现观庄严论 法师辅导 第42课

现观庄严论 42 1-15 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论分了八事七十义，总的来讲是八事，就是对于佛陀所讲的般若般罗蜜多通过八个大的问题进行宣讲，在八事当中细分了七十义，所以现观庄严论当中八事有七十义是这样的。前面对八事当中的三智，也就是说对于遍智道智和基智，已经了解，这方面是所证或是所净的本体。怎么样现前三智呢？是通过四加行进行现证，四加行当中也有正等加行，也有顶加行、次第加行和刹那加行，这是四加行。通过修行四加行可以次第次第逐渐的现前三智。首先现前的是基智，因为基智是属于见道的智慧，然后再现前道智，这个是菩萨道智，最究竟的时候会现前遍智，就是佛的智慧。所以如果我们要真正的对于三种智，对于见道的智慧和修道菩萨智，和佛智要现前的话，必须是通过学习和四种加行。通过四种加行修炼证悟三智，最后讲了一个法身的功德。在四加行当中正等加行已经学完了，现在我们学的是第二个顶加行。

顶加行就是前面加行的修行到达顶点的时候就安立为顶加行，也就是说这个顶加行其实就是前面正等加行的果，前面次第一个一个的修，正等加行把每一个加行修的特别的熟练，非常非常熟悉是这样的，前面讲就相当于学习词语之前把字母掌握纯熟，分别的掌握完之后后面还要一起串的。所以把这些正等加行修到圆满的时候就会到达这样一种究竟。穿上究竟就叫做顶加行。这样一种顶加行是不是就是说完全什么都是它的一种顶呢？它也不是究竟的顶，把这前面的修行到达了顶峰的时候就叫做顶加行。后面还要把这此前面的加行还要一起来修，这个叫做渐次加行，后面还一个叫做刹那加行，最后修圆满之后才可以真实的成就佛果。

顶加行通过这样次第来安立，也有加行道的暖位顶加行，顶位的顶加行，忍位的顶加行和胜法位的顶加行，见道顶加行和修道顶加行，和无间三摩地的顶加行，最后还有一个应遣邪行。应遣邪行主要是针对无间三摩地的遍论，把这些次第次第的了解，我们就知道了顶加行。所以对于我们现在佛弟子尤其是修行大乘道，修行大乘精华的般若般罗蜜多道的一种修行者，对于我们所要修的法，然后修这些法它阶段性的会达到什么样的标准，这些都可以在心中有一个非常清晰的认知，有这个清晰的认知就便于我们在修道过程当中有条不紊的修学，不会对于自己正在修的法还要将要到达的阶段，修完之后的果，不至于一无所知的状况，虽然还没达到这样一种状态，但是对于自己的修行的路线是相当的清晰，这种修行者我们就说世间人不管是做家务活也好，还是做这些世间工作也好，如果一个人的头脑很清楚，他对于自己现在在干什么，以后要做什么，要达到什么样一种目标，如果对这一切都很清楚的话，他就更容易的成功，那么修行者也是一样的，我们现在虽然没达到法本里所讲到的这些殊胜的功德，但是对于我们现在处的状况，还有我们要所修的法，修完之后它的不同阶段，每个阶段有什么样一种功德，或者在达到这些过程当中有什么障碍，怎么样遣除等等，对于这一切的修法都非常的纯熟的话，那么这个人修行者的综合素质将会非常的优秀，更究竟成功。不单单是自己修行，在这个过程当中也可以顺便引导其他的修行者。虽然自己还没有证悟，但是通过自己所学习的这些佛经论典的观点，也可以帮助那些比自己更后入门的这些人。帮助他们竖立正见，传递一些经验都是可以的。这个就是顶加行。

顶加行前面讲了暖顶加行，顶顶加行，忍顶加行，世第一法顶加行已经学完了，现在我们学的是见道的顶加行。见道顶加行也有所遣除的遍计的障碍，还有一些对治的智慧，这些所遣除的障碍也有它的所取法法方面的一种分别，还有一些能取补特伽罗的分别这些内容，首先是略说，后面还要展开广说。

略说已经讲了对于这些所取法的分别，因为它一个是所取，主要从法方面讲的；今天来讲是能取，是从补特伽罗讲的。所以这个法和补特伽罗是一组，能取和所取是一组，如果我们把这些对照方面都了解之后，前面是讲所取的，今天讲能取；昨天是讲法，今天是从补特伽罗人的侧面讲的，这样就比较容易了解。对法方面讲的时候前面提到过，也有趋入的、转趣的和和退还的这些内容，对于大乘道修行人来讲当然是要趋入的，无论如何相应于这个道发心，相应于这个道进行修行，最后通过这个道获得一种果位。这个方面来讲是转趣或者趣入的。还有退还的，不能进的，如果已经进了要退出来，或者说根本就不能够选择这个叫做对于世间道或者对于声闻道这方面来讲，是要退出的。然后也讲了它是遍计的理由，上堂课讲了非如其境性。为什么了呢？因为他的对境和有境之间，也就说实相和分别之间不相应，所以就叫做非如其境性的原因，安立为遍计。遍计是一种比较广义的遍计，平时我们讲的遍计主要是外道观点，称之为遍计。在入中论等其他论典中讲的时候，比较明显的词句就说是趋入外道。入中论当中是不是单单指外道呢？也不一定。因为后面在讲破人我的时候也讲了有关小乘的观点，也放在遍计当中。现在我们学现观庄严论的时候，不管怎么样非如其境性，如果自己现在所耽着的和对境和实相不相应，都可以叫遍计，因为不符合于它实际情况的缘故。所以这个大乘的道和小乘的道不管怎么样，就对它产生一种分别，它的本性从般若般罗蜜多来讲，其实并没有一个所趋入的大乘道和退还的小乘道，这些是在暂时的显现，通过众生的根基在显现上面，心识上面形成了它的一些大乘种性，心识上面形成了一种小乘种性，在这上面安立一个大乘道和小乘道，其实从本性上面来讲的话，这些就安立种性者是谁，五蕴是谁的五蕴，分析的时候其实本体都是空性的。从这个侧面来讲的话，如果没有一个人的存在，在它上面安立一个大乘道小乘道其实这个也是从本性上来讲是不存在的。如果对这些进行分别，它就是属于遍计，主要是从这个侧面进行安立的。

前面为什么强调呢？平时我们了解的遍计，讲的比较多提外道的观点，串习了很多外道的观点，安立为遍计。如果从入道的侧面来讲的确是这样的。但是如果要从证悟，从究竟的侧面来讲，这里面来非如其境性的这些都可以安立为遍计法。

今天讲第二个科判。

葵二（宣说能取补特伽罗之分别）

前面是所取法的分别，今天讲能取补特伽罗的分别

分二：一、略说本体；二、彼是遍计之理由。

大恩上师在讲记当中给大家普及了一下能取所取的一些知识，学习佛法很长时间的道友都可能很清楚能取和所取，这里面也讲了， 上师也是使用了全知麦彭仁波切的观点，通过镜子来比喻。镜中的影相可以分为二个部分，从镜子方面叫能取，镜子里面浮现的影相本身就是所取。所以所谓的所取就是我们心识或者所执着的对境，这个叫做所取法。能够缘这个所取执着的这种心认叫做能取。能取就是能够取受这个对境的叫做能取，被能取所取的法叫做所取。平时我们讲二取就是这样的。那么二取其实就是一种分别，如果存在所取和能取，如果有这样分别就意味着他们的心识正在运转中，只要有心识就有对立，因为能取和所取嘛。没有一个说这个只有所取没有能取，这是不可能存在的。如果说没有能取的心识，你的所取存在谁知道你这个所取是谁的所取呢，怎么样存在呢。所以如果说有所取一定有能取，如果有能取一定有所取，那么有没有一个只有能取的心识，没有所取法的？没有。如果没有所取法你这个能取是谁的能取，任何一个心识都必须要带境，不带境的心识是没有的。所以这个能取和所取要存在，二者都存在，不存在二者都不存在，恰恰这个就是心识的特点，所以只要是心识都带二取。所以只有在菩萨根本慧定当中，这个时候二取泯灭，本性现前。他的智慧现前的时候他是没有二取的，在出定位之后，他的识又现前，所以出定位的时候他是有二取的，但没有粗大的分别。这个粗大分别就体现在什么地方呢？粗大的分别就体现为三轮，有时候我们说二取和三轮，其实二取比三轮要细一点，在入定位当中二取三轮都没有，但是在出定位的时候，他的三轮是没有的，很粗大的这些：这是我的东西等这些是没有的，但是二取就有，只要有心识他肯定就有二取，所以二取和三轮之间，有时候二取和三轮是划等号的，都是属于这种分别，但是如果二取和三轮放在一起比较的时候，二取比三轮还要细一点，所以入中论的时候说，菩萨在出定位的时候没有三轮分别，如果有三轮分别就成了世间波罗密，就说能思所思思物空等，这方面讲的时候在布施的时候他是不会有三轮的，他没有粗大的这些象凡夫人样这么强大的实执，但是二取这个还是有。二取分别念在出定位的时候还是有的，他因为没有相应于究竟的实相，没有安住在根本慧定当中，起定的时候，只要心识现前他就会有二取。只不过这个二取就说明显不明显，他越往后走，比如说到八地的时候，他无分别智慧自在了，这个时候二取就很细，但是因为他还是实执的自性的缘故，仍然还没办法象佛一样，不分入定，恒时安住在这样一种究竟的实相当中。

现观第42课 15-30分钟是

但是因为它还是识的自性的缘故呢仍然还没办法像这个佛一样不分入、出定恒时安住在这样一种究竟实相当中，这个方面是有的。所以说平时我们讲的二取啊，泯灭二取其实就是指的就是这个啊安住在根本慧定当中那么现在我们要学的呢是什么，我们现在要学的就是二取不存在，就是说相应于究竟的这个智慧当中二取它其实是不存在的那么作一个见解来进行这个闻思，啊就对于这样一种没有二取的状态呢我们要首先要学习、思维产生定解然后不断地去这个啊训练串习这个空性的一种自性，就是说必须要相应于菩萨根本慧定的一种就模拟那种根本慧定的一个境界我们去串习是这样的，那么当然这个还不是啊但只是一个模拟，对于它的总相方面去不断地串习，因为它就逐渐模拟的缘故呢，因为它的方向是泯灭二取的这个智慧，所以当他就是说是这个就是说这样一种这个训练了很长时间之后呢逐渐逐渐这些二取分别念就越来越细，啊最后就可以因为不断地串习和积资净障上师三宝加持的缘故呢就在那么一刹那当中就相应于就是说无二取的这个智慧，这个其实不是在其他地方去找的，不是说现在我要为我的心去找一个无二取，这个永远找不到的，如果要带着心去找永远找不到，所以说它其实无二取就是你的心本性，它本来就没有二取，所以说你要习惯于什么呢，习惯于就是说通过一些中观的修法也好，通过一些密乘的修法也好，通过这些修行呢要了知啊就心性，你的心的本性其实就是这样一种这个没有二取的状态，还有很多显教的一种修法窍诀，有很多密宗的一些修法窍诀，其实都是为了现成为了现证为了现前本性当中的这个无二取的一种实相，啊所以说此处来讲的话他的能取的这个补特伽罗这方面的一种分别是没有了，主要是从这个补特伽罗呢主要是从这个就是说是这个人的侧面来讲的，前面是法的侧面来讲。那么就是说第一个呢是略说本体，

癸二（宣说能取补特伽罗之分别）分二：一、略说本体；二、彼是遍计之理由。

子一、略说本体：

由异生圣别，分有情实假

是能取分别，彼各有九性。

那么这个呢就是对于能取补特伽罗分别呢进行略说，那么由异生和圣，就是说这里面有个异生和圣的差别，就由异生圣别就两种啊，一个是异生就是凡夫了 ，异生就是凡夫，然后圣就是圣者，那么因为有了异生通过异生和凡夫的这个差别分有情实假，那么对于有情的安立呢它就是分了真实的一种实有的一种分别和假有的分别，那么是能取分别，彼各有九性，那么这个呢就由异生和圣者的分别而区分的啊就是说对于这个实有的一种分别和假有的分别这两种能取分别呢彼各有九性就是说是这个实有的一种能取呢它也分了九种，假有的这个能取呢也分了九种是这样的，所以说总共来讲的话这里面就有十八种。那么就是说是异生圣别呢，也就是说呢凡夫人啊一般的凡夫人相续当中的一种实执心还是很重的， 它还没有真正的相应于万法的本体，还没有相应于空性进行观修，也没有觉受，也没有亲证，所以说呢就是说是这个凡夫人相续当中的这个实执保存得还是很完整的的，因此说呢这些啊就是说凡夫人他们自己所安立的啊就是说他们自己分别念所安立的这个有情比如说我们凡夫人对于其他众生安立什么呢，我们就是说能够分别的就是实有的，哎我们就认为这些都是实有的一种，觉得这些众生啊六道众生都是实实在在存在的，那么认为一切都是实实在在存在的就凡夫人他自己的一种安住的安立的能取呢这个叫做实有的能取分别，就是说执著有情啊这个时候产生的就是叫实有的能取分别，那么因为圣者呢他自己是已经啊圣者已经证悟了一种无我实相，圣者已经证悟了空性是这样的，当然了就是说圣者证悟空性在他的一种根本定当中，在根本慧定当中呢那么什么都没有安立的， 但是在就是说起定之后啊从根本定出来之后，他还是会有一些这个心识的运行，那么有心识的运作呢， 他就会产生这个是假的，一切众生都是虽然就是说是显现这个五蕴啊，其实这些没有人，啊没有这个实有的人我，都是假立的，所以说就是菩萨在入定位的时候呢安住一切无所缘，没有二取，就完全是根本慧定的境界，那么在起定之后呢他还会现前心识，但他这种心识呢因为已经在入定的时候见过法界实相了，所以他起定之后那种心识呢不会像我们凡夫人一样，就是说凡夫人这样这种实实在在的实有分别念他没有了， 他这个安住的时候都是如梦如幻的一种境界，他知道这个有情是假的有情，所以他就是这个显而无自性嘛，显而无实有，所以这种安立的方式呢就恰巧就是这个恰恰就是中观自续派他们所抉择，中观自续派抉择的就是一切就分二谛嘛，就是说是这个世俗有胜义无是这样的，那么就菩萨出定之后呢所安菩萨出定之后他自然安住的就是说有显现但是没有实有，啊就没有实有，实有是没有的，但是你说有没有这个有没有这样的显现有没有这个空呢这个是有的，正好呢自续派他正是把这个作为一个重点来抉择的对象，那么应成派呢抉择的是菩萨的根本慧定，菩萨根本慧定的时候也没有二谛啊也没有这些二取啊什么都没有，所以他就是一切都不承认，一切都不安立的这样一种这个究竟的状态，就是说这个在菩萨在后得位的时候呢，他就是说是这个缘众生的时候他产生的一种这个假有的分别，啊有的时候就是有一种假有的分别，那么这个是不是一种执著呢可以说是一种执著，因为是心识嘛本身就带着一种也就是说他如果没有相应于究竟本性，没有相应于空性的话都可以叫做分别识，分别执著，但是这种执著呢不像是凡夫人的一种这么强大的实执，他不是一种实执，它是一种假有的一种这个执著，假有的一种分别是这样的，啊因此说呢就是说这样一种这个啊圣者二者之间有差别啊，所以说一个是这个凡夫的一些能取分别，一个是圣者的一个就是说一种假有的分别，所以说呢由异生圣别而分的有情实假，对于这个有情呢安立了实有的有情的分别和假有的有情分别，那么这个叫做能取分别，彼各有九性，啊总共来讲的话就是说各有九种总共十八种。那么下面就讲了

子二、彼是遍计之理由：

若所取真如，彼执为谁性，

如是彼执著，自性空为相。

那么这个就讲到了前面就讲到了这个有实有和假有两类，那么为什么叫遍计呢， 为什么把它安立遍计的理由呢，这里面弥勒菩萨也讲到了，啊若所取真如，彼执为谁性，如是彼执著，自性空为相，那么这些都叫做这个遍计的增益，那么也都都是这个见道顶加行的一种所断，也就是说在见道的时候呢这些是要断的，见道是时候就是要断，就修持了这个见道的这些加行之后呢到了顶加行的时候这些该断的要断了， 该证的证，该断的断，那么为什么这样的呢，就是说是这个若所取真如，彼执为谁性，那么就是说不管是认为这个有情是假立的假有分别和认为这个有情是实有的这个实有分别，他们就是说所执著的法比如说真实来讲按照菩萨出定位之后呢认为在法界当中就是有一个假的一种这个就是说是这个假的有情，如果这个是真实存在的呢那就不用破了，因为就是符合于实际情况，如果就是说是趋向凡夫人执著一样，真真实实就有一个啊就是说实有的众生，实有的有情呢，那么也不用破，因为就是说比如说我们在世俗谛当中啊，假如说我们打比喻讲，世俗谛当中，那么外境是一朵黄色的话，那么如果我就是说外境是真实一个黄色的花，而我们的眼识所看到的就是一朵黄色的花，那么没有差别，就是说真实的外境真实的对境和我的眼识所看到的二者是没有差别的， 那这个就是正确的眼识，啊这个是正确的眼识，说明你的眼识没有毛病，啊正确的眼识是这样的，那么如果它的花是黄色的，但是你看到呢是白色乃至于红色的啊是这样的，那么这个就是这个不符合，就是说这个时候就是一个不符合一种实际情况的一种安立，这个呢当然就是不正确的了，所以说呢如果说不管是这个假有分别和实有分别所执著的这个对境的话，如果是像他们所执著的那般存在的话，那么这样说也是可以安立的，但是呢所取真如，但是真实来讲的话，它的对境啊所取的一种真如啊它的这个真实性就是实相究竟的实相其实是不存在的，也就是说在究竟的实相当中不管是假有的就是说有情是假的这个也是没有，然后就是说有情是这个实有的这个也是没有的，当我们就是说这个有情是假的为什么是错的呢，因为这个有情是假的这个概念呢是首先建立在有情的一种基础上，假的有情还是有某种执著是这样的，真正来讲的话连这个假的有情的一种这个概念都是没有的，不管是这个假的有情还是这个真实的有情，其实在究竟实相当中呢它根本都是不存在的， 啊因此说呢就是说是这个从这个侧面来讲的话就是说若所取真如，如果所取的法它是真正的一无所有的一种这个真如法性，真如法性当中呢并不存在任何的法，彼执为谁性，那么你的假有分别和实有分别，你这个执著是执著谁的本性呢，它的对境啊它的所取的啊就是说真如的本性是并不存在的，但是呢你的这个啊你的一种能境啊你的一种这个能取的一种心识你执著的是有一个假的补特伽罗，或者有一个实有的补特伽罗，那么其实对境当中呢假有的补特伽罗和实有的补特伽罗根本不存在，这样的话我们就说那你所执著的这个假的是谁的本性，你执著的是谁的本性，对境是没有的，那么你执著的实有的补特伽罗是执著谁的本性，对境也是没有的，所以这样一分析的时候，哦它就变成了一种错误的执著了， 就成为一种遍计它就成为一个错误的执著，如是彼执著，所以说呢就通过这样一种方式可以安立啊这样的执著呢自性空为相，它这种这个就是说是这个能取他这种能取的一种执著自性空为相，他这种能取的自性就是空为相的，这个空是什么意思呢，这里面的空呢上师在讲记当中也讲了， 这个叫做虚无，就是错误的颠倒的就是说不符合实际情况的，虽然你执著这个假有分别在你内心当中有个假有分别，还有内心当中有个实有分别，其实在我们内心当中生起了这个假有的分别和这个实有的分别它都是不存在的，都是无法安立的都是虚无的，所以说就通过自性空为相就说明这个是一个颠倒的意识，它就是不存在它就是颠倒了，所以就从这个方面来就安立为遍计，根本不符合实际情况，啊根本不符合实际情况的一种执著呢在此处安立为遍计，所以说它就是一个遍计的理由，前面呢我们通过在世俗当中啊世俗当中一个正确的一种能境和正确的所境，通过这样一种对比的方式就知道了，像这样你的能境和所境呢必须要一致，一致的话你的能境就是真实的，那么如果说是那种一切万法它是这个前面讲这个是一朵黄的花，那么如果你看到是别的东西，那你的眼识就是错误的啊这样一种情况，所以说是个真如的实相呢不管怎么分析呢不管是从理证来讲还是从佛的一种究竟的智慧来安立也好，其实呢就是说一切万法的一种究竟真如它都是不存在的，啊它的真如来讲并不存在，所以说呢并没有一个所谓的一种实有的有情也没有一个所谓的这个假有的有情，就像这个打比喻讲，就像这个黄昏的时候，啊黄昏的时候呢就是把这个花绳看成了蛇，黄昏的时候这个看成了把这个花绳看成了蛇，你不管认为这个蛇是实有还是认为这个蛇是假有的，都错，因为实际情况这个蛇根本都不存在，啊不管是就是说是实有的蛇还是假有的蛇，其实来讲的话就是说都是不存在的，究竟上来讲的话连蛇的名称连蛇的概念其实都是从来没有过，它只有绳子的实相，所以说针对蛇来讲的话连这个出现这个蛇的概念出现这个蛇的名称啊你就是说是怎么样它都是错的，所以有关蛇的一切都是不存在的，所以这个有关蛇的一切就包括了你对这个你认为这是条假蛇是吧，你认为这个假蛇也是和蛇沾边了，所以说实际情况来讲的话它就是说是这个真正来讲的话就如果彻底地灭掉戏论呢，那必须连这个有关蛇的所有的这些信息都应该了知就是空性的，所以不管是它是真蛇和假蛇其实都是一种错误的，啊错误的它只有绳子是这样的，所以说就是说是这个从这个方面来讲安立为遍计啊，所以说把菩萨的一些就是说他有假有分别也安立为遍计的原因，当然这个呢就是说是这个时候呢在这个见道顶加行的时候，这种分别就没有了， 我们不可能说这个就是菩萨圣者自己见到假有这个他会一直延续到很长时间，他这个就到只是终止在见道顶加行，到了见道的时候顶加行这种恰巧是这个遍计执嘛，所有的遍计执终止在见道，不可能再延续到修道去，修道位的时候所有都属于俱生执著了，他所要破的是俱生执著，所有的关于遍计的执著方面在见道的时候全部要终止这样的，所以说就是说是这个比如说呢就是说这些这个声闻缘觉阿罗汉他们所认证的他们所知道的这些补特伽罗是假的，没有一个实有的补特伽罗，这些所有的一些执著圣者的一些啊执著啊在见道顶加行的时候都要断掉，所以菩萨的时候他在这个时候要断掉这种就是说是属于假有分别的一种执著不可能再有了这样的，所以说这个如是彼执著，自性空为相30

《现观庄严论》第42课30~45分钟李鸿打

所以菩萨的时候，他在这个时候要断掉这种属于假有分别的一种执著，不可能再有了。所以这个是属于如是彼执著，自性空为相，因为在这个时候，他已经真实地见到了绳子的缘故，这个时候的菩萨真实见到绳子的这个实相，所以有关蛇的所有的这些，他都不会再见到，也不会再去执著了。所以菩萨在见道位的时候，见到顶加行见道位的时候，他已经完完全全见到了这个这样一种究竟的实相，究竟的法界实相，远离四边八戏的这个究竟的法界真如，所以见到这个之后，他不可能在这里面还会产生这个有情是假的这种分别念，或者有情是实有的分别念，他见到了真如的缘故，这些都不会再有了。是这样一种情况。

这个遍计方面就是没有了，但是俱生方面的一些二取，他还会再有，但是遍计方面可能是没有了。所以见道菩萨他自己所证断的，就是所有的一些，就外道所产生的，或者缘外道所产生的，或缘小乘所产生的，缘大乘所产生的，等等，这一系列的所有的一系列这种遍计方面的执著，都会完全断尽，这个就是从这个方面讲的，见到了真实之后，所有的最粗大的一些遍计执著全部断掉，剩下来的话就是说逐渐要通过修道来断掉比较深细的就是俱生的执著，俱生的障碍，这些属于略说。

壬二（广说彼之分类）分四：一、广说趋入所取分别；二、广说舍弃所取分别；三、广说实有能取分别；四、广说假有能取分别。

这个广说就是分了四大类，四大类其实归摄起来就是两大类、四小类。两大类，第一个是属于所取，第一、第二是属于所取的，第三、第四是属于能取的。属于所取方面的话，就像前面的一种略说所分出来的一样，一个是趋入的，就是转趋、趋入的方面，一个是要舍弃的方面。趋入当然就是大乘，我们要趋入，舍弃就是属于小乘，主要是小乘，因为小乘为代表，连小乘都舍弃了，何况外道呢，不可能说我们把小乘舍弃了，是不是还有一个外道可以选，还有一个世间法可以选，那就更加不可能了。因为在这个所舍弃的法当中，小乘就到达了极点了，就达到了极致了。如果连这个最好的、最善妙的都要舍弃的话，何况说其他的呢？所以这个就属于所取和所舍。

当然这里面来讲，从大乘的侧面来讲，所谓的趋入所取的分别，就是说这里面趋入所取的分别是要断的，但是断的是断什么呢？断除的是对大乘道的一些执著，要断除的是一种执著。那么大乘道本身是不是作为所断呢？就大乘道它本身乃至于成佛之前，他都要一直要依靠，一直都要不断地去修行，乃至于依靠大乘道到达究竟的，所以在名言当中，这个大乘道一直要成为大乘菩萨的一种所修之法。但是在修大乘道的过程当中，对大乘道的理解方面的一些偏差，还有就是我们对大乘道的一些分别念或者不符合于究竟大乘道的一些执著，在这个过程当中逐渐逐渐要予以清净。所以我们就说，整个大乘道它本身不需要我们去什么舍弃。但是我们对大乘道的执著，就是我们自己的分别念，对这个道本身有误解，有分别念的缘故，导致对大乘道的理解不够深入，导致对大乘道的一种修行不够完善，这些在我们修大乘道过程当中逐渐逐渐要予以纠正。

所以这个方面我们要理解，就是说这个大乘道本身是一直要依靠的，但是我们要依靠的大乘道应该是最极清净的大乘道，那么这个大乘道是安立在哪里呢？大乘道就安住在我们的相续当中，法本里面所提到的大乘道是一个指引，就是说一个等流吧，佛陀和菩萨们他们相续当中所证悟的一些基道果，然后通过文字的方式形成在书本上面，我们自己要通过我们自己缘这样一种大乘道不断去学修，缘大乘道学习的过程当中，当然我们比如现在《现观庄严论》，它是一个大乘道的一种殊胜论典，我们不懂。其实这个颂词已经，弥勒菩萨在造这个颂词的时候，是把他自己相续当中的证悟这些对般若经的所有的理解全部写出来了，非常地究竟，非常清净，但是我们的智慧跟不上呢，我们就看这个文字就看不懂，所以我们要不断不断去学，不断闻思，逐渐逐渐就懂了，懂了字面意思了，今天消化一个概念，明天懂一个颂词，逐渐逐渐对这个文字方面就懂了，但懂了之后，他还要对趋入大乘道的时候，我们内心当中的这个执著、误解、分别念等等，还要做障碍，在这个过程当中，我们就是说，不断地去，通过这些论典当中给出来的一些修行的方法，不断去调整，让我们的心逐渐逐渐和法本当中所提到的大乘道，逐渐逐渐一直，最后我们的心就变成了非常究竟、清净的大乘道。所以当我们相续当中所有的这个，大乘道当中所有的这个染污，所有的违品，所有的实执都没有的时候，就成佛了。所以这个就是让我们大乘道逐渐逐渐清净的一个过程，这个道是在我们相续当中，在我们自己相续当中形成的，它不是在外在有一个所谓的一种，有一个大乘道。

所有的大乘道都是非常个人化的，都是在每一个有情、每一个众生，你从发心开始，哪一个众生发心，哪个众生从这儿开始就有了大乘道的种子了。然后你再把这个种子不断地去浇水、灌溉，该除的杂草除，该施的肥等等，好好地护理，逐渐逐渐这个种子就会生根发芽，这个就是我们要不断地闻思修行，让我们在已经有的种子上面不断去延续。所以这个大乘道对我们相续当中来讲，是从无到有，然后从小到大，逐渐逐渐就是从非常的生涩，很生疏到成熟，最后来讲，非常清净、圆满。它就是一个过程。整个大乘道从资粮道到佛地之间，其实就是这样一种形成的。

因此说，整个大乘道它是要依靠的，但是在这个过程当中，对于大乘道的误解，对于大乘道的一些不够完善、不够深入的这些地方，要不断地学习，不断地去学修，逐渐逐渐就是说这个道的体，大乘的道体就会相应。最究竟相应就是我们自己的本性，心的本性完全显露，这个就是我们所有的大乘道最圆满的时候，你的本基当中所有的体性，本基当中所有的功德，当我们的道圆满的一刹那，他的所有的本基的东西就完全显露出来了。这个是属于对大乘道方面的一些理解。

当然我们就是说这里面有一些错误的观念，必须要在这个过程当中，首先学习，逐渐逐渐舍弃，所以下面所讲的这个九种内容当中，从世俗的侧面来讲，都是需要依靠的；但是从胜义的侧面来讲，必须要遣除的一些执著，该遣除的一定要遣除。其实我们胜义当中要遣除一些执著，也就是为了在世俗谛当中，在每个阶段的这个世俗谛当中这个道，更加地究竟，更加地真实，就把不真实的部分必须要去掉，有些是假的，假的方面我们必须要把它变得真实，有些就是说，带着染污的，必须要把染污的成分去掉，所以这个里面所讲的就说是要断除的，要趋入所取分别就是从这方面讲的。

癸一（广说趋入所取分别）分四：一、分别基方式；二、分别道方式；三、分别果方式；四、如是宣说之摄义。

也就是说从基道果三个方面来进行安立，最后做一个归摄。就把大乘道从基道果来分析，就是说更加便于我们了解大乘的基和大乘的道和大乘的果，当然就是说讲大乘基道果，有很多很多侧面来讲，那么这个里面就是从某一方面来进行安立的。不同的论典它讲的侧面都不相同的。

子一、分别基方式：

自性及种姓。

自性及种姓，这两个方面分别有从世俗的方面讲的自性、种姓和要断掉的一些所断的分别，从两个方面讲的。

首先来讲，自性就是叫本性空，本性空就是说基道果当中的一些基，那么就是说对于一切法，胜义当中，对一切法胜义空，难以证悟的法加以分别。也就是说基道果所摄的一切法，在本体当中都是空性的。其实这个空性它就说是，尤其是从基的侧面来讲的，不管你证悟还是不证悟，反正一切万法的本体都是空的。而一切万法的本体空，这个是我们的分别心，无始以来的分别心就是从开始迷惑的那一刹那开始，当然显宗当中并不说那一个刹那是开始迷惑了，第一个刹那，当然我们借用假如说有一个迷惑的第一刹那，从我们开始迷惑的那一刹那开始，这里面就已经是分别心在运作了。

只要是处在分别心的状态，对于远离分别的这个体性，那就是难以了知的，难以通达的，也是难以证悟的。也就是说，这个要证悟这个体性，它必须是要迷分别，没有分别，任何法不能分别，不是说我的分别念去想不分别，这个是不行的。比如说有些时候，就是在，比如说在讲《辩法法性论》当中，他在讲无分别智慧的时候，有一些歧途方面的无分别，这种无分别是没有用的，比如说婴儿的无分别，婴儿刚刚生下来的时候，他对于这个名义相混，这个是饼干。饼干它对应的这个东西，他看到了，对应的名字，他没办法混在一起，他那个时候类似于一种无分别的，但那种无分别肯定不是那种无分别智慧。还有土石方面本来自性无分别的，还有一些就禅定方面，就把粗大的分别念息灭的，修禅定，把粗大的第六意识不起功用，安住在很微细的这个第六意识当中，这个无分别也没用。还有一些昏厥过去了，无分别；酣睡无分别，这些全都是歧途。还有一种自己想无分别无分别，这样想，这全都是心识的运作，这个不是无分别。所以我们说为什么这么难证呢？为什么万法的空性这么难证呢？因为这个本性必须要真正达到无分别，而不是说我的分别念去想无分别，连这个都不行的。必须要完完全全地把这些有边无边，这些四边全部都是完全寂灭下来的时候，这个时候的状态就可以现证这个空性。而我们的分别识恰恰就停不下来，没有办法。我们要么分别这个，要么分别那个，所以这种模式就注定了难以证悟。因为我们总是分别心，从第一刹那开始迷惑的时候，它就是分别心在运转了，一切的一切都交给分别心去处理了、打理了。所以什么时候开始呢？什么时候遇到了佛陀，佛陀出世了，然后佛陀讲了这个般若，或就是说遇到了我们的上师，讲到了这些中观，讲到了这些般若，告诉我们所有的有无是非，不管你缘法去执著有边，还是执著无边，还是执著亦有亦无，还是执著非有非无，这些法都要了解它都是空性的，没有什么可分别的，这个就从见解上面了解的。

还要引导你从四步境界去做，首先是打破实有，然后安住在空执当中，再安住在双运当中，安住在明清当中，安住在等性当中，逐渐逐渐就把所有的由粗到细的分别念，通过这些引导慢慢慢慢息灭，最后就前面讲，所有的一些修行，正所缘方面也是修得很纯熟，附带的这些助缘，积资净障也做得很好，还有就是这些上师三宝的加持，等等，所有的因素成熟的时候，你这个时候的心安住无分别，那个无分别就是真实的无分别，无分别智慧。所以这个就是说难证悟的原因，不是其他的东西，不是说你不够努力，不是。它这个难证悟，就是说它这个很难的一点就是说你不能够用分别心去了达，这个就是一个难证悟。而恰恰我们凡夫人，他就是只有用分别心去分析，所以你没有一个了解，没有系统的了解佛法的修行之道，不了解这个，的确是太难了，怎么可能凡夫人通过自己的自我造诣就能了悟这个本基呢？很多在整个这个历史当中，从现在也好，往前推，就是说整个无数的劫当中，和很多非常聪明的外道，有很多非常聪明的这些有智慧的人，但是他就是了解不了心性，他可以创造出很多观点，他可以有360种外道的观点，可以创造出来，但是没有一个是接近正确的这些一种方向的，没有。他就是因为他只要用分别心去，这些都是没有办法的，即便他说我安住无所有定，我安住于无想定，他都可以把心心所都息灭了，他还是没有办法相应于这样一种本性的原因就是这样的。

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他都可以把心、心所都熄灭了，但还是没办法相应于本性的原因就是这样的。所以说这个是难以证明的，的确难以证明。我们自己在修学佛法的过程当中也是应该了解，其实来讲难以证悟最主要的原因就是我们不了解这个模式，找不到一个下手的地方。所以，为什么我们首先要通过学习论典呢？学习论典首先要把这个原理搞清楚，如果你再用分别心去趣入的话，不断用分别念去运转的话，这个很难去找到一个相应的道的。首先，我们要把这个模式搞清楚，它的原理搞清楚，哦，它不是通过分别心证悟的，它是要熄灭分别心，而熄灭分别心又有歧途和正确的方面，哪些是歧途必须要避免呢？哪些是正确熄灭分别念生起无分别智慧的方式？这也需要不断地学习和不断地去观修，通过很多上师的窍诀的指引，逐渐逐渐找到一个正确的途径，最后就可以真正的进入到加行道的暖位、顶位等等，有感觉了，这就开始接近于见道了，再通过这样的修行最后就可以真实的出证。所以，难是难在这个地方，而不是说其它的，只要你懂了，其实并不难。只要懂了之后把方向、整个见解树立了，这个就不难了。从你了解了胜义谛，了解了离开分别念的一种空性的见解那一刹那开始，一切就开始变得不太难了，因为最大的障碍已经突破了。其实我们以前的最大障碍并不是说什么，最大的障碍就是不了解这个运作的方式，不了解胜义谛的本性不是通过分别念才可以了解的。而我们现在所学的打破一切四边执著的恰恰就是这样一种正确的途径，当我们真正的在内心当中生起一种空性的认知之后呢，通过学中观，学这些，真正对空性有个了解的时候，从这开始就开始变得不难了。然后，就可以把见解不断地纯熟，为了证悟实相就集资净障啊，坚持的学修，像这样逐渐逐渐会靠近实相。所以，有的时候说这么难把我们吓退了。然后就该是怎么怎么样。其实难前面我们开始讲，反复讲这个难是因为以前不了解，愚昧，没有佛引导，没有上师的引导，所以，我们不知道到底怎么样趣入实相。总是通过我们的分别念去想应该怎么样去修，这些都不是正确的，刚开始我们要用分别心入道嘛，不管是修出离心也好，修菩提心也好，肯定要分别心去运作，但到了一定阶段的时候呢就开始要舍弃分别心运作的方式，不是用分别心修道，他逐渐逐渐安住在分别心的本性当中。这样的话一般的人根本了解不了，所以佛陀通过他的上师的指引，他自己通过三无数劫的修行，他最后就证悟了，然后就把这个方式告诉我们。我们现在正在学习，我们现在正在熟悉这种超越分别心的模式的方式，正在学空性了， 空性的本体来讲就是超越分别心的。因此说对这个方面来加以分别。这个本性的认知也是分别念。就是说，这个空性，对于基的本性空的方面，也要断除对这种本性的认知。暂时来讲，当然我们要树立一切万法的空性的观点，但究竟来讲，对空的执着也要断掉，就是对原本基一切万法都是现空无二、对这样一种执着也是要断掉的。到了见道的时候，还有没有这种执着呢，没有。到见道的时候，他完全是相应无分别智慧。他不会再有任何的对本基的、对现空无二，还有一种能取所取的分别，这个都没有。如果有，那根本登不了地。如果登地了，就说明他根本没有这些。所以现在对我们来讲，要了解菩萨见道顶加行的时候，他要断除对空的、对本基的自性空、本体空方面的一些执着，不能有这种执着。其实了解完之后，返回头来，我们现在正在抉择的见解当中，就明白了为什么要断除对本基的执着，为什么要断除对空的执着。一方面是我们要确定他的基是怎么回事，一方面来讲也不能够执着他到底怎么回事。把这两个方面对应之后，我们就很明白，有的时候说要强调说要确立，有的时候又说不能执着的原因，这样的话就比较清楚。那么这个是本性空的特点，对空方面的执着要断除，对空方面的分别要断除。第二个是通过自性明。自性明就是对于做为因的大乘种姓，是一个自性明。当然这个大乘种性，这个自性明就安立成一种显现，一种功用。他并不是从空、离戏、无分别讲的。他这个是说有一种显现、有一种功用，这个叫做大乘的种性。那么对这个大乘的种性能够起功用这一点，就是从他的一种显现，胜义和世俗当中的世俗的显现，从空和明当中是从明方面，因为前面的空是比较靠近于离戏方面，他反正一切都是离戏的方面。那么这个第二个特点自性明呢，他并没有从空的方面讲，他是从他的种性的作用，从某些方面来讲这个大乘的种性是可以修到的。这个大乘种性让我们远离世间法、世间道、轮回之道，让我们远离小乘之道，那么这个大乘的种性里面包含了大悲心，包含了很多很多想要成佛的欲乐，还有对空性方面的认知，这些都叫做大乘种姓里面含摄的因缘、因素，有了大乘的种姓就可以成佛。如果没有大乘种姓，就没办法成佛。大乘种姓来讲的话，它的一种自性中种姓，每个众生都是有的。但是自性中种姓，它要成熟，成熟到一定阶段的时候，修行种姓，修增长种姓这个可以作为一个真实开始修道的一种基础，那么就是说我们要知道，必须要有大乘种姓才可以修行，大乘经庄严论第四品当中也讲了种姓品，种姓品也讲了很多大乘种姓的功德，有种姓的功德，没有种姓的过失等等，还有怎么让这些种姓不断完善，这些来讲都是有。当然从最了义的侧面来讲，无为法的种姓，众生都本具，从三转法轮的侧面来讲，大乘种姓就是如来藏，从二转法轮的侧面来讲，就能成佛的一种基因，像这样的话，就肯定是存在的，二转法轮讲的大空性，无二无别的每个众生都具足的。二转法轮当中把空性作为他的一种究竟的种姓也是可以，因为他是从可以成佛的侧面安立的，前面是单单从他的空性的本体来讲，没有从他可以成佛的侧面来安立，那么这个是从他可以成佛的侧面进行安立，就是说我要苏醒大乘种姓，都有大乘种姓，如果对大乘种姓加以分别，这个也是一种执着，那么在见道过程中，这个也是要断除的。所以不管是对基位的这些空性—证悟的体性也好，还是说可以成佛的大乘种姓也好，不管哪一个法进行分别，都是一种障碍，在之前都会成为—的障碍，但是他到了顶加行的时候，通过他自己的对所有空性的修法，这种障碍就会在见道顶加行的时候彻底断除了，他不会再有这个方面的执着了。第二个科判是讲分别道方式，前面是基的方式。分二：一、分别本体方式；二、分别差别方式。一个是本体，一个是差别。

首先道的本体，道即真成就。那么所谓的道的本体就是属于大乘的见道和大乘的修道。大乘的见道和大乘的修道，能够真实成就大菩提，这个就叫做道即真成就。那么对于大乘的见道和修道能真实成就大菩提这点，对于大乘的见道和修道，能真实成就大菩提这点加以分别执着或加以分别，那么这个就是属于要所断的法，这个就是属于他对本体方面的执着，那么从这个世俗谛的角度来讲，大乘的见道和大乘的修道是不是真成就，是不是真实能够成就大菩提，的确是，因为就是说离这个佛果最近的因，那就是修道，然后呢就说是再远一点的因呢，那就是见道，从见道开始，因为见道就是证悟实相的嘛，对于就说是一分法身，对于一分法身已经能够现前了，真实能够断除一分障碍，所以从见道开始就安立成佛的真因，然后修道的时候，修到九地逐渐逐渐的一种上镜，离成佛就越来越近，越来越近，所以说这个大乘的见道和修道，的的确确就是真实成就大菩提的一种因啊，这个是从世俗谛的角度来讲的确如此，但是呢如果你要去分别，你执着这个，比如说我们现在在我们自己的相续当中一直执着，大乘的见道和修道就是成佛的真因，一直延这个去分别，去生信心，他可以在某个方面增上我们的一些对修大乘道的信心等等，但到了一定阶段呢，他就应该放手了，到一定阶段一定要放手，如果不放手，就没办法进入到见道当中，因为他已经变成趋入大乘见道的一种障碍了，所以到一定阶段的时候就要断除，那么就说其他的时间，他是断不了的，其他时间断不了这种障碍，但是到了见道的时候呢，一方面证悟了实相，一方面他有足够的力量断除见道和修道的一种执着，尤其断除是对大乘的见道修道能够真实成就大菩提这一点，从这一点完全可以断除，对我们现在来讲的话，也是从见解上了解，有些方面来讲我们要确信，大乘的见道和修道，他一定是能够成佛，真实成就大菩提的因。

第二个方面我们说，虽然他可以成佛，但他的本体来讲还是空性的，大乘的见道本体也是自性空，对于大乘修道的本体也是自性空，不单单是一种他道自性空，佛果也是自性空，所以二者之间看似矛盾的，但是在我们现在闻思阶段当中，逐渐逐渐要树立这样一种正见，要为以后的证悟这一点呢做好准备，如果现在我们没有做好准备，我们也很难在以后的修行当中树立和相应见道，就说是相应，相顺的一种渠道吧，所以这样的能力是前前生后后，他能够证悟这个果，是因为他的前面修了和这个果相应的因。是因为在前面修了和这个果相应的因，然后这个相应的因呢也是因为前面做了很好的抉择，做了很好的抉择也是因为他前面可能结了一些缘，所以啊他都是通过这样一种善因一步一步加深加强逐渐逐渐能够到达证悟见道的一种状态，所以就是说他能够证悟这个见道，在见道的时候能够断除这种执着，是因为他在前面对这个问题他做了修行，做了修行是因为他前面做了抉择，做了准备。其实我们来讲的话放在我们现在的位置上，为什么我们要学这些呢？其实是因为逐渐逐渐很明显的，所以有些时候呢大恩上师说；如果你学不懂啊，怎么样啊，你就好好的发愿，祈祷或者把这些般若经啊，把这些现观庄严论啊，把这些大圆满的法本啊等等，放在佛台上去顶礼，去供养，其实这些都是，反正其实都是做这些因吗？有些因比较远，有些因呢可能比较近，所以现在有些道友能够学习了，也能够有缘把这个法本从佛台上取下来了，取下来放哪了？放在你的手上正在学，正在听上师讲，正在学，这个其实是因为你以前供养过，或者你印了很多法本给别人结缘，帮助别人给别人学习提供顺缘，这些都是你以前做了很多很多的因，那么就这个因成熟之后呢？转变成一种力量，这个力量就是说可能突然有一天因缘成熟了你就开始把法本从佛台上取下来了，取下来之后你开始看，上师在讲挨你能听懂，能听懂之后就缘这个能听懂之后开始思维，生起定解，然后就是为了证悟他之后开始修，然后就逐渐逐渐找到了这个感觉，然后就对这个空性呢有感觉了，有感觉了然后在修行的时候呢就相应了这个大乘道的，证悟了这个实相，这个都是这个前因生后果，如果前前没有因，后后就很困难，是这样的。所以说不管怎么样呢？现在我们走在路上的这些道友们，层次很多，有些可能呢是层次比较高的，有些呢是中等的，有些呢是刚刚开始学的，但不管怎么样呢都是因为自己以前所积累的什么样的因他就会显现什么样的状态，好的就是说能够生起定解的，这个也要继续的去加深他的因缘，因缘虽然之所以你能够生起定解，不是所有的因都是成熟的，有些道友呢他对这个听法，对这个思维，对闻思很有兴趣，但是他就是不去修，他就是不去打坐，不去修这个空性，他都懂但是他就是不去修，所以就是说他这方面的因缘是比较强的，就是闻思方面产生定解比较强，但是修的这个因缘他比较差，所以说你修的因缘比较差，你修的因缘比较差的话就是说你的因缘还是不齐全，导致你的这个果呢还是没有办法很快的发生。

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有些道友他对听法、对思维、对闻思很有兴趣，但他就是不去修，他就是不去打座去修这个空性。他都懂，但就是不修。这说明什么？就说明他肯定这方面的因缘是比较强的，就是闻思产生定解这方面比较强，但是修的因缘比较差。如果你修的因缘很差的话，你的因缘还是不齐全，导致你的果还是没办法很快地发生。

假如说我们现在对修没有意乐、兴趣不强，一定要培养，一定要反复地想修行的必要性、修行的功德、只闻思不修行的过患，要把这个兴趣提起来。一定要去修，一定要找这个感觉。

所以说有些人修的意乐很强，但是意思的意乐很弱，这个因缘也不齐全。所以虽然你很想修，但是你修什么？盲修瞎练有何用呢？盲修瞎练是没啥用的。有些道友的因缘比较齐全，他以前做的准备、发的愿都很齐全，闻思的时候我要好好闻思、修的时候我一定要好好地修。他以前就把这个愿发得很齐全，所以这个愿成熟的时候，他闻思修三方面对般若波罗蜜多都有兴趣。

有些道友可能就在某一方面发愿，比如说看到一些好的修行者，发愿说：我以后要变成和他一样喜欢修行的人。但是其他方面就忘记发愿了，或者受一些影响没有发，或者没有兴趣，导致这个愿成熟之后，想修行的意乐特别强，但是闻思的意乐很弱。有些道友可能是看到很好的人，他就发愿我要变成他那样的人，对修行方面可能就不有发愿。最后导致他闻思方面意乐很强，但是修行方面的意乐很差，有的修不动等。原因是什么呢？不管怎么样，对般若波罗蜜多不管从闻思也好、修也好，他有一定意乐的时候，如果有欠缺的，一定要去观察它的必要，然后一定要把它补起来。就是已经有这个基础的，要加深加强，没有的话就要继续发愿、继续努力。就像前面讲的一样，今年我要在闻思修三方面、或者方方面面都要比较完善，我要看一下上师在讲的时候，以后对我们学习、趋入、修行、证悟方方面面的发愿都不要缺，都要做一个完整的发愿。这样的话，现在做好准备，以后这个愿力果成熟的时候，方方面面都会变得很优秀很齐全的一个修行者。

因此说我们讲这些，还是为了让我们对于道的方面产生一个真实的理解和全面的认知，所以说刚才讲的在道上面修学的道友，有些时候差别很大。但不管怎么样，如果我们有因缘听到般若波罗蜜多，还是有很大福报的人，尤其通过我们前面的分析，以前对于般若波罗蜜多从它趋入的方式、对它的原理一点都不了解，现在已经大概了解，有因缘去了解怎么样证悟空性的原理，而且现在我们多多少少都在修学，还是要把这个加深加强，因为这个的确是非常非常难得，也是很难得的一种际遇。

所以就是说在世俗谛当中，见道修道的信心一定要生起来。同时也要了解这些都是无所执著的、本体是空性的，从它的世俗和胜义、从它的显现和空性两方面都要了解，这个才是真正的完整的大乘道。如果你只是空，没有大乘的本体，就是没有的一种如何修行大乘本体，只是空，那也不行。如果只是怎么样修布施、持戒、怎么样发菩提心，没有空性也不行。为什么不行呢？因为你的道是残缺不全的道，如果你做布施、做持戒，做这些有菩提心摄持，但是你没有空性的话，你这个修法本身它会被你的实执心，刚刚讲不单是二取，还要被你的三轮所染污。所以，你的布施如果有了二取三轮、你的持戒有二取三轮、你的安忍有二取三轮，这个时候你的修法本身都被这些分别念所染污，它也没办法发挥它的作用。

当然，你修了布施、你修了持戒、你修了安忍，用菩提心摄持的，它有巨大功德。但这个巨大的功德还没有办法大到能够让你登地的地步。因为它的力量还不够清净，它虽然总的方向是这样的，但是比较关键的、让我们登地的因素、比如空性的因素、让它清净的因素还没有，所以说虽然它可以在轮回当中让我们得到很多很多的善趣啊、安乐啊等等，但是还是没办法让我们登地的、没办法让我们获得真实的大乘的道果。这个方面我们一定要搞清楚。所以说欠缺什么？就是欠缺三轮体空、或者无二取无三轮的智慧来摄持住我的这个布施、持戒，让这个六度的修法变得非常清净、圆满这方面的因缘还缺少了。缺少这方面因缘的缘故，是没办法入道的。

所以两方面都要认真做，显现上面的一种布施、持戒，能够做到多圆满就做多圆满；在这个同时，以空性来摄持、三轮体空来摄持，这个也要尽量去配合。我们这样修了一定时间的时候，既不荒废显现的修法，同时也会用空性去摄持。最后我们就会非常纯熟，就像菩萨一样修得特别纯熟，所以这是道即真成就。

第二个科判是分别差别方式，这里讲：智所缘无乱，所治品能治。这里就讲到了三种：第一上是智所缘，然后是所治品和能治，分了三种。

第一个叫做智所缘无乱。主要是从所缘的特点，证悟道的所缘。这个道的所缘是什么呢？现空无别犹如影像一样。所以说对于所缘不错乱加以分别。这个本来来讲是无错乱的，就是说所缘是无错乱的。那么你所缘是什么？就是现空无二。显现和空性无二无别犹如影像一样。影像比如镜中的影像，镜子里的影像就是现空无二的。它有显现，但它显现的同时你去找镜中影像的实质，一点都找不到。所以说在所清楚的显现的同时，它是无本体的。但是就是在完全没有本体的同时，镜子中那么清楚地显现出来。这个叫做现空无二。

所以说通过镜中的影像我们就可以了解，在现实当中、在世俗当中，我们的一些法，这么清楚的显现，在我们的眼识、耳识乃至身识面前，这么清楚显现的当下，一分析的时候一点本体都没有。在完全没有本体的同时，那么清楚的显现，让我们感受。这个叫做现空无二的本体。所以这个是无错乱的，对于这样一种没有错乱，完全没有错乱，它的本体的确是现空无二的，然后我去了解的时候也是完全相应于现空无二，但是对于这个现空无二本身有一种分别。它虽然整体来讲是正确的、无错乱的，但是我对现空无二本身，所缘犹如影像般的现而无自性，对它有一种执著，相当于我们对空性有执著，本来来讲空性是万法的实相，但是你对它产生一种实执，这个就是需要断除的。所以说，我们对于现空无二犹如影像一般的自性，它虽然是无错乱，但是对它本身产生一种执著，这个方面来讲仍然是一种所断。就对于现空无二产生一种执著。

比如说在中观的四步境界当中，第一步是打破实执，第二步就是安住在双运，我们说都双运了还怎么样呢？其实双运它还是一种对双运本身的一种执著，它对双运有执著。所以他就必须要修第三步离戏。通过离戏来断除对双运的执著。对单个单个的法离戏还不行，它要对一切的万法平等的离戏，最后要达到第四步。所以说它每一个修法都是逐渐逐渐要调整的，虽然它的所缘境是无错乱，但是他对这个所缘如梦如幻还有分别，还是需要断除的。所以这个方面来讲也是一种所断。这是智所缘无乱。

然后是所治品。所治品就是所断，所对治就是所断。所断的特点了知这些贪嗔痴嫉妒傲慢等等，了知这些烦恼的过患之后，认定这个是所断，对这些所断是所对治的违品加以分别。认定这个就是烦恼、这个就是二取、这个就是三轮、这个就是嗔心，我作为一个修行者一定要断除它。如果有这样的分别，把这个认为这个应该所断除这点，也是一种要断除的方面。

当然从世俗谛的角度来讲，当然要断。因为相续当中如果有烦恼，它就会成为修大乘道的一种违品，它就会拖后腿。比如说我们修菩提心的时候、修大乘道的时候，如果生起了贪欲、生起了嗔恨、生起了嫉妒，就导致我们在修道的过程当中被烦恼所染污，该利益的利益不了，或者应该无私利益利他的，因为有了贪心的缘故，就没办法去无私利他。本来应该相应于究竟的解脱道的，但是你耽著轮回。这个全都是违品，都是要断除的。

但是对于所断除的法本身，你对它有分别。也就是说它虽然是要断除，但你认为它是有一个本体的，它有一个实有的本体，它是应该被断除，但是它自己本身来讲它是存在的。如果你认为有这样一种自性，那也是需要断除、也需要遣除。因为它也是一种分别。

真正的中观的修行，一方面来讲，它要通过这些修法来断除烦恼，但断除烦恼的同时，它也深深地了解到无可断除。在无可断除当中去断除。这样世俗的方面也相应了，比如说你该断的要断，这个从世俗的烦恼本身，你必须要了解它是不对的，你要断除的。所以从世俗的侧面该断的断。然后从它的究竟的方面也要相应，究竟的本体来讲，贪嗔痴等等就是无明的显现，它的本体是不存在的，它的本性是不存在的。所以要相应它本体不存在这一点去安住。这个在两方面才能彻底地把所断的方方面面，真正的不管是从世俗方面要断的也断了，究竟方面的一种执著也断了，这个时候才是相应于究竟实相的。也就是说对于你能够证悟实相的正确的修法。

如果你只是一个方面那就不行的。所以说大乘道的特点就是这样的，它是断得很彻底的，从显现上面该断的要断，从本性上面、究竟要证悟的实相方面该断除的违品也是要断除的。所以说，小乘道当中对于所断法认定得很清楚，贪嗔痴等等当成怨敌一样去打压。但是没有认为这个烦恼的本体是不存在的，它认为这个本体是存在的、需要断的。但是大乘来讲，显现上面如梦如幻的贪嗔痴是通过一种迷乱产生的，显现上面来讲肯定是道障要断。但是在断的同时它也了解，它本性无所断，因为它的本性本体根本就不存在。所以在了解它本体不存在的同时，还要去断除它的显现。这个是大乘道从两个方面入手进行彻底的根治。

第三个是对治的特点。主要是修持对认知的前面的贪嗔痴是作为所断，要断除的时候究竟来讲也是依靠人无我和法无我的智慧来进行断除。如果他认为人无我和法无我这种智慧把它安立为能治，能够对治所治的一种法的话，这个也是一种分别。为什么说人无我和法无我把它安立为一种能治是一种分别呢？因为现在人无我和法无我要对治什么？我要对治所断，我要对治的是所治法，其实这里面就形成一个对立，就是人无我和法无我，当然有些时候来讲，人无我和法无我本身是一个本性，它的究竟的本性就是人无我和法无我，人无法本来不存在的，这个就是一个实相，但是这个实相本身它也可以变成一个对治。所以当它出现违品的时候、出现障碍的时候，我们就可以借助人无我和法无我的空性，把它变成一种对治然后去断除贪嗔痴等等。所以说这个断障的本体可以相应于空性。换句话来讲，它也可以把这种空性又演变成一种执著。

菩萨就是既要使用这个空性，他又要不被执著所束缚，这个就是他自己修道的一种善巧方便。这个就是很微细的修道，非常微细的修道。他既要使用这个空性，同时也不让空性变成另外一种障碍。他就是说我要用这个空性来断障，但同时我也不执著它。我也了解这个所用的人无我法无我本身它是一种对立的，它是和所治对立的。既然所治是没有的，那么能治也是没有的。但是在没有的同时，也要使用它去作为一种武器。在使用过程当中、使用之后，他也不执著。这个修行就可以非常非常究竟地断除所有的障碍，所有的障碍在这个修行当中都可以断除。

所以说菩萨的智慧其实是非常强大的。要生起这种智慧也需要一个很利的根基、然后需要积聚强大的资粮，然后学习这些非常了义的经典。其实究竟来讲、本性来讲，有没有人无我和法无我呢？本性来讲没有这个人无我和法无我的分别，因为有了人我和法我的所断，然后就安立了一个人无我和法无我，究竟来性当中，这个所谓的人和法没有，所以也不可能有人无我和法无我的一种所谓空性的智慧，也没有所谓的能治，所以究竟来讲是没有的。但暂来讲，因为已经出现了人我和法我了，为了断除人我和法我，就把这个完全本来不存在人无我和法无我的这个，然后把它安立成一个人无我和法无我的对治。

所以，人无我和法无我暂时来讲，它是一个实相。究竟来讲，它也是一个假立的。我们就不能执著人无我和法无我。就是因为有人我、有法我，才安立了人无我和法无我，如果没有人我和法我，人无我和法无我是谁的人无我和法无我呢？也没有了。究竟来讲这些都是不存在的。大乘空性来讲，彻底安住在本性当中的时候，他一切都不分别、一切都不执著，这些在很多密乘的窍诀当中，在大圆满很多密乘窍诀当中是讲得非常究竟的。

下面讲第三个问题，分别果方式。前面基和道已经讲了，其实前面讲的一些道的特点、断除道的一种分别，有些时候对修行人来讲作为一个了解的对境，生起见解的方式。但如果有些道友恰巧正在修这个空性，其实有些时候这个窍诀能够帮助我们提升，打破一些瓶颈。因为有些时候是卡在那个地方。

如果没有这些窍诀点一下的话，还是认为人无我空性和法无我空性应该是存在的，既然它是实相，那人无我和法无我一定是存在。但是就像前面讲的一样，其实人无我和法无我也是因为有了人我和法我，才安立了一个人无我和法无我，究竟本性当中不存在。所谓的人无我和法无我两个空性的分别是没有的，也没有一个叫人无我和法无我的状态存在。

所以说，菩萨他在入定的时候根本不分别这个，什么人无我法无我，他就完全安住在一种完全离开分别念的智慧当中，这里面没有什么二谛，没有什么二无我、没有什么能治所治、没有什么二取，全部都没有。这个就是一种不可思议的境界。出定之后，根据有情存在的这些法安立了人无我、法无我、安立了道，根据每个众生的相续当中存在的障碍的程度，安立了十地等等。其实在本性当中哪里有这些呢？本性当中都没有。

了解完之后，再返回头看应成派的观点，的确是一切都不安立，的确就是究竟的实相。

第三个是分别果的方式，暂来讲有果的安立，究竟来讲也不缘果。分别果的方式分二：一分别如何证菩提之理，二分别如是证菩提之本体。第一个是如何证悟菩提的道路，第二个是如是证悟菩提的本体是什么。

首先讲第一个：分别如何证菩提之理。它通过什么样的方式证悟的呢？自内证。对依靠断究竟的力量现前自证菩提之理加以分别。这个就是它的分别，真正的自内证就是依靠断的究竟，因为如果要现前这个究竟菩提，必须要把这些该断的障碍都断掉，比如说烦恼障、所知障，烦恼障也分了遍计的烦恼障、俱生的烦恼障。所知障也分遍计的所知障、俱生的所知障，一些它们的习气，把这些全部都断尽之后，然后自内证。就是说自证菩提，通过自证的方式而现前菩提。依靠断除一切障碍的究竟力量，现前自证菩提之理。对这个加以分别。就觉得就是有一个通过断除一切障碍之后，然后现前内证大菩提的道理，他认为这个是存在的。他认为这个存在，对这个加以分别，其实也是没办法登地的。他如果对这个有分别，登不了地，更不要说成佛了。

如果我们要登地，缘果法方面的。证悟见道的话，所有的分别念都不能有，只要有一个分别，它就是属于心识的对境，如果你对于这个心识的对境没有灭掉的话，就没办法登地、没办法现前究竟的本性。这里面是没有种类的。不是说，只有贪嗔痴断除了，然后保留一个对佛的执著、对果的执著、对登地的向往，这个是不是可以枉开一面？是不行。反正前面讲了，从色法乃至对一切智智的执著，对色法的执著不行，乃至于对一切智智的执著也不行，所以说所有的法都不能够执著。不管是什么种类的法都不能够执著，一切万法都不执著。世俗谛和胜义谛也不能执著。

只有把一切的执著都打破之后，才可以真正的现前本性。就是因为要现前的本性是无分别智慧，无分别智慧当中所有的二取都没有，不可能是心识的对境。所以，我们如果是认为有一个法不破，那就会变成心识面前的一个所缘，如果有心识面前的所缘就是二取。如果存在二取，根本没办法趋入到究竟的实相当中。

所以说就是缘佛果、缘这样一种自内证的方式现前大菩提的这样一种分别念，也要断除。断除完之后就可以趋入到出离当中。

第二个是分别如是证菩提之本体。这里就分了作用和彼业所造果这两个方面，也就是通过自利和他利方面，不住寂边和不住有边方面进行分别。就是证悟菩提之后不住在寂灭这边，也不住在三有之边。

首先来讲作用，不住寂边的特点是作用。什么作用呢？证悟佛果之后，他因为以前修大悲心的缘故，通过他利的色身利益所有的有情，所以说佛不会安住在寂灭边当中，他不会像声闻缘觉一样安住在寂灭当中，他会一直利益众生。在名言当中是可以这样安立的，但是我们说名言当中的这个安立难道就合理吗？

佛陀他自己在成佛的时候不会有什么执著的，这个是佛陀他自己不会执著。但现在是什么情况？现在是我们缘佛陀那种状态，产生了分别。而不是佛陀他自己还有什么分别、还有什么执著需要打破的，佛陀他如果还有分别，他也根本成不了佛。就像我们刚才讲的一样，如果你对这些有执著，甚至都没办法登地，何况你成佛呢？所以，如果登地了，就说明没有这个分别了，如果已经成佛了，说明没有这个分别了。

那么佛陀他的色身在世俗当中利益众生，那是怎么回事呢？我们说这个时候佛陀在利益他的时候，是不会有任何分别的。只不过我们看到佛陀在利他，我们会产生分别念。这个对我们登地是有影响的。所以说我们必须要知道，佛陀在利他的时候，他没有任何的分别，他没有任何的本体。

我们不能够对佛陀产生一种实执的分别，如果我们对佛陀的这种现象，就不住寂边的特点产生分别的话，或者我们认为他是实有的话，这个就会耽误我们登地。是因为我们自己对这一类法还有执著的缘故。说名言当中显现，那是因为佛陀他已经灭掉了执著、他已经到达了圆满的状态，他自己是没有的。但是我们缘这个不了解，我们就会按照我们的分别念去误解佛陀：这个是存在的、佛陀这样利益众生是有本体的。这个就错了，这样会耽误我们自己去相应于实相。

然后是彼业所造果，这个是属于不住有边的特点。前面主要是从利他的大悲和色身，这个主要是从空性的自利法身方面讲的。也就是说，他有前面的事业完全也是因为自己获得了自利法身，这个彼业就是前面那种利他的事业，是自利法身所造的结果。如果自己圆满了自利法身，他就可以有利他，不住寂灭的利他的特点。这个就是它的果，自利法身是它的因，利他是果。有些时候说法身是它的基础，法身作为基础，再显现报身、再显现色身是它的一种事业等等，也有这样一种说法。所以我们认为彼业所造果，这些利他的事业是因为自利法身，如果缘这个自利法身认为它存在，对它作分别的话，也是要断除的。这种分别念也是要断的。

以上分别来讲就讲了九种。下面我们看第四个科判：如是宣说之摄义。基道果讲完之后就是归纳。是为转趣品，所有九分别。这个是趋入大乘过程当中的所有的九种分别念，这九种分别念我们都要断除。在顶加行的时候，见道顶加行的时候它会断除这些。

对我们来讲，我们现在也要学习，虽然有这些基道果的法，但是它们的本体是不可执著的。因为在见道的时候要断除嘛，既然见道的时候要断除，就说明不是它的一种究竟实相。所以我们现在认为它们有，我们要逐渐逐渐了解，它们在显现上是有的，在究竟的本体上面是空性的。这个对我们来讲是一种粗浅的认知，这种粗浅的认知随着我们自己的智慧福德的加深，这种认知还会不断不断地深入，或变成一种觉受，最后在见道的时候变在一证果。

不要说这个我已经懂了，还需要见道顶加行。这个只是很肤浅的道理上面懂了，这个过程当中通过我们智慧福德增上，这个认知还会深入，还会生起觉受来，最后就证悟了。这个就属于转趣品的所有九分别。

下面讲第二个科判：广说舍弃所取分别分三：一、分别道之方式;二、分别果之方式；三、如是宣说之摄义。这个是属于舍弃所取分别。所取分别是什么？主要是以舍弃小乘道，不能够进入小乘道，这个小乘道是不能够进的，如果现在有些道友对于小乘道有兴趣，也应该多学这方面的教言。

这个并不是有些人认为的，这里面就开始打压小乘了，好像在推广大乘的过程当中，使劲打压小乘。有的时候来讲这并不是所谓的打压，因为大乘的根基如果了小乘道的话，对自己、对众生都是一个很大的损失，也是走了一个迂回之道。所以为了让大乘的行者不进入小乘之道的缘故，通过很快的方式、很直接的方式修证大乘的果、利益自他的缘故，有些时候也要如是宣讲不能够进小乘道的必要性，做很多区别。

所在在《大乘经庄严论》当中弥勒菩萨也是从方方面面、从第一品开始到最后一品都在弘扬大乘，对于不能进小乘的很多很多道理讲得非常透彻。对于大乘种姓的菩萨们学完之后，不会进入到小乘道当中，他就直接进入大乘。大乘道已经包含了小乘道了。所以如果自己大乘道修行好之后，也可以利益这些声闻乘根基的众生。这些方面讲的话就是舍弃所取的分别，这个是一个舍弃的道，也是属于一种所取分别念，要断除的。

虽然从显现上面来讲我们不能够进入小乘，属于舍弃之道。但是如果对这个产生分别念：这个是小乘要舍弃的。如果有这种分别念，也会让我们没办法见道。所以说，一方面来讲的的确确不能够进小乘，但同时要舍弃对它的分别念。这个是大乘在此处的一种修行方式。这里面又分了三个：分别道、分别果和宣说。

前面是四个，现在只有三个。三个主要是没有分别基。为什么没有分别基呢？这里面上师讲了，因为基是无法舍弃的，这个时候我们要舍弃的是对小乘道不能够进，是这样，小乘道不能进主要是你不要证它的道、也不要证它的果，本基是不变的。本基是一切万法的本体，它就是这样存在的，你是无法舍弃的。

只不过你现在进入道当中，你进错了道，你进入小乘道了，证悟了小乘的果，这个是不对的。你不能够选择小乘道、也不能够证悟小乘道的果。但是本基呢？它无法舍弃。它就是现空无二的自性你怎么能舍呢？舍不了。只不过缘现空无二的本体，就了知了有错误，像显现出了一个小乘道，你进入小乘道，这个不能进。是这样的意思。所以说，这个基是无法舍弃的。不像前面一样，大乘道当中趋入道当中有一个本基的安立，本体空和自性明方面，还有本基方面的安立。这个方面来讲的话没有，直接从道方面来讲不能分别。

第一个分别道的方式分二：一、分别本体方式；二、分别差别方式。

现观第42课 90-105分钟

所以说呢就是说这个基是无法舍弃的，所以说这个就是不像前面一样大乘道当中呢就是说趋入道当中有一个本基的安立啊，他的意思说空性有本体空和自性明方面他有这个本基方面的一种安立，啊然后这个方面来讲的话没有，就是直接从道方面来讲的话就是说不能分别，第一个呢分别道的方式分二，一分别本体方式，二分别差别方式。

子一（分别道智方式）分二：一、分别本体方式；二、分别差别方式。

丑一、分别本体方式：

堕三有寂灭，故智德下劣。

第一个呢是分别本体方式，堕三有寂灭，故智德下劣。那么这里面讲的话就是说是这个它的道的本体堕三有寂灭，那么堕三有呢是一般的凡夫人他会堕三有，堕寂灭呢是属于这样一种这个小乘他会堕寂灭，那么就是说这个故智德下劣，那么就是说是这个一般来讲的话小乘道呢一般的凡夫人他因为没有智慧的缘故他会在三有当中不断地漂流，这个是一个边，然后呢就是说小乘道的修行者呢他因为有了人无我空性的智慧，他从三有当中超越出来然后进入到涅槃，那么其实来讲的话超越了三有但是堕入了寂灭边，这两种都是属于这个两边吧是这样，三有和涅槃的边，那么就是说是这个小乘道呢他虽然从三有出来了， 但是堕入到了寂灭边，故智德下劣，当然了就是说这个堕于三有边的众生他基本上没有什么智慧功德，谈不上智慧功德根本不提了，都不算是智德下劣了，这里面讲智德下劣主要是指这个声闻行者，小乘道的修行者，他的智慧和功德呢可以帮助他超离三有，但是呢没有办法帮助他超离寂灭，所以这种没办法超离寂灭的智慧和功德呢是属于下劣，当然观待大乘来讲是下劣，为什么呢因为大乘的修行者呢既能够超离三有，他又不会入于寂灭当中，所以他的智慧是善巧方便很殊胜的，三有众生更不用讲了啊，它肯定是下劣的，然后呢就是说是这个啊小乘行者呢他能够超越三有但是超越不了寂灭，啊就是说落入到了寂灭边当中，所以他的智德是下劣的。认为这个小乘道的智德下劣这种分别念也要断除，当然了就是说认为小乘的道下劣这一部分要断除呢我们可以从两个方面来讲，一个方面来讲， 从大乘修行人来讲的话，带着一种诋毁小乘的心态这个是不对的，我是一个大乘修行者，我诋毁小乘认为小乘没有解脱道，这个是诽谤小乘的是一个谤法，这个是不对的是这样，我就是说这个是不对的，必须要在最初的时候就要舍弃的，啊虽然小乘不究竟，但一定有解脱道，它是相应于小乘的根基来讲是一个究竟的法是这样，所以说呢作为大乘行者来讲不能够诋毁任何的修法， 包括小乘，啊这个是一个我们要舍弃的分别念。还有一个要舍弃的分别念呢就刚刚来讲是一个什么作为一个世俗谛的修法要舍弃的，然后对于趣入究竟胜义来讲要舍弃的就是认为这个智德下劣这点分别就是说是这个它虽然可以出离三界但是呢就是说是这个小乘道我是不能入的，这种分别念也是要它没有什么带着那种他没有带着那种这个诽谤诋毁的心，他就是认为就是说智德下劣这个分别念也是要去除的也是这种分别念也是要断除的是这样，然后呢第二个呢是分别差别方式，然后在颂词当中讲

丑二、分别差别方式：

无有摄受者，道相不圆满，

由他缘而行。

那么就是说是无有摄受者，道相不圆满，由他缘而行，这里面就讲了这个三种，一个是无有摄受者，无有摄受者呢也是从他的一种这个差别来讲啊，一个是无有摄受者，摄受呢前面讲他有内摄持和外摄持两种啊，那么就是说他的一种这个小乘的道他的一种因是很下劣的，那么为什么因为他不具备内外缘摄受者的缘故，对这个来加以分别，第一个是没有外摄持，就是外面的大乘的善知识没有摄持他，并不说放弃了他，而是因为大乘的善知识比如说佛陀啊，菩萨啊他们也会观待这个所摄法的根基，如果这个所摄法的根基呢接受不了大乘道，也不会给他讲，只会在他面前显现这个小乘的善知识，所以说呢显现上面来讲的话他也没有大乘的善知识摄持。内在的善知识呢也没有摄持，因为他自己相续当中的大悲啊还有这个法无我空性的智慧啊，还有很多善巧方便的这个能力啊还有就是说很多方面吧就是说是这个精进还有为了利益众生长久住于轮回的这种决心都没有，都没有的缘故呢所以说他的内在的善知识也是不齐全的，因为内在无有摄受者的缘故呢，他就没办法趣入大乘，既然没办法趣入大乘呢当然就没办法生起定解，也没办法修行也没办法超越这个小乘之道，因此说从这个方面来讲的话他是下劣的，如果缘这个产生分别那也是要断除的，把这个作为所缘产生分别也是要断除的是这样的，这个是第一。然后道相不圆满，道相不圆满是这个它的道相是下劣的，为什么道相是下劣的呢，因为他自己所证的道的行相很下劣，因为他只有烦恼障的对治，就是说针对于这个烦恼障和所知障当中呢对烦恼障的对治他是圆满的是这样，他有四谛十六行相啊或者说证悟人无我空性，证悟人无我空性呢断除人无我，断除人无我之后呢人无我的果烦恼障也会断掉，这个对治他是有的，但是呢所知障的对治没有，他没有学，也没有修也没有现证，所以说呢就是说对于所知障就对于法无我对于法无我的果95:58所知障在这个小乘圣者相续当中还是圆满具备的，因为他自己的一种道相呢就是说是这个也是下劣的是这样的，那么如果我们缘这个产生分别呢啊就我们执著我们想哦这个小乘的道相不圆满，单单是这个想法小乘的道相是不圆满的，这种分别也要断除，也必须要断掉是这样的 这个呢就是一种分别念，如果有这种分别念就是说是没办法趣入到这个见道的实相当中去。由他缘而行，下面来讲由他缘而行，那么就是说他的道的作用是下劣的，道的作用下劣是什么意思呢，就是说这个声闻的最后有者啊，他最后要证道的时候也必须要观待善知识的引导，必须要观待善知识的引导，那么由他缘而行啊加以分别， 就是说通过其他善知识的因缘指导之后来行持他才可以证悟，如果没有善知识引导呢证悟不了是这样。那当然我们就通过学习以前的教法的道友都知道，这种情况主要是指声闻乘圣者，声闻乘的圣者呢就是说他必须在最后有的时候也必须要有善知识，比如说这些在佛时代的一些声闻呢他有的时候在佛面前，佛作为他的善知识，给他们讲法，即便是最后有者也是要依止佛，然后呢最后就可以通过佛的教言而证道，那么有些时候在佛时代的时候是不是所有都是佛呢，也不一定，其他的阿罗汉作为他的善知识，其他阿罗汉给他讲法引导他，他才可以证道的，有些时候是菩萨给他们告诉他们修行的方法，这个是属于声闻乘。为什么要这样拣别呢，因为我们知道缘觉不是这样的，缘觉是利根者，在小乘当中的利根者啊，所以说缘觉呢他就是说他会生在无佛之世，三宝灭尽的时候，无佛之世呢缘觉会出生，然后他自己就是说独自地观察十二缘起，在尸陀林当中观察骨锁观察白骨，再往回推，推出一切众生怎么样流转，推到无明，然后无明灭故心灭等等，他就开始证得顺观逆观十二缘起，在顺观和逆观十二缘起当中就发现了无我之道，他就知道这个是无我的，因为它是一环扣一环，一环扣一环……他要整个轮回他是形成是怎么形成的，他就知道这些都是通过无明我啊等等通过业，那么这些 其实反复观的时候，啊知道哦这个我是不存在的，其实根本没有我，他就在这里面就证悟了无我了，那么这个是缘觉他自己通过他自己的长时间的修行的力量，他自己所发的愿呢，最后一世的时候不需要依止善知识啊，这个是小乘当中特殊情况利根者这样，但是一般的声闻乘就是说声闻乘的修行者最后来讲也是需要依靠佛陀啊善知识的一种指示，他自己才可以的，但是呢大乘道菩萨利根者最后有的时候根本不需要，他就是完全通过自己的修行就可以证悟这样，所以说呢这个也是一种道的作用下劣。像这样的话就是说是这个他是属于道方面的一种四种舍弃的一种所取分别这个我们就要了解了。下面讲呢是第二呢是分别果的方式这样，前面是道的方式，下面是分别果的方式，分别果的方式呢是分二，第一个呢是这个方别总的方式，第二个是分别这个别的方式。那么第一个分别总的方式呢

子二（分别果之方式）分二：一、分别总方式；二、分别别方式。

丑一、分别总方式：

所为义颠倒。

颂词当中讲，所为义颠倒，所为呢就前面讲到的三大所为嘛，这个三大所为呢主要是针对果而言的， 佛果我们就说三大所为，一个是大证、大断和大心，这个呢是属于三大所为，那么就是说这个小乘的果呢不具备三大所为，所以说从不具备三大所为的侧面来讲呢，把这种果安立为颠倒，所为义呢是颠倒的，他就是说是所获得的果呢就是说导致成为一个颠倒，同样都是修持这个解脱道，但是因为他自己的一种这个他自己的一种这个道就是说是不圆满的缘故导致他的果呢也不圆满，其实从有些地方从很多有些佛就是说是这个佛经里面所记载的一些公案来看，有些时候呢声闻和这个就罗汉和佛陀他们就花的时间来讲的话其实就是说看起来菩萨的时间特别长，但是呢就是说有些时候声闻他自己证果的时间其实有些时候并不比这个并不比菩萨要快是这样的，因为有的时候我们看的时候在这个公案当中说，不是以前前世的时候呢就是说释迦牟尼佛和这样一种这个舍利弗、目犍连尊者他们是三个小孩子的时候三个小孩子的时候呢他们在一起玩耍嘛，就看到一个佛陀和两大弟子走过来，然后呢就是说其中两个小孩对佛陀身边的两个弟子生起信心了，然后把自己的供品供养给他，发愿成为和他们两大弟子一样的果位，然后一个小孩子呢就看到了佛生起了信心，他就把自己的这个璎珞啊供养佛之后，发愿成为像佛一样的，他们其实最早发愿的是一起发愿是这样的一起这样发愿的，但最后来讲的时候呢他们一起发了愿之后，佛陀都成佛了，三个无数劫成佛完之后，就是说显现上面的话就是说舍利子和目犍连他们还是通过佛的通过佛陀的一种加持和传法他们才得到了阿罗汉果位，才成为佛陀的眷属，更不要说，在这个阿罗汉果位之后还要经过菩萨道还要再修行成佛是这样，即便是单单是从他们同时发心，同时发心的话成佛果的速度和成罗汉的速度比较起来的话有些地方讲了，当然这个只是从这个案例来分析的，那么是不是所有都要套用呢这个不一定，因为他们当时发愿就是我要成为像佛一样的，我要成为像两个弟子一样，通过这样的发愿的时候呢，佛陀成佛了，他们还没有成佛，他们还是凡夫，显现上面，佛陀讲法的时候他们先获得初果，出家之后才证悟阿罗汉是这样，所以说有些时候来讲的话，从某些案例来讲的话，并不比成佛要快，而且要慢很多很多，即便是就是说有些时候不一定，因为有的说利根者三身嘛，三身就可以啦，三身的话其实就讲他即便是获得阿罗汉果位之后，后面还要发菩提心啊，还要就是说重新地进入佛道它其实是一个很缓慢的过程，所以同样的一种发心求道出离轮回，但是他的果呢就是属于那种很少很少，得不到三大所为，从这个侧面来讲可以安立为颠倒，从这个侧面来讲安立成颠倒，因为他就从没有获得三大所为的侧面来，他的这个证不是大证是小证，小断和小心，像这样的话就是说他没办法获得一种这个就是说是三大所为，所以说称之为这个义的颠倒，作为称为这个义颠倒，如果有这种想法我们认为小乘的果是颠倒的，义颠倒，那么这种想法也是一种这个要所断的一定要舍弃的所取分别念。那么第二个科判是分别别方式，

丑二、分别别方式：

少分及种种，于住行愚蒙，

及于随行相。

分别别方式呢是少分及种种，于住行愚蒙，及于随行相。那么这个也是果方面的分别方面，第一个是少分，少分是从哪个方面来讲少分呢，是他的断德很下劣，断德就是说不圆满或者断德很狭只断烦恼障，只断烦恼障还有所知障没有断是这样的，那么就是说断烦恼障呢只能从轮回当中解脱，但是呢就是说是没有办法从这个所知障当中解脱的缘故成为不了遍智，成不了遍智是这样的，他只是短烦恼障的缘故呢就是说他的所断是很下劣的，所以说我们如果分别他的一种断德下劣，这个也是要断除的一种分别念。第二个是种种，种种呢意思就是讲的这个证德下劣啊，那么就是说他的证德很下劣，因为他就是说缘这个四谛十六行相而证悟的是人无我，他所证悟的是人无我空性，证悟了人无我空性之后呢他获得阿罗汉果位之后呢，他其实还是有很多妄念，还有种种妄念，所以这个种种的意思来讲他即便是获得了证德之后，还有很多妄念没有办法去掉，还有很多就是种种的一种这个还有很多种种的妄念或者还有他的一种果位来讲的话还有很多种种不同的情况种种不同的分类，比如说得了阿罗汉果因为他根基的缘故呢也有这些这个退法阿罗汉啊或者不退法阿罗汉，这在《俱舍论》里面讲了七类阿罗汉是这样的，慧解脱啊俱解脱啊有很多很多种这些，所以还有很多种种分别，因为他证德下劣的缘故，但是如果像佛一样证悟了无上正等正觉的佛果之后呢他不会有种种分别105

《现观庄严论》第四十二课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

所以还有很多种种分别，因为他证得下劣的缘故，但是如果像佛一样，证悟了无上正等正觉的佛果之后，他不会有种种分别，他完全就是唯一的，不会退转，没有很多种种分别。这种是因为证得下劣的，他有很多种种的不同的情况，或就是他即便证悟之后还有很多妄念没断。但是佛陀获得了究竟的无学果位之后，不会有种种差别的，不会说有退的佛，有不退的佛，退失的佛不退的佛陀，还有会解脱的佛陀，具解脱的佛陀，这个是没有的。所有的佛陀到无学的时候完全一味，不会有种种分别，这个也是一种。

然后于住行愚蒙，他就是作用下劣。因为他没有断除所知障本体的缘故，所以他自己的住和行很愚昧，因为小乘没有断除所知障，所以对整个大乘道缺乏认知，对大乘道缺乏认知的，导致他自己的住和行，这个住就是所住的境界很愚昧，然后所行的事业很愚昧，但这个愚昧是针对大乘来讲，针对佛来讲的，针对大乘的菩萨来讲的。

针对凡夫人来讲，他的住和行都是非常殊胜的，特别殊胜，有些时候我们不看佛的传记，有的时候我们不看菩萨的一些传记和功德，只是看阿罗汉的传记的时候特别生信心，非常非常生信心，就是我们觉得我们这些所谓大乘的修行者，远远比不上这些罗汉的境界啊、功德啊。假如有段时间我们只是看这些介绍阿罗汉的见解啊、行为啊、传记啊、神通啊，度化众生的这些很多很多方便的话，其实我们自然而然就生起信心了。

但是只不过对照佛陀啊，尤其是把罗汉和佛陀放到一块比，把阿罗汉和佛陀放在一块比，这个差距就很大了。但是如果单单看，单独看这些的话，其实很多时候还是生起很大的信心的。所以说这个属于和大乘比，它的住行愚蒙。

及于随行相，随行相随什么呢？就是最后来讲及呢，就是以及最后一个随大乘的行相。最后来讲因为他自己的证悟没有圆满嘛，他没有圆满证悟法无我，他没有真正的断除所知障，没有圆满证悟法无我空性的缘故，他最后获得了阿罗汉之后，还要重新随大乘道而行，所以叫随行。他最后要从小乘道当中出来，重新趋入大乘，随着大乘的修行方式而等持，随大乘修行的行相而等持，重新入大乘，重新修学，所以这个叫做随行相。

也就是说他的道不圆满不究竟，记得以前在我们讲《随念三宝经》的时候，有个叫做流转道，流转道就是说你到了这个道的时候你必须要换另外一个道，你这个道走到究竟了。大乘道不是，大乘是断流转道，佛陀的断流转道，它就没有流转道，大乘道走到究竟了就是佛果了。但是小乘不是，小乘走到究竟之后，他还要转另外一个道，必须要转到大乘道当中再继续修行到圆满，所以像这样讲它是不圆满的。

所以说小乘的罗汉果呢，他虽然名称叫无学，但只是小乘道的无学，其实从大乘道来讲还不是无学，所以最后还要从小乘道当中出来，重要发菩提心，进入大乘跟随大乘的行相，大乘的修法的行相而等持，随学大乘，这个叫做随行相，跟随大乘的修行的方式而修学，所以这个叫做随行相。

这个就是他的一种不圆满，小乘道的确不圆满。如果我们了解了这个，分别了这个，在脑海当中浮现小乘道不圆满，这个也是一种分别念，这个也是要断除的。

子三、如是宣说之摄义：

九分别体性，是所退还品，声闻等心起。

前面讲到了九种分别体性，这个是所退还品，所退还品就是说不能进的，要退还的，退出舍弃的意思。尤其是针对大乘道来讲是要舍弃的，不是说对所有的人都要舍弃。如果对小乘根基那就不能这样说要舍弃，对大乘根基来讲，这个是退还品，必须要退还要舍弃的意思。

这些依靠小乘法为所依的所取分别，他们的对境，就是说小乘的道果声闻等心起是由，通过声闻等心当中产生的，就是你发起了声闻的心，缘觉的心，如果这样的话就会产生缘小乘法所产生的这些所取分别念。那么这些缘小乘法产生的所取分别念也是要断除的，分别也要断除。

癸三（广说实有能取分别）分四：

一、对异生凡夫补特伽罗执为实有之分别方式；

二、对声闻补特伽罗执为实有之分别方式；

三、对大乘所依补特伽罗执为实有之分别方式；

四、彼之摄义。

也就是说这里面实有分别念，他所分别的对境有三种，他都是认为是实有的，第一个认为是凡夫，实有的凡夫；第二个是认为实有的声闻；第三个是认为实有的大乘菩萨。他对这三类产生了实有的，虽然这个里面他的对境来讲的话，一个是凡夫流转三界的，一个是证悟人无我空性的声闻，第三类是证悟空性的菩萨，但是这个分别念认为流转三界的众生是实有的，断除轮回的声闻是实有的，然后行大乘菩萨道的菩萨是实有的，对这些产生实有分别念，那么这种分别念是要断除的。

子一、对异生凡夫补特伽罗执为实有之分别方式：

所取及所舍，作意与系属，所作意三界。

这里面分了三种，三种第一个就是所取及所舍，因为这个里面讲的是投生三界的凡夫嘛，凡夫被特伽罗他首先在轮回当中投生，他就一定有所取和所舍的分别。比如说你从人道死了投生天界，人道就是所舍的，然后天道就是所取的，从一道趋向于另一道，自然就形成了所取和所舍的分别念。那么如果认为这里面有所取和所舍的分别，这个实有的众生他有所取和所舍，这样来讲的话那么就是一种分别念，从一趣趋向于另一趣，他就认为是实有的，那么就属于所取和所舍。

然后第二个是作意，作意就是说跟随前面这种，那么为什么会从此道趋向于彼道呢？就是因为他们的因是非理作意，也就是说如果是如理作意的话，他可能就会出离轮回，逐渐逐出离轮回，就是因为他有非理作意的缘故，他就把这些无我执为我等等，他因为有非理作意的缘故，所以说依靠这个非理作意的我执，产生了烦恼无明，然后继续造业，就会从此道趋向于彼道。

所以从此道趋向于彼道，有所取、所舍的原因，就是因为有这个非理作意的缘故，所以他执著这个，这个具有他相续当中的非理作意，具有非理作意的这个人，主要是非理作意本身嘛，他这个因产生这个分别就是属于第二种，就是说能取分别，他被这样一种非理作意所操控，他就把非理作意安立为他的一种执著的对象，所以说就是属于第二种，就是在颂词当中讲作意。

第三种就是系属，所作意三界，这个所作意，上师讲的话，所作意在藏文当中没有，只是说系属于三界，所以说解释的时候系属于三界。这个里面讲什么呢？主要是指补特伽罗。与三界之果相联系的所依的补特伽罗执为实有，也就是说他认为这个具有非理作意的补特伽罗会在三界中不断的流转，这个是第三种。

因为上师讲了这三种彼此之间有联系，第一个就是讲到了从此到彼的一个流转的过程，第二个是依靠什么因流转的，第三个是谁在流转。所以说谁在流转？补特伽罗在流转，流转者，系属嘛，和这个三界所系属的，就是从此处到彼处，他只是在三界当中，他跑不出去的。所以说这里面就是说具有非理作意的因的，这个补特伽罗这个人，会在三界中不断流转，就是三种实有的一种能取分别。

所作间三界，所作意三个字，上师说藏文里面是没有的，但不管怎么样，如果是所作意也可以，看起来讲的话和前面这个作意连起来也可以，就是说这个人他因为非理作意，因为所作意就会在三界当中流转，系属在三界当中没办法远离。所以说他能够在三界当中流转，就是因为这个所作意的缘故，所作的非理作意，因为有了非理作意才会在流转，没有非理作意也流转不了，从这个侧面也可以理解，但是藏文当中上师说这个不明显的，可能是法称法师当时翻译的时候通过其他的注释，通过意义方面做了一些翻译。这个主要是从凡夫众生，流转三界的时候有这样一种情况。

第二个是对声闻补特伽罗执为实有之分别方式：

子二、对声闻补特伽罗执为实有之分别方式：

安住与…

颂词当中就是讲安住于，安住于就是讲到安住，那么安住什么呢？他安住在色等实有的相似证悟的补特伽罗，把这个执为实有。因为小乘的修行者，声闻的修行者，他没有完全安住在离戏空性当中，没有安住在离戏空性的证悟，只安住于有有色等实有之相似证悟。

他认为色法等是实有的，同时来讲他也是无我的，他应该虽然认为这些色法等是存在的，因为我们学《俱舍论》的时候，他就安立三时实有，所以他就说一切有无等等，他其实在小乘当中，他对这些世俗法来讲，都是认为是实有存在的，但只不过是没有我的存在，我是没有的。所以一方面来讲的话一方面安住色等实有，一方面安住人无我空性，相似证悟，他对空性的一部分人无我方面证悟了，他把这一类的补特伽罗执为实有，分别为实有，这个就是缘声闻的一种补特伽罗，如果有这样一种分别那也是要断除的。

子三（对大乘所依补特伽罗执为实有之分别方式）分二：一、对道差别之补特伽罗执为实有之分别方式；二、对根性差别补特伽罗执为实有之分别方式。

就是说我们认为的大乘行者，当然这里面所讲的大乘行者的功德都是实实在在的，就是说前面第一个科判讲的对凡夫众生的定位是很正确的，对于声闻的定位也很正确，下面这个科判对大乘菩萨的定位也是正确的。但只不过认为流转三界的众生的是实有的这一点不对，认为安住色法的声闻是实有的这一点不对，认为安住大乘道果的这个菩萨是实有的这个是不对的。

所以说我们要打破的是这个，不是说彻底否认世俗谛安立这些特法，没有这样的。

丑一、对道差别补特伽罗执为实有之分别方式：

就是说首先从道方面安立的差别。

…执著，法义唯假立。

这个执著，首先菩萨的特点是不住于实有，但是缘一切法以相耽执的不清净地的菩萨，也就是一到七地称之为不清净地，不清净地菩萨的特点，我们看这里面就把他的特点讲的很清楚。第一个是绝对不住实有的，一到七地的菩萨绝对不住实有，但是他对相有耽执，他还没有灭掉一切相，他不执实有，实有是不执著了，但是对相还有执著。

这个叫做不清净地菩萨的特点，他把这个不清净地的菩萨执为实有，就是应该是一种分别，应该要断除的，这个需要什么样的一种相呢？有的时候时候说彼之远行慧义胜。七地菩萨的时候彼之远行，他的远行地的时候，他的慧超胜，为什么慧超胜呢？在《十地经》，在《大乘经庄严论》等当中，说七地的菩萨他已经远离一切相执。

他远离了什么相执呢？就是说他到远行嘛，远离一切相而行，也就是说六地以下都有相执的，七地来讲开始没有相执，但是为什么说这还有相执呢？因为这个地方观察观待三清净地，就是无分别智获得自在的话，他虽然远离了前六地的相执，但是他自己来讲比较微细的，最微细的一品还没有达到无分别的缘故，还是有安立一个相执的影像。

所以说这里面安立的时候说一到七地的时候都属于有相执的，但是在《经庄严论》，还有《入中论》、《十地经》等当中讲的时候，七地菩萨是灭相的，没有相执的，他可以刹那刹那入起灭定的缘故，他是没有相的。但是没有相主要是灭掉一到六地的这些比较粗大的相。《大乘经庄严论》当中好像是觉得记得有这样讲的吧，初地的时候属于发心地嘛，他属于发心地，他也是有一定的粗大的相执，初地肯定是有的。

然后第二地的相是什么呢？第二地的相执主要是分别声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。他对于声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，对于三乘的相，就是二地菩萨的时候他相续当中对于三乘的相，这个执著还没有灭掉，所以说二地的相是这个相。

三地的相是什么呢？三地的相对于俱生的坏聚见，对俱生的我见，对俱生的坏聚见这个相的执著还有，但是他也在不断的修，但是对俱生坏聚见这个还有一定的相执，这个是三地菩萨的相执。

然后四地菩萨的相执主要是对四谛法，对四谛法方面，四地菩萨会有一定的相执。四地菩萨的相执是什么呢？他对于苦谛和集谛这二谛他是执著为有害的相，苦集这个是有害的。然后道、灭，道谛和灭谛他是分别为寂静相，这个是寂静相，他对四谛还是有一定的相执，这个是四谛菩萨的相执。

然后五地菩萨的相执，五地菩萨他可以很自在的趋入各种工巧，现在的一些工艺、工巧啊，反正各式各样的工巧他可以趋入，同时对这种所趋入的工巧本身还有一定的相执，五地菩萨的相执是这个相执。

六地菩萨是属于善慧地，善慧地是很善巧的缘起，善慧嘛，出定位的时候他对于智慧方面非常的善巧，那么善巧是体现在哪个方面呢？体现在他对于顺观和逆观的缘起非常的善巧，他对整个缘起，比如说刚刚讲的十二缘起，他对顺观的十二缘起，无明缘行等等非常善巧，然后反过来讲，就是说逆观的缘起也很善巧。

但是他对缘起方面还有一定的相执，七地以后就没有了，所有的这些相执就没有了，他已经彼智远行慧义胜嘛，他到了远行地的时候，远诸相而行。前面的所有的一些粗大的相到七地的时候没有，但是他针对于第八地来讲，针对于无分别智自在来讲，他还是有微细的，所以说在有些经典当中讲，七地可以安立为无相地了，没有相执。但这里面不清净地还有相执，第七地因为没有到无分别智自在的缘故，还是安立有微细的相，所以他是属于不清净地的特点。

前面讲第一个不注意实有，第二个是缘一切法以相执、束缚、耽著。他对一到七地的菩萨有分别，这个一到七地的菩萨是实有的，这个是一种补特伽罗方面的实有分别。

然后法义为假立，这个是属于三清净地的特点，第一个是不执著法义实有与相执，就是说所有的法义他不执为实有，所有的相执也都没有，所以这个方面的法，执著我有虚幻假立的清净地的所依。他只有一种虚幻的相，他没有这样一种执著，相执没有，法义唯假立，只是假立，只是唯是虚幻假立的这一点，这个是属于三清净地。

如果我们认为三清净地的菩萨就是没有相执的，就是法义唯假立的，这个菩萨是存在的，如果是这样分别念，那就是属于缘这种菩萨的补特伽罗的一种执著，一种分别，这个是能取分别。

下面讲第二个是对根性差别补特伽罗执为实有，这里面分了利根和钝根两种，利根也分了两种：

丑二、对根性差别补特伽罗执为实有之分别方式：

贪欲及对治，失坏如欲行。

贪欲及对治，这个是利根的，然后失坏如欲行，这个是钝根的。贪欲及对治，就是说贪欲是从断除的特点，因为菩萨他了知了真如，了知了空性，了知了实相，精进断除贪执的所依，这个补特伽罗有分别。就是有些菩萨他的智慧非常的敏锐，他非常非常的通达，因为了知真如而断除一切的烦恼，所以说这一类的菩萨，利根的菩萨他断除的特别。

第二个对治的特点，因为他证悟了万法的平等性，精通生起对治的智慧，就是说对于前面所有的烦恼，他因为证悟了平等性的缘故，他非常的通达，所以说不要说是地上的菩萨，即便是现在的这些菩萨们，现在还没有入道的菩萨们，也有这个分别，利根和钝根。利根的菩萨他现在来讲虽然还没有证悟空性，他也知道这个烦恼是假的，他知道烦恼是无自性的，所以说这个烦恼对他的伤害，虽然他会生起来，但是不会对他很严重的伤害，他能够通过空性去灭除烦恼的方法。

还有对治也是一样的，有些利根的菩萨即便是在凡夫地的时候，他也可以通过缘空性然后进行生起一种对治，对烦恼对治的一种智慧，他是证悟等性和缘等性。当然地上的菩萨这方面来讲的话，非常非常的善巧。

然后对这两种根基的菩萨执为实有也是一种分别，然后第九种是钝根，钝根是不善巧修持般若的方便，随心所欲失坏趋入最终果位的所依补特伽罗分别为实有。失坏如欲行，这个就是钝根嘛，他修六度不善巧，不管是修持布施啊、持戒啊等等，他不善巧，他有实执啊，或修行的时候有这些违品，他不善巧。或者说没办法通过智慧度来摄持，不善巧。

不善巧的话他失坏如欲行，失坏如欲行要不然就解释成随心所欲的失坏，趋入果位的一种方法。或者说解释成什么呢？失坏了能够如欲行持大乘道的一种修法。本来大乘道可以如欲行持，如什么欲呢？就可以快速成佛，就是因为菩萨的欲求，菩萨的欲求是成佛利益众生，如欲行就是能够如欲而行，行持最清净的最圆满的成佛的方法。

但是这个钝根的菩萨就会失坏，他因为没有善巧方便的缘故，失坏了如欲而行的真正的菩萨道，这个就是属于分别，认为这种菩萨存在，这个是失坏如欲行的钝根菩萨，如果对这类菩萨有分别的话，也是一种执著要断除的。

子四、彼之摄义：

当知初能取：

初能取就是能取有两种，一个是实有的能取，一个是假有的能取。初能取，就是第一种能取，以上就讲完了当知前面的属于初能取，第一种就是说实有的分别念已经讲完了。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情