著出离心、执著信心等等，这些是属于解脱道相应的这些执著，那么这些是属于比较微细的执著。

那么和这些比较微细的法执相比粗大的执著是什么呢？粗大的法执就是觉得这个花存在的，这个山是存在的，这些就是比较粗大的执著了，这些都属于法执，这些不是人执是法执。

这个原因是什么样的呢？因为如果有这些法执就不见实相，如果有法执不见实相，不见实相就没办法悟入他的本性。如果你对粗大的法，三轮的执著很强大，对于二取、三轮的执著很强大，这个执著本身就没办法让我们趋入实相。而且如果对于人、对于这些山河大地、对这些花等等，如果他的法执很强，他在这个法执上面也容易引生烦恼，贪欲、嗔恚，烦恼障这些方面也容易引发，这些粗大的方面来讲，他会引发一些粗大的烦恼和业。

然后细微的这些执著也要断除，为什么细微的执著要断除呢？因为这些缘佛、缘菩提心，这些虽然是属于修行道，属于随顺解脱道的，暂时来讲他是有一定作用的，但是究竟来讲他会成为一种执著，成为一种障碍，他是什么障碍呢？这种障碍就叫做所知障，微细的所知障。微细的所知障，其实我们知道，这个所知障主要是障碍成佛的，为什么叫做主要障碍成佛呢？因为他也障碍解脱，所知障也障碍解脱，也障碍登地，放在这儿来讲，所知障也障碍获得基智。

人执呢，烦恼障主要障碍解脱，他是从主要的侧面来讲的。然后所知障主要障碍成佛，但是对于见道也是成障碍的，也就是说如果说菩萨他在登地之前，他如果没有证悟缘佛果的执著是空性的，他如果不证悟这一点他登不了地，没办法登地，登不了地的话当然也成不了佛了。

所以说法无我空性是对一切法的空性完全都要证悟的，不单单是属于轮回的法、属于烦恼的法证悟空性，包括缘解脱道的这些善心、善行，这些方面来讲非常殊胜的，我们在讲这些世俗菩提心的时候，噢，这个世俗菩提心、愿菩提心、行菩提心特别的殊胜，非常非常的善妙，即便是这些法在证悟初地之前，获得基智之前，也要通达它的空性。

证悟空性其实来讲，在我们的概念当中，证悟空性，这个法是空性的，就意味着不要，这个东西要抛掉。但是证悟空性是不是意味着这个东西要抛掉呢？这个也不确定。证悟空性来讲，我们就是了知它的本性是空的，了知它的本性，比如说佛果本性就是空的，它本性的确也是离戏的，然后菩提心的本性的确是离戏的。我们要了知它的本性是离戏的，证悟它是空性的时候，有一部分的东西自然就灭了。比如说当我证悟空性的时候，我也知道外道的遍计的我执、遍计的法执是空的，我证悟了，证悟完之后，当我证悟的时候它也没有了。

有一部分就是这样的，有一部分就是说我证悟了它的空性之后，它的本性越明显，它的力量越大，像这样说我证悟它的空性，不是让它消失的因，我证悟了空性有的时候让它更加清净。比如说修布施、修持戒、修安忍，我们说三轮体空摄持，如果你在修布施、持戒的时候，如果你实执心的修，虽然你有菩提心，虽然你所修的布施很广大，但是如果你有实执的心的话，那么这个布施的善根不清净，也广大不了，也不会很广大。

但是如果我知道布施的三轮体空，我知道布施的本性是空性的，我知道持戒的本性是空性的，当我知道这个所修的善行是空性的时候，这个善法本身不会消灭，但是它不会消灭的同时它的力量也更加的显发了。它没有局限了，没有什么分别心去局限它的善根增长，因为局限它的善根增长就是你的分别念，你用你自己实执的分别念，你自己用双手把它的脖子扼住了，让它没办法发展了。

但是你如果放松了之后，你知道它根本就是空性的，它就没有局限了，没有局限善根反面就清净了，反而广大了。清净的意思就是说没有分别念在里面，它就清净了，广大意思就是说没有通过分别心把它局限在哪个地方，完全把它像虚空一样放松了，就像《金刚经》里面讲的一样，须弥山大不大？我们说须弥山是很大。须弥山和虚空哪个大？我们说虚空大。所以说如果你通过执著的心去修布施，他的善根有可能像须弥山一样，是很大，的确你布施本身善根大，菩提心摄持的善根也很大，但是如果你了知，你通过空性的方式去修这个布施，他的善根就像虚空一样大了。须弥山已经非常大，但是它和虚空还是没法比的，差得太远了。

所以我们在修的时候，如果你以实执心去缘这个布施、持戒，你自认为很大，你自认为如果我修空性它就没有了消失了，那是错误的观点，有一类法你越了知它的本性是空性的，他的善根就越清净，他的善根就越广大。所以以前一个大德他讲比喻的时候，他是讲如来藏，但是也可以用，他说有些法，比如火，他烧一堆火，然后把各式各样所烧的东西扔进去，比如说把干草扔进去，冬天的干的草扔进去，把树枝扔进去，把煤炭扔进去，把其他的黄金啊，把矿石扔进去，就用这个猛火烧，全部都是所烧，就是你的矿石也是所烧，什么都是所烧。

但是有些东西扔进去就烧光了，它又是所烧，比如干草扔进去马上没了，它最快就烧干净了，然后树枝可能挣扎一会没了，然后灰都不剩了。然后还有煤炭这些着一会儿也没有了，然后这些东西既是所烧它也会被烧尽的，但是金矿扔进去之后呢，把矿石扔进去之后，把外面的东西烧掉之后，最后剩下的就是金子，这个不会被烧尽的，而且越烧越干净，越烧越干净。

现观庄严论 第24课90-105分钟    

这个不会被烧尽的而且越烧越干净越烧越干净越烧越干净是这样，所以说有些东西呢就是说它是所烧的但是呢就是说它烧完之后呢它本体不会消失，它反而会越来越干净越来越清净，它价值越来越广大， 就像黄金一样，但有些呢就是说烧完之后它就没有了，啊有这样一个比喻，所以说智慧的火就缘这个空性的智慧的火啊它在缘一切法的时候呢，这个空性的法在缘一切法的时候有些东西烦恼经不起打击，一烧就没了，它自动就消失，它既是所烧，也是马上就烧没了，但有些东西呢比如说佛性啊比如说这些呢就是说这些功德呢就是说你空性缘的时候呢不会消失，不但不会消失而且它会越来越显发出来它的一种它清净的自性越来越显发是这样的，所以说我们去这个以空性啊通过空性的见解去修法的时候呢，我们前面讲了， 也不要想是不是我用空性去缘它就没有了，它不会的，而且就是说你越使用空性去修，越用空性的见解去缘这些法，它就是说越来越清净，越来越广大，它就离这个果越来越近，所以说得佛果的一种方式，第一呢当然我们在世俗谛当中我们想要得佛果的心他也必须要有，但是第二个方面呢就是说我们也要知道究竟来讲佛果的本体是不可得的，没有一个分别心分别心的一个面前的一个所得的佛果是没有的，如果你以分别心去缘佛果是得不到的，那么怎么样去得呢，那么就是我安住这个得佛果的心的本性，世俗谛当中呢虽然就是说有一个我要得佛果的心，但是在本体当中胜义谛当中呢，其实想得佛果的心本身它其实也是无自性的，就是想得佛果和无自性本身二者之间呢它也没有什么矛盾，我们要知道这个二者之间就是说是它是显空无二的一个本体，如果有了这种见解的时候呢就是说这种是一个得佛果的方法，正确的方式，而不是说你完全抛开空性之外就是实实在在去抓一个佛果，是用我的分别心缘一个佛果，永远舍不得打破自己的分别心，不愿意修空性这个是得不到的，如果通过这样的方式想要的佛果永远得不到，想要通过这个方式度众生也度不了没办法度，因为得不到这个殊胜的果，也没办法通过你自己的殊胜能力去教化众生嘛是这样的，所以说呢就是说我们为什么要灭除这个啊就是说是这个就是说是要证悟基离边的原因呢，因为执佛等微细，它也是一个所知障，它也是我们内心当中一种执著，它一种所知障，那么就是说我们现在再分析这个再分析一下“执佛等微细”这个所知障啊，这个法执这个所知障，这个所知障法执呢就是说我们也不要认为只要它是障碍它一定是首先就一下子就要断掉的，也不一定，这个也不一定的，有些障碍就是在早期在这个就是说第一个阶段的时候早期的时候呢它既是障碍，它同时也是一种能治也是一种对治，有一种障碍既是障碍也是对治是这样的，比如说我们说，就是这个缘佛果的一种菩提心嘛，我要为了度化众生缘佛果的菩提心， 这个菩提心呢其实究竟来讲它是一种所知障，但是呢它是所知障的同时它也是一种能治，它一种能治，比如说我们的菩提心呢就是说我可以对治自私自利的心，我的菩提心呢我可以对治其他的一些很多烦恼，这些方面来讲我可以对治比如说行菩提心我可以对治悭吝，我可以对治破戒，对治嗔恚对治散乱，这些全都可以对治，所以说它就是说它这种就是说是这个相应于解脱道的这些善心这些善心呢它是一种对治法，它可以对治比它低的这些障碍，比它低的障碍它可以通过这个法全部对治掉了是这样的，所以它是一种障碍，这个障碍本身可以对治其他障碍，所以说大恩上师经常讲了，就是说有些障碍所知障呢暂时不用断有些执著有些分别念它是善分别暂时是不用断的，第一阶段不用断的是这样的，所以有些时候呢一说障碍，一说执著好像大家就是谈执著色变，就觉得这个绝对是不能有的，但是上师讲得很清楚佛经讲得很清楚，这个执著要分两类，一个是恶执著，一个是把你牵引往恶趣走那种执著那是无论如何不能培养的，但是善执著呢我们要培养，比如说菩提心这个善执著我们要培养，菩提心的善执著我要培养，空正见这个对我们来讲也是善执著我们要培养，培养把这些培养起来扶植起来之后呢它们用它们的力量去对治那些下劣的恶劣的力量，为什么要培养它们来对治呢，无分别智我们现在没有是这样的，我们现在还生不起无分别智慧，无分别智慧要初地以上才生起来，所以说我们就不用我们不用分别心去对治分别心用什么去对治，对不对，我们也不能坐以待毙嘛，所以说就是说是真正来讲无分别智当然是我们应该就是说完全生起来，但是在无分别智慧生起来之前用什么来对治障碍，那只有用现在我们有的这些分别念，那么分别念呢我们要把它培养成把扶植起来的话善分别念扶植起来，扶植善分别去打压恶分别，去打压恶分别所以它既是障碍它也是对治，它既是障碍也是对治然后就是它就对治一定时间之后，比如说你把前面的对治完了，你准备要登地了，登地的时候你不能够再依靠它了，它本身是障碍了， 它本身成为登地的障碍了， 这个时候呢就要观它的本性，但是不是说突然观它本性啊，观它的本性空早就开始了， 但这个时候要通过要突破就知道这个就是说我这些善心他的本性空性的， 安住它的本性当中然后就登地，这个时候呢就引入一个无分别智慧就登地了是这样的，无分别智慧的前相96:59然后就它接近无分别智慧的一种修行，登地完之后呢啊这个时候我们就知道它的本性是空性的，所以说就是说有些障碍它既是障碍也是对治，它这种障碍到了一定时间的时候它自己没办法再对治了，然后它自己成障碍了，它没有再没有你如果就是说不安住它的空性的话就对治不了了，所以说就必须要了知它的本体是空性的， 然后这样的话就是说执佛等微细的这个所知障，这个所知障暂时来讲是障碍登地的，暂时来讲障碍登地，究竟来讲障碍成佛是这样的，所以说就是说是这个虽然是说是这个前面我们讲了，就是说是这个它是这个就是说障碍成佛的，但是在登地之前呢在获得基智之前它也会成为障碍，就是说没有说你的所知障就是说你的所知障在登地之前不成障碍，然后就是说只有在登地之后对佛果成为障碍，它是从主要和次要来讲，在解脱之前呢主要障碍是烦恼障，但是呢所知障成为一个次要的障碍，然后呢就是这个就是说登地之后，那就所知障是障碍成佛了，是主要是障碍成佛是这样的，但烦恼障嘛那个时候是从通过在登地之后呢烦恼障是以种子习气存在了，它的作用就变成了次要的了，它也障碍成佛，啊烦恼障也障碍成佛，但是在登地之后它的一种障碍作用变成从主要就调换一个位置就变成次要是这样的，所以它也还存在，因为到七地之前它烦恼障的种子都存在嘛这样的，那么执佛等微细，所以说呢粗的执著和细的执著呢这两种执著其实都要就是说是这个了知它的本性空性的，是空性的，所以说前面我们分析的这些道理啊，有些是知道空性但不一定要抛弃的，在我们的有些概念当中是空的就不能用，是空的就要断就要抛就没了，这个不一定是这样，有些时候我们认为啊是障碍就马上要断，这个不一定，所以有些障碍是它究竟是障碍暂时是对治，暂时是一种殊胜的修法，究竟来讲呢就是说要达到一个新高度的时候它会成为一种障碍，你再执著它就成为障碍，你必须要了知它的一种更深的本性才行是这样的。那么这个是第一个科判，那么下面讲第二个科判是证悟基等性之智慧，那么就证悟基等性那么这个里面呢前面是必要啊，前面就是说是要证悟基离边的一个原因是就为什么要证悟基离边，要离开一切的边执，边执就是边执啊戏论啊是这样的，现在呢就讲的话就是说是要证悟基等性，那么这个里面的一种这个重点是在等性上面，啊它的那么等性在这个颂词当中呢说

丑二、证悟基等性之智慧：

法道最甚深，自性远离故，

知诸法性一，故能断贪著。

那么就是说是这个知诸法性一，这个“性一”呢就是其实就是讲的这个等性的意思，它只有一个没有很多，它是平等的，那么如果有很多呢就有差别了， 如果是一呢用唯一表示啊，唯一来表示它就是表示等性的意思，在我们能够用的词当中呢就用一就比较合适了嗯这样的。虽然不是真实的一个存在的一，但是只有用一来表示这个等性，就是没有很多的意思，没有很多差别。法道最甚深，那么就是说是这个法道呢就证悟一切万法究竟实相的道非常甚深，最甚深的。自性远离故，那么就是说是这个它的自性是远离一切的常断啊来去啊所有的一切这个就是说分别执著戏论，啊所以说一般的凡夫人特别难通达。啊知诸法性一，故能断贪著，那么就是说是如果对这些很多很多一切万法呢就是说是要完全通达它的一种这个要证悟一切万法究竟实相的话就知诸法性一，我们就来了知或者证悟一切诸法的本性，一切诸法的本性呢就是在这个实相当中啊一，一就是一味，一味一体或者说无二的意思啊没有两个，无二，所以有些时候我们说这个一有的时候为什么说是一呢，有的时候说无二呢，其实来讲这里面就这些这个佛陀啊还有这些祖师用这个词啊，它有的时候用这些词语都有一定的必要性，啊有的时候就是讲这个唯一，就是讲唯一用唯一的一种来安立，但有些人呢他就对这个唯一他就能够准确地认知，但有些人对就唯一的这个他就会产生一种另外的解读，他觉得有一个真正的一个“一”的东西存在，啊所以有些时候就换一种说法叫无二，啊就是无二没有两个叫一，它就是没有多体叫一，不是说真正有一个“一”存在，而是说从没有二了没有两个，没有多体的侧面来讲假名为一，就没有很多的意思啊，假名为一是这样的，所以说这个就说从这个方面讲的时候嗯因为实相当中哪里有一个实实在在的一嘛，就如果按照我们《中观庄严论》的那种观察方法，你如果有一个实有的一，那就是标准的实有，那就是这样，如果有一存在标准的实有，它绝对不是空性的，所以不可能说在最后观察来观察去，啊最后就是说是这个最后到了基智的时候又找到一个实一了，又找到了一个什么，这个是不可能的事情，所以说呢这个我们要明白佛经论典当中的一些密意啊讲解的方法和思维的方法我们要懂，懂了之后有的时候就不会自己在学法过程当中自己产生很多的这些思想方面的很多一些矛盾之处，好像很多疑惑之处，懂了这些之后呢就知道哦其实这个词句是这样表示的，这个词句那样表示的，它每个词语有的时候有它特定的一种使用方法，特定的使用方法是这样的，比如说有些时候用空性， 有些时候用无自性，有的时候用离戏，有的时候我们反正用不同的词句来表示，每个人他接受的一种这个他的一种接受词句的表达方式理解力不一样，所以用空性呢有说哎空荡荡的，什么都没有，房间里没人，空了， 啊就是说这个瓶子没有水，空了是这样的，哎他有的时候又落到这个当中去，这个是空性，所以说他觉得这个空性的时候呢为了说明不是这个意思就是说啊空性其实叫无自性，没有实有叫空性，没有自性叫空性，哦他一下子反应过来，哦这个叫空性啊，我还以为是那种呢是这样的，不是那种。其实就是说是真正空性就是无实有叫空性，他一下子就会反应过来是这样的。所以有的时候叫离戏，没有什么戏论你认为空存在这个是戏论，哦离戏，他就连这个也没有。所以说这个很多这个理念我们要懂得去解读它的意思，懂了之后呢哦你知道它是准确的，些的时候我们就可以用佛经当中不同的词句去看这个意思，有的时候就拿不准的时候就换一个词句来看它，啊到底是怎么样解读最准确的一种表达方法怎么样，又用双运又用无二又用一味又用唯一反正就是不断地轮番用，最后就确定了，用很多方面用三个词四个词来验证这个意思，啊就明白最后就确定哦就是这个意思它不会再错了是这样的，所以我又用空性去验证它又用这个无自性去验证它又用这样一种离戏去验证它，又用无实有去验证它，这个一验证之后就确定所谓的空性就是这样肯定不会是别的意思啊这样。所以说这里面来讲呢我们就是这些唯一啊自性一味啊双运啊它其实来讲的话就是说因为有的时候双运呢有的时候就会两个东西放在一块，双运了，所以有的时候说无二就没有两个是这样的，一味的意思，它从很多地方因为这个表达这个词句表达的时候前面我们讲了， 这个众生他理解的时候他习惯性的思维他有一些误解，所以佛陀啊这些大德很慈悲，也用不用的词句来表示它的一种意思，所以也是从另外的侧面表达了这个什么呢就是说这个词语啊你随便怎么用都可以用，但是主要是要明了它的意愿所指，这个就是说通达一切万法实相很甚深的，那么这个甚深如何理解呢，这个所谓的甚深呢我们有的时候也容易误解这个甚深，因为它很深很深的意思啊，我们会感觉啊这个大海很深啊这个洞好像是很深啊看不到底儿，这个无底洞很深很深，这个甚深它不是从这个方面讲的甚深，这个所谓的甚深是什么意思呢，这个甚深意思就是说凡夫的分别念理解不了，凡夫的分别念无法通达的，这个叫甚深，因为它是超越分别念的，超越分别念的这个叫甚深，它不是说一个我们一看到甚深的时候就从我们自己的学习过的字典当中翻出甚深，去查我们学习过的字典，哦甚深就是很深，几十万公里这个很深看不到底儿就很深，啊完全错了是这样，这个甚深的意思就分别念通达不了，凡夫人分别念通达不了超越分别念的东西叫甚深的，甚深的实相啊反正就是说我们讲甚深实相就要超越分别念

《现观庄严论》第二十四课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

甚深就是很深，几十万公里这个很深，看不到底，就很深。完全错了，这个甚深就是分别念通达不了，凡夫人的分别念通达不了的，超越分别念的东西叫甚深的，甚深的实相啊，反正就是说我们讲甚深的实相就是超越分别念。

那么怎么样超越呢？这里面有打破我们分别念执著的方式，修的时候也是一步一步的，比如说四步境界，一步一步的从粗到细去打破，慢慢慢慢把我们分别念的引导从粗到细，最后就消失了。就像我们在修金刚萨埵的时候，最后一个那达一样，那达就是从粗到细最后就消失在法界当中就不存在了。所以我们的分别心也是这样的，从粗到细逐渐逐渐就消失了，最后就融入在实相当中，最后就不存在了，他就是完全通达了，完全安住在这个状态当中。

这个甚深的意思就是这样的，凡夫难以通达。这里面上师也讲了，注释当中说一般的凡夫难以通达这个叫甚深，这个叫甚深的意思。因为它的自性是远离的，这个法它没有自性，而我们的分别念恰恰要确定一个自性，所以这个就是一个矛盾的，它没有本体，你要给它安个本体，它没有自性你要认为它有自性，你怎么通达，对不对？我们的分别心习惯了总要去给它立个名目，总是要找个说法，没有说法他就觉得这个不是一个什么说法，他一定要去找个说法。

所以说这个是常的吗，不是常的，那它一定是断的了，你跟他说不常不断，他说不常不断是什么东西啊？他没有这个法。这个是有的吗？我们说不是有的，一定是无的了，也不是，那非有非无是什么东西，他觉得这个是没办法理解的。所以从这个方面安立的时候，自性来讲，？本体，他是远离了常断，也无来无去，然后没有有无是非这些，一切万法的本性其实都没有，一切的生灭，反正只要在世间当中有对立的这些法，有戏论，我们认为存在的法，其实完完全全都是不存在的。

因此说这个就是叫做超越了凡夫人的思想，然后通过中观宗的特点，就是一破到底，他完全不留任何的余地，没有什么可留的，本体当中他就是这样的，并不是说他不慈悲。就是说你慈悲一下吧，给我留点东西，他就完全不管你的感受，他全部给你破完。不是菩萨不慈悲，而且本体就是这样的，不能留什么，他在抉择实相，这个也不是它的实相，他给你破掉了，你认为这个千万不要破了，这个是我仅有的东西了，对不起这个也不是，他也给你破掉了。

然后你好像又通过学习其他的教法又抓住一个更细的，这个也破掉了，所以只要我们认为的这些东西，一般的普通人、世间人，不学习宗派的人，在他们的思想当中有一个不可破的东西，中观宗就毫不留情的破掉了，这个对世间人执著的东西要破掉。然后一些外道他通过观察之后，抓住一个最细的东西，他认为这个是不能破的，中观宗也把它破掉了。小乘认为有一个最细的东西不能破，把他这个也破了。唯识宗最细的他也破了，乃至哪怕自续派觉得这个不能破，二谛不能破了，也破掉了。

所以从这方面观察的时候，这里面没有任何的自性，只要你认为有自性，只要你保留一个自性，它就是分别念的对境。所以他要破干净，没有任何东西，只要你分别心想的，不管你是什么，反正你想到的他全部要破。但是我们这么多分别念，一个一个去破吗？不需要，把这些挑几个代表出来，不同层次的挑几个代表出来就可以，相同层次的就挑几个代表。然后凡夫人他最执著的是什么，外道最执著的两个宗派，常断，拿出来破掉。小乘里面最有代表性的拿出来破掉，唯识宗最有代表性的这些拿出来破掉。

反正这些来讲，只要有执著的，只要是心识所缘的全部破完，破完之后这个就是无自性，因为我们分别心能够执著的缘都没有了，而且这些所破掉的宗派，不是说只是短短的时间创造出来的一些观点，当然凡夫人的这些执著不用讲了，意识自续下来的东西，有些时候对我们来讲已经根深蒂固了，所以这个破的时候，应该来讲可以把凡夫人的执著完全破掉的。

外道也是一样的，很多外道存在很长时间了，而且在他们自己的宗派当中也有很多智者，不断的观察，破他宗立自宗，他通过这样一系列的抉择出来之后，他所提炼出来的精华，这个时候是具有一定的代表性的，他通过智慧观察的，而且甚至有些外道的观点是通过禅定，在禅定当中发现的。什么意思呢？禅定当中的智慧是很细的智慧，不是一般的坐在桌子面前查资料，然后翻出来一个观点，他有些时候是通过禅定，因为有禅定的功夫，他的智慧就比较细，他得出来的观点相对来讲比较难破的观点。但这个在中观宗面前也破掉了。

还有这些小乘啊、唯识啊，这些反正一个一个来讲，都不符合于实际的情况都破掉，真正来讲自性远离故，你没有任何的自性，你不管是什么自性，哪怕你说我这个应成派的观点，应成派的观点最后还是没有自性的，如果你最后说我最后这个是应成派的观点不能破了，这个是离戏了，但对不起离戏也是离戏的，离戏也是不存在的，他也要破掉的。

最后破完之后，知诸法性一，了知诸法的本性在无我空性的等性当中一味一体，没有什么差别。在世俗谛当中有很多差别，很多很多差别，不同的差别法，有人啊、六道啊、三界啊，还有各种不同的植物啊，不同的场景，这个有很多很多，这个有很多差别。在抉择空性的时候也会出现很多空性方面的差别，暂时来讲空性的差别，柱子的空，这个是人空，这个是树的空，但是究竟当中的时候，诸法性一，在最究竟的本性当中完全是一味的，完全是平等性的，完全没有了。就连世俗谛的这些显现的差别在究竟本性当中也没有了，等性的、平等的。

然后在抉择空性的时候，浮现的所谓的人空、法空、柱子空、树空等等，这些空，不同的空的差别也没有，究竟来讲完全一味一体，故能断贪著。这个时候就可以断除贪著，就是证悟本性，证悟一切万法平等的智慧可以断除一切的执著，一切的耽著一切的执著。如果说你有差别有可贪的，你会执著，但是一切万法都是等性的，完全都是空性当中，哪里还有执著的呢？完全灭掉一切的贪执。一切的贪执一灭掉，这边的贪执一灭掉，那个基智就现前了，灭掉执著的当下，基智就现前了，基智一现前更广大的智慧就浮现出来了，他就了知很多很多以前根本没办法了知的法，这个时候通过他的基智，圣智一现前的时候，他完全是在当中就现前了。

当然这种基智现前，了知广大的法的能力，肯定不如佛智的，因为佛智在自己相续当中，这个基智只是见到了实相，但是还没有通过修道去完善，他还有很多障碍，种子还在。所以他在修道过程当中就把这些种子，烦恼障、所知障，这些种子啊、习气啊，全部清净掉，所以他的违品清净掉之后，那个时候一刹那之间了知一切万法。所以说我们现在就是说，为什么我们现在凡夫人他的智慧有限？就是因为这样那样的执著太多了，粗大的执著，中等的执著，细微的执著，很多执著我们舍不得放，也不懂得放，不懂得修行。或者想要放，但是落入另外一种执著当中，这个有很多很多。

所以因为有这样的执著的缘故，无法见性，因为没有办法见性，见不到实相的缘故，他的智慧开发不了，想要开发这个智慧必须要见性，必须要证悟诸法平等性，但是如果你这个不现前的话，智慧无法开发。所以真的证悟了实相之后，有些人担心我证悟实相了啥都没了，好像什么都不知道了，现在我可以想一点，到了证悟空性的时候啥都没了，这个就是不了解空性，不了解证悟空性之道。

真正来讲，从了义的角度来讲，如来藏圆满的。就是因为你的分别念障碍住了，它显现不了，只要你证悟空性之后，你的佛性就会先显露一部分，然后逐渐逐渐显露全分，那个时候非常超胜的境界可以获得了。现在我们执著的，我们担心的这些，如果证悟空性了成圣者了，我再去看连续剧可能没味道了吗？我也不想购物了，然后很多娱乐也不想做了，还有啥意思啊，是不是？他就觉得没啥意思了，成佛了就没啥意思了，他就感觉不想修行的意思。

这个就是凡夫人的想法，典型凡夫人的想法，就好像一个乞丐说我如果当了国王了，我这个桥洞也睡不了了，我那个娱乐也没有了，他好像担心这些。其实来讲如果真正到了那种状态的时候，自然而然对这些早就没有兴趣了，现在我们所担心的任何的东西，都是瞎操心的白担心的。因为我们自己的认知处在一个很低的层次当中，所以我们自然而然就会对那些庸俗的东西感兴趣，就好像色界的一些天人，他对所有欲界，包括他化自在天以下的所有欲界的欲妙什么兴趣都没有，没有什么兴趣，他已经安住在更细的禅定当中了，他生起的是更细的一种禅悦，他已经体会到了禅悦的快乐，他根本不会对粗大的欲妙有兴趣，五欲没有兴趣的。

所以还是世间的禅定尚且如此，尚且对我们现在执著的连续剧啊这些东西没有什么兴趣了，何况说到了觉悟一切万法实相的时候，他更加不会有这些觉得很可惜啊，或觉得现在很操心这些他不会有。当然的确有些上师们也讲过，就是现在有些人不愿意成就，不愿意进入真实的法道的修行，就是因为担心觉悟之后，觉悟之后肯定没有兴趣这个毫无疑问了，他就觉得就不能享受这些欲妙了，他迟迟不愿意进去。

但是像我们刚刚分析的一样，这些我们耽著的东西都是相当于小孩子耽著的玩具一样的，大人对小孩子耽著的玩具觉得没啥意思，这些小玩具也不是真的没啥实际价值。但是他就不这样认为，他就觉得一定要带着，或者一定要怎么怎么样，但是真正他的智慧，方方面面上升到一定的程度的时候，他对这些自然而然就没有兴趣了，这方面来讲我们不用太担心了。

所以这方面可以断除贪著，生起智慧。生起智慧之后，他不会有那些现在我们所耽著的这些有漏的快乐和这些痛苦，就是说苦受也没有了，现在我们的一些乐受，这些乐受属于心所法，属于受蕴，这些受蕴属于有漏的自性，即便成佛的时候证悟的时候没有这些受蕴了，这个受蕴肯定没有了，没有这些耽著没有受蕴了，但是安立一个名字叫大乐，大乐也不是快乐到非常极点那种，也不是这种意思，就是很殊胜的智慧生起来了，他那种觉悟的智慧自然而然看这些东西就好像正常的人看到厕所里面的蛆在受用大便一样，他就觉得这个东西没有什么吸引力，完全没有兴趣。

他了知它的本性，本来如是的，所以他的智慧、他的认知上升到一个很高的高度的时候，虽然没有我们当前的这些执著，这些所谓放不下的东西，但是他安住在一种非常宁静的一种觉悟快乐当中，这方面这种快乐是任何东西无法比拟的。不要说欲界的这些快乐，所谓的快乐我们现在放不掉的，即便是色界的禅定、禅悦，还有无色界的一些？，也是远远不能比的。

下面看第三就是甚深基般若之殊胜性：

丑三、甚深基般若之殊胜性：

由遣除见等，故说难通达，

色等不可知，故为不思议。

这四句是分两个层次。由遣除见等，故说难通达，这个是从否定有境分别念讲的。色等不可知，故为不思议这个是从对境，就是了知对境的一种本性来讲的。

由遣除见等，故说难通达。我们知道甚深基般若的殊胜性，由遣除见等，所有的见都属于分别念包含的，属于分别心包含的，众生的一些见闻觉知和他分别念的一切的境界，眼见色耳闻声等等，这些其实来讲都是属于缘有境，这个是缘世俗法的一些显现。一般的人缘这些之后他就自动会产生很多这些执著分别念，甚深般若蜜多由遣除见等，他因为安住在分别心的实相，他不是说真正把这些眼识、耳识啊，把这些有境好像抓住之后扔出去了不要了，遣除了，驱除了，并不是这样的。

真正来讲的话，甚深般若的自性就是说安住在眼识的本性，耳识的本性，然后舌识的本性，鼻识的本性还有身识和意识的本性，安住在诸识的本性当中，因为我们正在起心动念的时候，他的本性其实就是空性的，他完全就是无自性的。所以安住在这样当中的时候，就可以自动的可以远离或者遣除这样一种有境的执著，因为了知他本性之后再不会有这样一种起心动念了。

故说难通达，所以说这个是很难通达的，这样般若波罗蜜多的自性很难通达，因为这些般若波罗蜜多的自性，眼睛也看不到，耳朵也听不到，然后身体感觉不到，意识也想不到，所以他是很难通达的一种自性。就像前一个颂词讲的一样，甚深般若的自性它是超越分别心的，所以说我们想要在世间当中通过我们的六根、六识，想要在这个状态当中去通达实相获得解脱是不行的，这个是不行的。他的功德是非常有限的，他能够缘世俗的显现法，但是他缘不了这样的实相。

以前我们在讲中观的时候也讲过，也引用过龙树菩萨的一个教证吧，在《大智度论》当中还是哪个地方的教证，龙树菩萨说太末虫,处处能缘,独不能缘于火焰，就是有一种虫，太末虫是什么都能缘，就不能缘火焰，它缘不了火焰，就是相当于它什么地方都可以钻吧，但是它火焰的时候就不行缘不了火焰。

分别心处处能缘，独不能缘于实相，独不能缘于空性吧，是这样的意思。就是分别心什么都可以缘，什么都可以想，这样也可以想，那样也可以想，包括无为法这些都可以想，在意识当中都可以浮现出来，有些是明显的眼识可以见的，耳识可以听到的，就是说现在存在的法眼识、耳识就，隐蔽的法意识可以缘，然后意识可以缘很多很多法，包括缘无为法、缘兔角、缘龟毛，这些都可以缘，但是它不能缘于空性，不能缘于法界，不能缘于实相，缘不了，分别心缘不了实相。

所以分别心缘不了实相呢，就是说只能通过打破分别心，逐渐逐渐熄灭分别心，才可以现见。当然我们说那缘不了实相，我们现在不是通过我们的意识在分析空性吗？这个不是真的缘，这个是在抉择一个总相的见解，通过分别心去抉择一个空性的见解，真正你要缘的话就是亲证，亲证实相分别心是永远做不到的。

所以我们首先去通过分别心去抉择一个总相，然后由总想慢慢通过修法的引导去熄灭我们的分别心，所以说通过修法去引导不是说把我们的分别心牵引出去找到一个实相了，不是这样去找到实相的。真正通过空性的修法去缘实相的意思就是说通过空性安住，然后通过第一个阶段的空性安住就熄灭粗大的分别心，然后在这个基础上熄灭中等的分别心，在这个基础上再熄灭细微的分别心，然后最后所有分别心熄灭了。所有的分别心熄灭的当下实相就现前了。这个不是分别心能缘的，而是必须熄灭分别心，他实相才可以缘，才可以亲证。亲证也不是说眼睛看到，耳朵听到，或者意识终于证了，不是这样的，他完全是安住在无分别智慧当中，这是一种自性。

色等不可知，故为不思议。色等不可知是从对境方面讲的，这个对境是色等，当然这里面是以色法做例子，色等这里面从色法乃至一切智智，在般若经里面经常讲，从色法到一切智智之间，我们经常引用《心经》，《心经》其实就是高度浓缩的，从色到无智亦无得的得，从一切智智之间都是这样讲的，五蕴啊、十二处啊、十八界啊、三十七道品啊，还有四力啊、十二因缘啊，还有乃至于菩萨的智慧，还有最后的一切相智。所以这些方面来讲这个是对境，把这些法作为对境，从对境上讲不可知，这些方面的法也是不可知的。

那么为什么不可知呢？因为这些法离有离无等离四边，离四边不可能被分别念所了知，它不是分别心所了知的对境，所以说分别心了知不了。因为他本性是离边的，分别心只能够缘四边，分别心的对境是四边，有无四边，分别认为这个是有的，这个是无的，亦有亦无的，非有非无的，你的分别心只能缘四边。而这些法的本性是远离四边的，你恰恰就缘不了，没办法缘，缘不到。所以叫不可知，分别心永远不可知它的本性，不可知色等法的本性。

因为我们自己觉得这些法要不然是有，要不然是无的，所以众生习惯性的用四边或者说归摄起来就是有无二边，然后放开就是四边。实际上这些本体本身来讲，不管我们证不证悟，色法的本性就在当下安住的时候，不管我们了不了解，它的本性就是离戏的。声音、所有的法，不管我们证不证悟了不了解，它的本性就是离戏的。

所以我们要去相应这个本来离戏的状态，然后相应它必须把我们的分别念熄灭掉，因为我们的分别念太粗重了，没办法了解它，所以必须把我们的分别念有无四边的执著必须要熄灭掉。要熄灭我们的执著怎么办呢？就是通过观察对境来熄灭我们的执著，比如说观察这个对境，这个色法，它不是有边，破掉一边了，我把色法的有边破掉了，我对有边的执著当下就熄了。然后我认为这个对境、这个色法不是无边的，当我破掉无边的时候，相应于这个对境的有境的无边的执著就熄灭了。它不是亦有亦无的，这边亦有亦无的执著熄灭了。它不是非有非无的，非有非无的这个戏论熄灭了。

所以说最后来讲，中观宗是通过观察我们所执著的对境，这些全部都是离四边的，了悟万法的本性，然后我的心相应于这个所抉择到的万法本性去安住，这个就可以靠近实相，是这样一种自性。

故为不思议，所以它不可知不可思议的，为什么不可知？它根本不是分别心的对境，当然不可知了，不是我们分别心所了知的对境，因此说它是不可思议的。在般若经，在中观当中经常讲不可知、不可思议，在《现观庄严论》当中也是从这个方面讲，所以它是很殊胜的本体。为什么殊胜呢？因为它不是分别念的对境，所以它是一个很殊胜的一种自性，很殊胜的本性的缘故也叫胜义，它是胜义的自性，也是非常殊胜的一种本体。

第三是如此断治圆满之摄义，前面广说讲完了之后有一个摄义。

壬三、如此断治圆满之摄义：

如是一切智，所治能治品，

无余诸差别，当知如经说。

如是一切智，一切智就是基智，一切智和一切相智，不一样和种智不一样，一切智就是讲一切法空性的智慧，了知一切法空性的智慧叫做一切智。一切相智，佛智，一切相智就是对一切相完全了知，遍知一切了，所有的相都了知了，这个是对一切法空性的了知，一切智就是一切法的空性的了知。它都是无我的，所以说一切智比一切相智那肯定有差别了，一切智只是对万法的空性，空性这部分相对来讲比较容易了知一点，但是要知道一切世俗的显现，它后面所有的因果，需要对一切相都要完全通达，必须要把所知障断尽了，才能够对一切所知遍知，遍知一切所知法。

所以说这个一切智有的时候佛也叫一切智，但是为了鉴别这个一切智，有的时候叫一切种智，一切相智，遍智，有这样讲的。所以说一切智就是了知一切万法无我的或者空性的智慧叫做一切智。

第三品讲的一切智，就是如是一切智，关于他的所治，他的能治，这些方面的法，就是所治的一些差别，能治的差别，无余的差别，当知如经说，当知就是按照般若经所说的无余已经描述了。所以弥勒菩萨在这个里面把般若经当中所讲的意思在这个里面以颂词的方式做了描述，般若经里面比较隐藏讲的，这里面比较明显的方式开显的。所以说这里面讲的应该是比较圆满的摄义，这里面讲到了这些内容。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情