现观庄严论 法师辅导 第47课

现观庄严论 47 1-15 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论分了八品，通过八个方面来抉择如何修持空性，如何修持般若般罗蜜多。当然因为二转法轮的主要所诠是般若实相，般若空性，所以现观庄严论主要的意思也是讲般若的，但是虽然讲般若，有关般若般罗蜜多的有关修法也要就要所缘的修行，还有和它有关的这些其他的修法，这里面都有。从资粮道的修行到成佛之前的修行，这些其实都是很完备的。只不过这个修行针对于一 般的平凡人来讲很陌生。因为以前我们没有学习过菩提道，没有学习过解脱道，对于专门菩萨他自己的见解和菩萨自己的修行的方式，我们是非常的陌生的，轮回当中漂流的时候基本上都是和轮回有关的，有些是人道当中的东西串习的熟悉，有些可能是旁生道的，有些是其它道的，反正就是各式各样一种习气种子，在我们相续当中串习的特别的多。但是有关解脱道方面，尤其是有关大乘道，还有大乘的核心般若般罗蜜多这方面的内容串习的非常少，所以有的时候，我们就会在学习大乘的修法过程当中感觉吃力，感觉不好学，感觉听不懂，感觉不相应，这些都是正常现象，因为以前我们都不熟悉的缘故，但是从我们开始接触到殊胜的法门，到逐渐开始听闻，当然接触不一定是听闻，接触可能是别人送给你一本书，或者给你个挂件，让你挂在身上。或者就说你去抄一本心经，抄一本金刚经等等，这都叫接触，但是这不等于听闻。听闻的话就说是比如说上师讲解这些金刚经，讲解心经，或者讲解摄颂，讲解现观庄严论等等的时候，我们就开始真实的接触到和它有关的内容。它的词句我们慢慢就开始懂，然后开始要进一步的去思考，遣除疑惑，最后非常确定上师所讲的这个意义或者法本里面这个意义，就是这个内容，绝对不可能有其他的一种偏差，这个要通过思维来决定，是这样的。如果没有这个确定的话，我们脑袋里面理解的般若空性，和法本里面所讲的般若空性的意义，或者和上师所讲的般若空性的意义，是不是完全一致？这个不确定的，这必须要通过思维来确定。所以闻思修的思，就是要完全确定我所听闻的，听闻之后我们听到了这个词句之后，就会在我们的相续当中，就会在我们的思想里面，形成一种认知。这个认知到底是不是佛法里面要告诉我们的一种认知，还是说这种认知就是听了上师的词句，讲解空性，然后综合我以前在学校里面学的所有空的概念，世间当中流行的空的概念，或者在某个流行歌曲里面出现的空的概念，我们就只有把这些资源整合在一起后得出一个结论，这个结论是不是佛经里面这个结论呢？是不是上师所讲的这个意思呢？那不一定。而且尤其是这些我们所接触到的这些信息，比如说世间的教育、或者社会上网络上流传的对空性的认知等等，这些都不是真实的通过学习佛法之后传递出来的一种正确的信息，所以我们在接受这个去整合听到的上师所讲解的空性的词句得出来的结论，当然可能就偏差比较大。所以我们就必须是思维，这个思维的意思主要就是让我们自己要非常确定，在这个过程当中生起的怀疑，生起怀疑之后我们必须要不断的去通过这样一种思维去打破增益和损减，把这些怀疑遣除之后，就会对这个空性产生一个真实的正确认知，这个是特别重要的。因为只有对空性的正确认知，才能引发下一步的修行，最后你要缘这个正确的见解去修行。这个思维就相当于找到了一个正确的路，这个正确的路已经找到了，如果没有通过思维的话，在我们面前，好比我们听到别人介绍，从些到彼有一条路，自己到处去打听，这个时候我们就会整合很多因缘之后，走到那个地方时就会出现很多条路，到底哪条路是对的，到底哪条路是歧途，哪条是死胡同，哪个是真正的正道，我们就怀疑了，就分不清楚了。因为这里面太多可能性，所以这个必须要再进一步的在我们所得到 的这个资源情况之下再进一步的去核实，核实之后把该遣除的遣除掉，把排除的排除掉，最后就认定这条路是绝对没有错的。这个就是我们下一步要走在这条路上，通过这条路到到达目的地的。所以这个路绝对不能错，错了之后，你再怎么使劲走，或者你的车再好油箱再大，这个都不行。所以说我们思维就是要确定这条路，这个非常关键。就说佛陀在经典里面传递出来 的这个空性的信息，我们必须要非常准确的，完全对应上，就是这条路，这个就是空性。上师在讲空性的时候，讲出来的空性的道理在我们自己的相续当中，必须是确认。上师已经通达了，佛陀通达了，佛经里面所传递出来的一些信息，都是一个让我们要了知的。但是我们自己是不是完全通达了呢？这个要看自己的领悟能力，是不是够精进等等很多因缘。所以说如果我们通过学修之后，把该遣除的怀疑增益遣除了，这个时候在我们的心中就会留下一个非常纯正的见地。这个见解你把佛经取过来印证，你把上师的法本拿过来印证，完全对的上，是这样的。就说我内心当中这个空性见，把中论拿出来对照的时候，就是这个，把任何一个通过辩论通过最后得到的见解就是这个。所以这个就是我们在学空性的时候，学般若的时候，这个见解就非常的纯正，就绝对是这条路，毫无疑问。剩下来的事情就是沿着这个见解修下去就行了。所以既然路找到了，你沿着这条路走下去，你就会到达目的地。

我们后面要修的时候，不管是通过密宗的方式来修这个空性，还是通过显宗的方式来修空性，或者在上座的时候修空性，还是下座之后在磕大头或者在供曼扎的时候，你要通过这个空性见来摄持，它都是这个，绝对不可能有错误，这样的话，你就可以通过这样一种正确的方式不断的修的话，相续当中就逐渐逐渐得到感应了，就相应真实的空性了。然后你的烦恼在道上走的过程当中，在修这个空性的过程当中，你的烦恼就越来越弱，为什么呢？因为这个空性就是烦恼的正对治，它就是烦恼的正对治，它是完全能够对治人执和法执的方法，这样掌握下去你的烦恼就会越来越少，你的实相的觉知就会越来越清晰，越来越强烈，这样的一种情况。所以说这个就是我们对于空性必须是认真的投入时间，闻思修的必要性就是这样的。如果你路走错了，这个就麻烦。

八品的内容前面学习了遍智、道智、基智，这三种对境已经了知了，现在是四加行。四加行前面讲了正等加行，顶加行。正等加行就是把这一百七十三种加行一个一个修到顶，修到量。正等加行是修法，顶加行相当于它的果，最后达到顶点，就把这个正等加行达到顶点，正等加行和顶加行是因果。这个讲完之后，后面要学的是渐次加行和刹那加行，这个就是另外一个因果了。但现在我们的顶加行还没有圆满，顶加行的最后一部分，顶加行也分了八个内容，也有加行道的四个顶加行：暖顶加行、顶顶加行、忍顶加行、和胜法位顶加行，然后还有见道顶加行、修道顶加行，修道当中的最后一步，过了修道就到佛地了，修道的最后一个刹那就叫做无间三摩地顶加行。这是前面的七个内容，最后这个其实并没有其他的意思，最后顶加行的第八个内容，其实也是附属在无间顶加行当中的内容，叫做应遣邪行，就是科判里面讲的遣诤。遣什么诤呢？就是对于无间三摩地的顶加行，有些人对于这么殊胜的现空无二的一种大空性的修法，或者对于这个现空无二的实相，不清楚。或者说对这个有一些不了解，不明了的，所提出的一些辩论，说遣除这个诤论就安立了顶加行当中最后一个法，叫应遣邪行。

第三个科判就是遣诤，因为前面对于无间三摩地的顶加行它的诤义部分已经讲完了，就是真实的含义已经抉择了，不管是止观也好，还是其他内容已经学习了。今天学习第三是遣诤。

一略说辨论之本体，二、广说分类；三、摄义：

对于无间三摩地的顶加行，其实就是讲到了二谛无二的一种空性意义，那是不是真正就是针对菩萨无间顶加行呢？也不一定完一是针对那个，其实有些对空性辩论的，它不一定是针对无间三摩地的顶加行的。他反正针对整个大乘道的空性，因为整个大乘道所修行的核心，就是般若般罗蜜多，因为这个就是基的本体，就是二谛无二的观点。对于这个二谛无二的观点，反正他不通达不了解，就产生了很多的怀疑，对于有实质性的这些人来讲的话，也可以通过这样的方式来遣诤，对于我们来讲，我们相续当中可能还是在学习空性过程当中，仍然还是有对二谛不圆融的地方，产生一些纠结。邪见倒不一定有，就是想不通，或者没有完全产生定解。所以在这个论典当中，他也有针对在不同的地方，安插了这些辩论，辩论其实也是针对这个究竟实相的二谛无二的大空性本体的一个辩论。所以这个就是第一，我们要学的略说辨论之本体。

【爱说者常难】，这个难就是妨难。在很多中观的论典的科判里面经常出现妨难，妨难的意思诤论、辩论。提出一些问难，诤论，是这样的，叫做难的意思。谁来提出辩论呢？爱说者。爱说者大恩上师在讲记当中讲了，所谓的爱说者就是喜爱宣说有实论的人。这个爱说者是专门有所指的，不是说这个人特别喜欢说话就是爱说者，这个爱说者和平常意义上的爱说者是两回事。此处的爱说者是专指喜爱宣说实有论，他不了解空性，对于万法实有的部分，他有实执，特别喜欢安立或者宣说万法实有的观点，或者专门针对宣讲空性的经论、宣讲者提出一些辨论，叫做爱说者。当然专门也有一类人叫做爱说者，但是还有一些主要是针对我们相续当中的实执，乃至于我们对空性还没有完全通达之前，我们对于万法空性还不敢说，完全已经彻彻底底的接受了，因为就是说把宣讲空性的论典，和我们相续当中的见解来对照 的时候，有的时候还对不上，绝对还有纠结的地方，这方面我们对于二谛无二的方面还没有完全通达，或者我们在修空性的过程当中，有些时候想到万法皆空的时候，就会出现如果是空的我现在正在磕这个头还有没有意义等等，其实这些都是属于对二谛无二的空性还没有过完全通达。如果完全通达了实相空性，他不会有这方面的疑惑，所以这个爱说者，也可以针对我们相续当中的有些疑惑，做出一些回答。当然这里面并没有广大的回答，这个科判里面基本上，颂词里面的意思，全都是对方的观点。

现观 第47课 15-30分钟

或者说专门针对宣讲空性的这些经论啊或者说宣讲者呢提出一些辩难提出一些辩论的这样叫做爱说者，当然爱说者呢也有专门一类人叫做爱说者，这个也有但是还有一些呢就是说主要是针对我们也是针对我们相续当中的这个实执，因为乃至于我们还没有对空性完全通达之前，我们对于万法的空性还不敢说完全已经彻彻底底地接受了是这样，因为就是说把宣讲这个空性的论典经典和我们相续当中的见解来对照的时候呢有时候还对不上，就绝对还有纠结的地方，这个地方有个疙瘩啊那个地方有个什么理解不了的，这方面就是说我们对于二谛无二的这个方面还没有完全通达，或者就是说我们在修空性的过程当中，我们在修法过程当中，有些时候想到空的时候就是说万法皆空的时候，就会出现就是说如果是空的我现在正在磕这个头到底还有没有意义，我磕这个头有没有功德啊等等，其实这些都是属于对空性二谛无二一种空性还没有完全地通达，如果完全通达了实相如果完全通达了空性，他就不会有这方面的一种疑惑，所以说呢这个爱说者呢也可以针对我们相续当中的一些这样一种这个有些这样一种疑惑呢做出一些回答， 当然这里面并没有广大的回答，这个科判里面基本上颂词里面的意思全都是对方的观点，也就是说都是我们的实执方面的内容，回答的就是说隐藏的方式回答了或者在注释当中呢对这个已经回答了是这样的，所以说呢这里面所讲到的这个叫爱说者常难，那么就是说他针对的一种辩论的对境或者说他到底对什么法义辩论呢或者说对我们来讲我们到底对什么样的意义还有所纠结，还有所疑惑，那么就是前面在讲这个无间三摩定顶加行在讲胜观圆满智慧相的时候呢就前面讲到这个智慧呢寂灭一切的所缘寂灭一切的相状，寂灭一切的戏论，反正呢只要是我们的分别心它能够执著的这些都要熄灭啊都要熄灭是这样的，所以说在般若经里面讲到的话，从色法乃至一切智智之间的所有的法，第一个法就是色法，比如说五蕴当中的第一类就是色，色受想行识的色，所以说呢在般若经里面呢它这个讲得比较多的就是从色法乃至一切智智，什么叫从色法乃至一切智智呢，色法就是属于这个基道果当中的基的第一个蕴界处当中的蕴，啊就是这个色蕴就排第一个，色后面就是想行识啊，十二处啊十八界啊这些呢属于基，啊就是说基位的法。还有属于道位的法呢就是三十七道品啊，还有就是说这些就是说四谛啊十二缘起等等，这方面的话就是说有些属于道位法，这里面也包含了， 还有果位的法呢，就像菩萨的果位啊菩萨也属于道位啊果位方面的法呢就是说佛陀的这些这个十力啊四无畏了十八不共法啊，最后一个法是一切智智，佛陀的一切智智是这样的，所以说这一切所有的法呢其实都是空性的都是无所缘，都是这个没有相状都是离戏论的啊是这样的，因为胜观他自己的智慧面前对这一切法呢他都了知空性他不会产生丝毫的分别念，也就是说呢不管是善妙的法显现上善妙一切智智佛陀的法还是说是显现上就是说是这个啊流转的诸蕴流转的一些五蕴啊，反正呢不管是这些轮回的法涅槃的法众生的法还是佛的法，显现上是好的法还是不好的法，本体都是空性的，没有任何所缘这样的，当然在讲这个法的时候呢就是说我们自己在学中观的时候或者学空性的时候呢， 其实也是经常会出现这个问题，有些呢是说这个色法空，就是说《心经》里面讲无眼耳鼻舌身意啊等等，无受想行识这样讲的时候呢就是没有眼睛没有耳朵没有就好像一边念一边在打鼓，那么没有的话这个我的眼睛是谁的呢我的耳朵是谁的呢像这样就开始产生很多很多的一方面不了解的地方是这样的，所以说就是说很容易产生这方面的一种疑惑，所以说容易产生疑惑的话有些呢就闷在心里面，就是说有些可能就直接说出来了，反正就是说有很多很多的疑惑吧，所以说这样就是说从这些所要辩论的对境就是在佛经或者在无间顶加行他的境界当中他的胜观的相他要寂灭一切的戏论， 一切大空性的一种自性很多就是说这些爱说者就喜欢言说戏论的，有实宗的这些像这样你给他讲空性接受不了的像这样很多很多的一些这个分别念，很多这样一种实执他也会提出这样一种常难，常难就是说一直会出现，就是说这个常难的话就是说在过去佛出世在讲空性的时候也会出现这些辩论，然后现在佛释迦摩尼佛他出世在讲这个般若的时候呢也会有包括佛弟子里面佛陀的弟子里面声闻弟子等里面呢也有很多当时听闻了这些空性然后生起这个邪见啊还有就是说吐血而亡啊这些也有，然后还有一些大乘根基的初学者刚刚入大乘们的这些他们也是刚刚听闻这个离戏空性的时候呢，也有很多不理解的地方，生怀疑啊这方面也有是这样的，所以说像这样的话他就是说是这个现在佛出世也有，然后龙树菩萨出世的时候他造《中论》的前前后后过程当中也有很多很多这方面的，然后现在呢还是有以后呢也会有是这样的，因为就是说一切万法的空性这个实相呢就是说它就是说是这个本体的实相就是说离开一切分别念的对境嘛这个就是实相，而所有的众生流落在轮回当中的这个众生无一例外没有一个例外地有一个共同的特点就是实执，都是有实执的是这样的全都是有实执的，只要在轮回当中漂流的这些人反正都是有实执的人没有实执的人早就不在这儿了是这样的，所以说就是说如果他实执打破的话他就获得解脱了，所以说我们这个漂流是业力漂啊不是说这些菩萨用愿力再回来这个不算的，所以说就是说只要通过这个业力漂流轮回当中呢他这个我执实执都是很严重的，所以说在这个实执很严重的情况之下，他突然接受到一个法门说讲一切万法空性的，我也是空的，眼耳鼻舌身意也是空然后修道是空的果也是空的，什么都是空的，这样讲的时候呢他就是说接受不了，因为这个冲击太大了，啊这个都不是说东西方文化的冲击了是这样的，这个就是说是我们无始以来养成的我执的习惯突然受到一个致命的打击是这样的，本来我活得好好的，像这样的话突然就是说这个我是没的或者就是说以后也没有，相当于这样的话就是说这个冲击是一个翻天覆地一样的冲击，非常非常大，所以说这个出现一些反应啊或者有些就是说很激烈的反应，或者说内心当中起些波澜这个也很正常，反正这个冲击力的确太大了，啊讲万法空性也是这样的，所以说就是说佛陀在很多地方佛经里面还有很多菩萨论典里面也讲过啊，如果就是说是当然佛陀在世他会观察这个根基，会观察根基是这样的，观察根基的话就是说是这个啊佛陀觉得他们可以接受或者说虽然他暂时生邪见，但是对他佛陀观察他可能很快就会解脱这种情况，佛陀一定会通过他的智慧观察完之后再讲空性，当然就是后世这些讲空性者呢这些呢也要观察这个听闻法义的这个法器是不是真正的堪能，当然就是说我们通过一般的凡夫人通过智慧去观察神通去观察很困难，啊这个很困难但是呢就是说前面的话让他学无常啊，或者说对因果生起正信，给他学无常通过这些慢慢慢慢把他的一种根基提上了之后再讲空性，或者给他试探性地讲一些他如果能接受再讲空性，这方面也是有一些这个观察的方式。当然如果你观察了他最后生邪见了你自己是不是有这样一种这个过失呢， 这个也不一定那么大的过失是这样的。啊总而言之我们要说的是这个爱说者啊到处都有， 过去有现在有以后还会有，包括可能现在我们自己都还是一个爱说者的身份，经常会对空性产生这样一种这个疑惑是这样的，所以他们的一种疑惑呢他们就是说是这个因为前面讲了无始轮回当中他就是在人执和法执非常非常严重的分别心当中实执分别心当中就分辨一切他所看到的人他所接触到的事情，他所使用的东西，他的种种的思想包括感受，他都觉得这是实实在在存在的是这样，当就是说般若波罗蜜多啊或者说在这个中观应成派里面讲到一切万法就是现在你看到的法你的心和你正在起心动念的心，你的身体这些全都是远离四边八戏，在听到这个的时候呢他们就是说产生很多很多一种这个怀疑也产生很多的疑惑是这样，他想不通这个问题，那么如果万法是空性的，那么我又是谁，如果万法不存在那么我现在给你讲话这个是谁，是吧，如果万法是空性的那么为什么又说因果不虚呢，就好像就觉得很多很多一种矛盾，啊就是说像这样如果有显现那就应该说是不空的，如果是空的就应该没有显现，这个是他就是说最容易产生的分别念就是这样的，但是呢就是说真正的空性佛陀或者说龙树菩萨在讲空性的时候呢恰恰就是所讲到的意思啊法义呢就和我们的实执分别念恰恰就是不一样。那么就是说是就是说佛经论典里面讲就大恩上师这里面引用了啊，胜义谛当中应该是远离四边八戏的，世俗谛当中呢就是说是这个一切万事万物呢都可以显现都可以无缪地存在，它的作用也是存在的，那么这个就提出了二谛的概念，通过二谛来给众生讲法，通过二谛来悟入一切万法的真实的本性，乃至就是说胜义当中就是万法的本体当中它的确是要必须要远离一切的戏论，如果胜义谛当中不远离戏论有所保留这个所保留的法不管保留的法是有的法，就是说如果胜义谛当中有一个不空的法，一个就保留下来一个有的法，还是说最究竟来讲胜义谛当中是一个没有的法，的确是什么都不存在，如果是这两种观点都有问题，如果这两种观点都没有办在世俗当中如理如法的呈现一切万法永久存在的这个状态，为什么这样呢，因为就是说是这个如果在胜义谛当中它有一个法存在而这个法是有的，那么它这个法就应该是变成实有的，它因为是胜义谛当中的终极存在嘛，而且他是不空的法它不是空性的法，它是实有存在的法，如果胜义当中有一个实有存在的法呢，那么这个法就绝对不能够产生任何的法，因为他不能作为因去产生其他的法，然后它也不是其他任何法产生的，也就是说如果胜义谛有一个实有的法，那么这个法呢啊既不可以作为因也不可以作为果，因为它是实有的，如果说是它作为因那它必须要变动嘛，它作为因它必须要去运作去造作，那么它必须本体不应该是实有才行，它不能够是实有存在他必须是无实有的才行。然后它如果要作为一个果呢，它如果是其他因所产生，它是一个果，那么果的自性就是说以前没有现在存在了， 那么如果在胜义谛当中有一个实实在在不空的法存在，那么这个不空的法它就没法缘起了，它就没办法缘起是吧，它既不是其他别的缘起的果它也不能作为别的果缘起的因，也就是说一句话， 如果胜义当中有一个实有的法呢就没有缘起，没有缘起那如果这个法没有缘起了， 那就不会有万法的存在了是这样，连它这个法到底你是怎么来的对不对，如果没有缘起的话你这个法是从什么因来的都安立不了了，所以说如果没有这个缘起任何一个法都不能显现，只要有一个实有的法一切万法都显现不了，这个在《中观庄严论》的注释全知麦彭仁波切也有一个颂词专门讲这个。所以说呢就是说如果说是有一个实有的法存在的话就没有办法缘起，那么现在我们世间当中的所有的形形色色的法我们去观察无一例外全都是因缘产生的，所以说呢就是说如果是有实有的法这一切法都显现不了，没有了， 那么这个是如果胜义当中有实有的话它会出现这个过失。那么就换一个角度来讲，我不承许实有，我承许是空的，那么这个如果说究竟的是空的，有一个实有的空可得，如果有一个实有的空可得，那么这个空是真实的空，实有的空，不是假立的空啊是实有的空，真实的空当中它就没办法这个空的状态是无法改变的，你不管怎么样一种因缘具足它也改变不了空的状态，所以说如果万法的实相是空的，胜义谛是空，那也无法缘起，没办法缘起， 没办法也就是说没办法改变这个不存在的状态，因为它是实有的不存在，实有的空的缘故，所以怎么样才能可以把这个不存在变成存在呢，把这个没有变成有呢？没有办法， 因为它是这个空的状态已经是实有的了，是胜义当中的究竟的没有，所以说呢它也缘起不了，那么就是说只有什么情况呢，就是咱们讲记当中讲呢只有在胜义当中远离四边八戏所有的戏论都远离，既远离有边，也远离无边，就在究竟的胜义当中既不是有也不是无，有和无都没有确定的，而如果是这样就可以，因为它所谓的有它也是假立的，不存在的，所谓的无它也没有最后落到一个边当中，所以说如果给它因缘，因为它本体不存在有不存在无的缘故，那么只要因缘具足了它就会随缘而起现，因为它没有受任何一个有和无的因素影响，刚刚我们分析的就是说如果是实有的缘起不了，如果是彻底实有没有的也缘起不了，实有的有没办法缘起，实有的也无法缘起，那么只有抛弃了打破了实有的有和实有的无的概念之后，在究竟胜义当中不存在实有的有无如果这样的话那么就是说因缘来了它就会出现30

《现观庄严论》第47课30~45分钟李鸿打

如果是彻底实有的，也缘起不了，实有的有没办法缘起，实有的无，也无法缘起，只有抛弃了、打破了实有的有和实有的无的概念之后，在究竟胜义当中，不存在实有的有，如果这样的话，那么就是说，因缘来了，它就会出现，因为它的本体没有受任何法的局限，所以只要因缘具足，它就会浮现。所以如果因缘具足了，就浮现了，因缘一灭，它就灭了。

所以我们现在这个世界当中的法，形形色色的万法，有的时候出现，有的时候隐没，有的时候增盛，有的时候减弱，这些就是说，这一切的因为什么是这样呢？就是因为一切万法的本体，什么都不是，既不是有，也不是无，反正四边八戏什么都不是，什么都不是当中，什么才可以显现，因为什么都不是当中才可以缘起，什么可以显现当中才可以转变，不同的转变，有变成无，无变成有，强大的变成衰败，衰败的变成强大，凡夫变成圣者，当然反过来圣者不会变成凡夫，这方面他的一种因缘，他已经断掉了。所以从这个方面讲的时候，就是因为万法的本体没有丝毫的实有的部分，什么都没有，没有实有的有，没有实有的无，所以就是说胜义谛当中远离四边八戏，世俗谛当中才可以出现一切的现象，而这个现象，它虽然在变化，但是它这个作用还是存在的，这个就非常合理，相当合理。所以不管是谁来观察，谁来破斥，都没办法真实地去破斥这个观点，因此就说是我们一定要通达在万法的胜义当中，就是说它的本性，究竟实相当中一无所有，什么都没有，连空都没有，你不能说最后就是空的，这个空一定是存在的，如果空是存在的，那也完了，也麻烦了，因为如果是有了实有的空的话，就说是相当于就是说最后究竟当中有一个实有的无，实有的不存在，那就缘起不了了，它这个实有的无的状态改变不了，因为它的究竟的实相是已经被固定了，它就是实有的没有，它就是实有的无，你怎么样才可以把这个实有的无变成有呢？变成显现的法呢？这是不可能的事情，所以为什么就是说要双破亦有亦无，就是在《中论》里面讲，迦旃延经中，双破亦有无，像这样也破有，也破无，在中观应成派当中也是破有破无。反正只要你要有这个执着的，只要有一个执着，不管你所执着的法是什么，观察到最后，它一定是要安立大空性。安立大空性才能够在大空性里面才能缘起，因为它的本义、本体、本性并没有偏堕于有和无的任何一边，没有偏堕于任何一边，它才可以随缘而现，有的可以变得没有，没有也可以变成有，因为无也是假的，所以所谓的有，它是因缘和合而有，所谓的无是因缘灭了无，所以这个所谓的有和无，它其实就是一个假相，它没有一个实实在在的有和无，所以只有知道了它的本体是这个远离有无的，第一个远离有无，就是它的真实的实相，第二个只有远离了有无，依靠这个为基础才可以缘起，才可以有世俗谛当中的形形色色的法，这个才合理，否则就不合理。

但是这个深刻的道理，就是说一般的很多爱说者，就是实执心很重的人，很难通达，为什么呢？因为他们没有真实的去学习过离有又离无，而且在大空性当中可以缘起，缘起的过程当中，它的本体当中空性的这个二谛无二，二谛双运的这个深奥的观点，它没有通过，如果它不是有宿世的善根，因为这个通达空性，麦彭仁波切等等他在《定解宝灯论》里面讲的是这个大圆满，其实意思是一样的，如果没有宿世的因缘，他对这个术语没办法通达，他思维不透，他就是说经过一百年来思维也理解不了，这个道理是什么意思，所以如果没有术语，没有广大的积累资粮，没有很精进长时间闻思修行，你就是说没有积聚这么多一种通达空性的因缘、因素，因为就是说这个通达空性本身也是一种果，它也必须要观待因缘的。任何一个果法不可能无因无缘出生，包括空性的正见，就是说我们修行人相续当中生起这个空性的正见，这个是一个果，那么你这个果纯净与否，要观待你的因纯净与否。如果你的因纯净，比如说宿世的因缘也有，就是说具相的上师善知识他可以很准确地讲解空性，对不对？这个也有，然后很多善道友一起讨论，这个也有，还有你很精进、很勤奋，也有，你祈祷佛菩萨加持我通达空性，等等，很多很多因缘都很纯正，那么最后生起来这个空性见解，它就很纯正；如果你这个因缘不纯正，比如说，你想学空性，但是你这个导师，给你讲空性，他自己都不懂，他自己都是似是而非的，那么这个因缘对你来讲，可能就是不太纯净，这个助缘不太纯净。这个助缘不太纯净，那么你在这个因缘之下学习，你得出一种空性的见解，那就不一定符合实际情况，或者说你自己不够勤奋，或者怎么怎么样，反正就是这个因缘不太齐全的话，那么空性的见解也不太特别明显，或者说你这些主要的因缘没有了，当然学也学不了，是这样一种情况。所以就是说这样一种，这个空性本身，空性的见解它是一个果法，所以我们必须要具备很多因缘，慢慢具备之后，逐渐可以在心中产生一个非常纯净的正见。

一般的世间人（因为通达空性的人，很多也是凡夫人），普通人，他不是没有这些因缘，这些因缘不齐全，他对空性没有这个兴趣，他自己的这些引导者，比如说他的老师也是给他讲一些世间的知识，给你教一个技术，给你教语文、数学，给你教什么跳舞、唱歌，这些就是说，这些因缘和最后要产生这个空性这个果，八杆子打不着，完全是不相应的，这个叫非因，针对空性的果来讲，这个是非因，说你这个学得再多，也没办法通过学习这些就通达空性了，这个因和果之间，它不相应，所以他产生了这些分别念，要不然就是堕于有边，要不然就堕于无边，反正就是在有和无两个方面摆来摆去，他总是找不到一个中道。不是说有和无中间就是这个中道，它就是说打破了这个有无之后的这种实相，这个叫作中道，中道见，所以这个就是说，如果没有长时间具备这个因缘的话，通达不了，没有办法通达，所以没办法通达，他当然就会产生这些很多怀疑，这些怀疑，前面讲了，他认为的空，我们在这堂课，刚刚上课之前就讲了，他认为的这个空就是听到了这个法本里面所讲的这个空的这个词句，然后听完之后，再综合他以前在学校里学的空，有关空的概念，这个房间里面没人了，空了；电影散场了，这个电影院空了；杯子里面的水喝完了，空了；我的银行账户空了。他的空全都是这个东西，没有和这个中观的思想的空没有相应过，所以他一听到这个法本里面讲的空，他自动就把相续当中以前学到的这个空的概念，自动就整合在一起，自动就做了链接，所以他就认为空不就是没有，对不对？你说基道果是空的，你说这个修道是空的，那就是说明什么都不存在。你就又说什么都不存在，又说又可以存在，那就是个矛盾，你看我多厉害，你们学了那么长时间，你们发现了大矛盾，大漏洞，今天被我找出来了，他就觉得佛陀有的时候说有，有的时候说空，这个是一个漏洞，或者像这样的话，就是很大的矛盾，但是佛陀所讲的这个意思，不是这个意思，他是他自己彻头彻尾地误解了这个空，误解这个空的原因，主要是他在理解空的时候，使用的这些知识是来自于其他的一种渠道的空的知识，不是佛法，不是佛陀这个体系里面所讲到的空的知识，名字这个词句是一样的，意义完全不一样，所以必须要有缘这个佛法、佛经论典当中所讲到的这个抉择的方法，思维的方法，怎么样才是这里面所讲的空性，空性的空字，这样的话就是说，慢慢学习之后，才知道这个和世间里面所讲到的这个空不是一样的，完全不同，是这样的。所以慢慢学了之后，这个因缘，了知空性的因缘，在我们相续当中逐渐逐渐就会生起空正见，空性的正见就会产生出来。所以真实的空性，这个很准确的认知，在这些因缘齐全之后，这个因缘成熟之后，那你的相续当中逐渐逐渐就生起了一个真实的、准确的空性的见解，然后你再使用这个见解上座去观，下座去摄持你的这个福德，摄持你的行住坐卧，去摄持你的五加行，去摄持你的佛号，都可以，这个才是真实的摄持，否则的话，这个就是不行。

壬二（广说分类）分三：一、总辩论；二、别辩论；三、摄义辩论。

癸一、总辩论：

于所缘证成，及明所缘性，

一切相智智。

这里面总辩论是讲了两个，于所缘证成，及明所缘性，这是第一个，一切相智智，是第二个。两个辩论后面有十六种，整个辩论是十六种，但是这个总辩论当中讲的第一、二两种。于所缘证成，及明所缘性，它的辩论是什么？于所缘证成，它就是相当于这个就是给讲空性的、讲般若这个法义，它就是说安立一些这样一种不合理的地方，觉得有个矛盾的地方。首先无间道顶加行，在咱们的讲记当中，就是说作为因的无间道顶加行，什么样作为因呢？无间道顶加行是谁的因？是成佛的因，而且这个因是最近的因，我们就是说一地菩萨是不是成佛的因？也是。那就是菩提心是不会成佛的因？也是。现在我在听法，这个是不是成佛的因？这个也是，因为我以菩提心摄持了。但是这些因叫作远因，这个因很远很远，就是说这个离成佛，它还特别遥远，这个因叫作远因。那么无间道顶加行是近因，最近的因，本来十地菩萨的境界和佛果来讲，十地菩萨因此要近一点，这个无间道顶加行是最近的因，因为无间，中间这么多间隔，刚刚进入十地的时候，可能刚刚进入十地的时候，它离佛果，打比喻讲还有一百个刹那，这个时候的因，它也是成佛的因，中间间隔了好多好多，中间还间隔了九十九个刹那，它还是有间，不是无间，无间道顶加行就是十地的末尾，最后一个刹那，这个一过就成佛了，所以中间再没有间隔了，这个叫作成佛的一种因，做了因的无间道顶加行。这个作为因的无间道顶加行，于所缘证成，如果它的所缘证成是这个无实法，就是说它这个所缘，其实所修的还是空性，它的胜观的所缘是空性，如果这个所缘的法已经证成是大空性的，它的确是空性，什么都不存在，这就是说远离一切戏论的这样一种空性，如果它一种所缘已经证成是无实法，如果是合理的话，那么它的能缘就不合理了，那么及明所缘性，这个就是能缘了。所缘是无实的，那么能够明确、确定，这个明字是什么呢？明确的确定，其实那个明确、确定这个所缘就是我们的智慧，就是我们的能缘，因为这里面讲的时候，一个所缘的无实，所缘的对境，一个能缘，能缘的智。

如果说你确定所缘的这个法，所缘证成是无实法，这个空性它就是无实，大空性的法，如果已经确定、证成了，那么你的能缘就缘不了它了，怎么缘呢？它是一个什么都不存在的法，对不对？什么都不存在，它就远离一切戏论，什么都不存在。所以如果你确定这个所缘是大空性的，那么你的能缘就没办法缘它，如果你的能缘缘不了他，反过来讲，你的能缘也就不是能缘了，那你缘的什么呢？对不对？我们说，我这个心是能缘，为什么我的心是能缘呢？因为我们缘的对境大空性，然后因为他有所缘的缘故，就有能缘，能缘可以观待所缘而安立，那就有所缘，才有能缘。但是如果没有缘，当然也就没有能缘，现在我们看你的所缘是不是证成了？如果你证成这个所缘就是无实的，就是离四边的。也就是说，按照你们的话来讲，就是不存在的，如果你的这个所缘是不存在的，是不是，你没有所缘，那么你怎么能证成，就是明了、明确这个所缘性的一种智慧，又怎么可以确定呢？它能缘的智慧应该有了，就不应该在能缘的智慧上有一个所缘的形相。45

它能缘的智慧就不应该有了，就不应该在能缘的智慧上有一个所缘的行相，就没有这个空性的行相，不存在了，所以最后就是能缘和所缘都没有，既没有能缘，也没有所缘。其实，中观宗说，真实来讲就是这样的，没有能缘、所缘。究竟来讲的确没有，但是呢，因为这个是在讲世俗当中，我们说世俗当中有所缘有能缘。既然有所缘有能缘，这个必须要观待成立，如果有所缘一定有能缘，有能缘一定有所缘，对方他自己理解的时候，如果是所缘证成是无实的，那就应该不存在，如果是不存在，那么能缘的智慧也没有。就是说无间道顶加行智慧其实是不存在的。如果没有无间道顶加行的智慧，那凭什么、拿什么成佛，你就不是无间道了，成不了佛了，等等等等有矛盾，第一个它有矛盾。如果你认为有一个能缘的智慧，必须要安立所缘的智慧，那这个所缘就不可能是不存在的东西，这个所缘必须是存在的东西，他就觉得抛出一个矛盾体让你去抉择、让你去选。你不管选哪一头都有问题，两头堵。他就说你这个所缘是不是离戏的，如果你回答是离戏的，这个所缘就是空性不存在的，那么你的能缘就决定不了了，你就没有能缘了，是这样的。没有能缘，能不能没有能缘呢？不可能没有能缘呐，因为他是要成佛的时候呀，他无间道顶加行的智慧，他是要成佛的智慧呀，没有能缘智慧咋行呢？他就觉得说这方面给你抛个难题。如果像这样的话，能缘智慧也没有，像这样的话他就想的话，如果中观宗回答说，我必须要承许能缘的智慧，能缘的智慧是存在的，如果你选能缘智慧存在，能缘智慧它的所缘一定存在，不应该是空性的，应该是有的。因为能缘的智慧必须要缘一个存在的东西才能够产生能缘，所以说，在你能缘的智慧上必须有它的一种行相，所以，如果你认为能缘智慧有，那所缘一定有，那所缘就不是离戏的了，就不是不存在的了，是从这个方面来讲的。如果是空性的，就没一个能缘的智慧去安立它。如果有能缘的智慧，那么所缘就存在，这个方面中观宗来回答，究竟来讲的确没有所缘也没有能缘，这个都没有，二者之间在本性当中的确是不存在的。名言谛当中这个所谓的所缘的无实和能缘的二者之间假立的能缘所缘可以安立，就是说它的智慧和智慧所安立的实相的空性是可以安立的，从假立的方面是可以安立的。有实宗实有的一种执著，就像我们的分别念执著，如果是有一定是实有，如果是空性一定不存在，他就不知道一个叫显而无自性。就是说虽然有显现，但是他本体是如梦如幻的。这个方面来讲恰恰是中观宗所确认的这样一种显现的当下是无自性，不是说完全的没有、或者说他是完全的实有，他不是这样的。一般的有实宗的特点，非有即无，这个特点非常的鲜明，极其的鲜明，是这样的。因为你让他执着一个法，他可能要不然就执有，要不然就执无，他不可能逃出有无之外，还有一种所谓的实执。所以他就想不通，在没有的同时还可以显现，空性的时候还可以显现，显现的当下是空性的，这个现而无、无而显的这样一种实相的观点，一般的人，如果没有通过佛陀、善知识引导的话，就没办法、想不通，没办法想清楚这个事情。所以为什么有这个辩论呢，是基于众生所习惯的是要么就执有，要么就执无的这样一种戏论。他们不可能想到一个其他的一种自性。这个在其他的讲中观的一些论典当中可以寻不到，可是他在讲的一些中观论典当中、注疏当中，他也讲过很多例子，也讲过很多。所以我们自己学习空性的时候，就要打破这种固有的思维。为什么在这个里面就是讲了很多破有破无，双破于有无的这样一种观点，其实就是让我们不要先执有，执完有之后又返回头去执无。反正就是你要破有，我就说无，你要破无，我就说有。好像水瓢在水里按一头那边就起来了，是这样的。他并不是大象洗澡。他是次第破，先破有，破完有之后再破无。最后是什么都不执着。这个最后什么都不执着呢，就是什么都不可执的一种心念、一切戏论的一种状态，就是最后我们所谓要得到的中道。中道的意思并不是说抛弃两边走个中间道路，不是这样的。中道的意思是说，离有离无的这个叫中道义。见解的中道义就是这样的。所以这个就是他们的观点，“于所缘证成，及明所缘性，”。如果所缘是空性的，那么能缘就没办法确定了。是这样一种意思。第二个辩论是，“一切相智智”。如果说万法是大空性的话，一切智智不合理了。基道果所摄的一切相智智都不合理。也就是说，如果说他的一种所缘的对境是空性，能缘的智慧也是空性的，都了不可得的，既没有能缘，也没有所缘，那么基道果的一切相，所通达的一切智智的智慧怎么安立呢？就没办法安立了。不管是声闻的智慧、缘觉的智慧，还是佛智慧，都没办法了。对一切相的了达，所谓的一切相也没有，通达一切相的智智这个也不存在，那么如果不存在也是很大的麻烦。你单单不承认佛果吗？不承认佛陀的一切智智吗？其实来讲的话，佛陀的一切智智他真正要生起一切智智，他的前提恰恰是打破对一切法的实执，打破对一切相的实执，才能够现前一切智智，因为乃至于相续当中有一点的执着，这一点的执着就会妨碍你的心性，你的心性就会因为这一点的执着，没办法显露最根本的一种心性，他也没办法达成一切智智的智慧，哪怕一点点执着都不行。所以说我们要进入见道，必须要证悟圆满的人空和法空，这个才能进入见道，如果你要成佛，所有的种子和习气都要断掉，反正就是说粗大的执着先灭，然后细微的种子和习气后灭，通过你所灭的一种障垢，他就能显现相应的智慧的功德。所以说粗大的现行的二执二障灭掉，就可以现前见道菩萨的果位。细微的种子和习气纷纷灭掉了，那就会逐渐逐渐呈现二地、三地、四地，乃至于十地成佛的这种境界。所以说证悟一切智智，他不是说我使劲想，想的比别人多，然后我就成佛了，其实这个不是成佛之道，这个是在刚开始的时候告诉我们趣入大空性的时候，告诉我们这个不是成佛之道。真正成佛之道是泯灭一切实执，泯灭一切实执当中积聚最清净的资源资粮，这个时候就可以。所以说一切---智智对方就觉得这个也是一个问题，他就开始辩论，开始提出这个辩论，乃至于一切智智也安立不了了，如果没有所缘，有没有能缘，那么一切智智相怎么安立呢？安立不了。这个就是一个总辩论。那么下面讲第二，别辩论分二：一、辩论对境基道果之所缘；二、辩论有境三智相

别辩论，分别的辩论分为两大类，一大类就是对于对境的基道果 ，第二是有境。它的科判的对应是一个是对境，一个是有境。对境就是基道果，有境是三智，遍智、道智、和基智。像这样的话安立的。那么三智相当中基智对应它的基，道智对应基道果的道，遍智对应它的果，也可以这样去理解。所以所以他就是对镜和有境的一个关系，那么对这个呢也有一个辩论，是这样的，那么首先是辩论基道果之所云，那么在颂词当中讲到胜义世俗谛加行与三宝，那么这里面就有对胜义谛的辩论，对世俗谛的辩论，对加行的辩论，对佛宝，对法宝，对僧宝的辩论，是这样的，也就是说如果是空性的话，假如他说如果万法是空性的，那就没有胜义谛，如果没有胜义谛，那就没有世俗谛，如果没有世俗谛，那就没有加行，就没有修布施啊，持戒等加行，如果不修加行，那就没有佛宝，没有佛宝，没有法宝，没有法宝，就没有僧宝，所以什么都没有了，像这样一切所有的这些法都不存在了，所以这类辩论在中论里面，有一品也是很明显的，像这样的话也是非常明显，就说是这个缘四谛的辩论哪，缘三宝的辩论哪，这些都有，是这样的，这些辩论有些是针对基，道和果等等，通过这方面来进行不同的辩论，那么这方面的辩论，那么就是这里面也是列出了对方辩论的一种问题，然后呢就回答当然我们有时候讲的时候，在分析一些问题的时候，有的时候也顺带会辨析一下，后面最后一个总破，这个里面总破就很累，一句话就破完了，但如果是我们前面学习过一些现观庄严论还有一些学习过中观的，这些就当然知道不成问题，要破斥这些观点的话，其实还是很容易的，这些提出过问题的，就是因为没通达二谛，没通达空性的因，这个原因所提出来的一些辩论，但以前我们学习，但最早我们没有学习空性的时候，刚刚学习空性的时候，觉得这些问题特别的尖锐，觉得没办法回答一样，所以当时因为我们对于二谛呀，对于空性没有了解，后面就越来越学习多了之后呢，对于空性的意思啊，对空性的意思了解得越来越清楚的时候，就会觉得其实一辩论呢，他其实是很容易回答的，其实从他的见解方面，教理上面，其实还是很容易回答的，就是这样，最主要就是说，很多问题就没分二谛，对二谛辨析不清楚，就把这个佛经里面讲的胜义谛的大空性呢，他摆在世俗谛来讲，世俗谛的法呢他放在究竟上来讲。所以说觉得这个时候就会出现这个问题，二谛混淆了，把二谛混淆的过失，所以说如果是讲大空性呢，就是麦彭仁波切在定解宝灯论当中或者中观庄严论当中，也讲过，其实有些时候呢就分场合非常重要，如果是讲大空性的时候呢，学习佛法的人就知道，这个是讲胜义谛的时候，一些无所知，无所云，如果是讲他有布施、持戒、有功德呢，这个是在讲世俗谛，世俗谛和胜义谛，有的时候还讲他的本体无二这个问题。如果这个慢慢，慢慢学习佛法的话对这些二谛无二啊等等，都可以方面来讲对于学习不是来回应别人的辨论，为了让别人提问不至于下不台，不至于回答不了，这个到不是这个意思，其实学习二谛无二的话这个就是万法的实相。对于我们寂灭，烦恼，对于我们就是说真正的获得解脱，对于我们解除一切的实执，啊他是最殊胜的一种要点，在学习这个过程当中通达这个万法修行的实相过程当中，其实也可以，完完全全的可以破除其他一切的邪执，邪见，是这样的。所以就是说这个诸佛：“虽无心说法，摧他论法 ，而他论自坏，如野火焚心。”《四百论》吧，我记得《四百论》里面有一个颂词，就是说诸佛虽无心，诸佛佛陀没有故意的起心动念去说，摧毁他论的这个空性法，佛陀说空性法不是为了摧毁他论的，不是为了摧毁他中的，是这样的。佛陀讲空性就是如理如实的去宣讲一切万法的实相，但是在讲万法的实相过程当中呢，他论自坏，就是安立实有的这些观点啊，宗派自然而然就会被摧毁了，是这样的。所以想这样的：如野火焚心就好像是野火烧起来的时候，他就烧一切草原啊，烧一切森林啊，这个他其实来讲的话，他并不是他想去摧毁谁，但是他的火焰，大火经过之处呢，自然而然就把这些花花草草啊，树啊就烧掉了，是这样的。所以佛陀讲空性呢是为了让我们现证实相，因为有了一切万法的本性的确就是这样的了，就是佛陀让我们知道万法的实相就说如此，但是在讲空性的过程当中呢和这个不符合了，和实相不符合的所有的这些邪执，实执自然而然就被摧毁了，所以说不是佛陀去故意摧毁谁而讲的，所以说我们学空性也是一样的，并不是为了想和谁辩论或者也不是回答别人问问题的时候，我们不至于回答不出来不好意思，而是真正想探究万法的实相，因为这个就是我的实相，我自己五蕴的实相，我正在痛苦时候的他的实相，我正在高兴的时候他的实相，我正在流转时候他的实相，一切众生他在流转的时候他的实相，他到底是怎么回事。了解完之后呢能利益完自己，利益他，那么这个过程当中啊，当然和这个不符合的这个邪见啊，他自然而然就在摧毁掉了，是这样的。那么首先是胜义，就是说对胜义谛的这个这种辩论，因为前面讲了所缘呢这些不合理的缘故呢，所以说胜义谛是不合理的，当然这里面讲了如果所缘不成立。

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首先是胜义，对胜义谛的辩论。因为讲的所缘这些不合理的缘故，所以说胜义谛是不合理的。当然这里讲了，如果是所缘不成立，那么一切万法的空性就成立不了，这个是第一个论点。第二个观点就是，假如按照你们的说法来讲一切都是空性的，那么胜义谛也成立不了。因为在他们的观点当中，胜义谛应该是存在的。诸法的实相应该是有一个实相可以安立，所以说这个胜义谛应该是有的。还有一个安立就是说，这个胜义谛应该有，胜义谛的存在是因为法的存在。

比如说一朵花，一朵花存在，所以才有这朵花的胜义谛。你现在说连花都没有了，花都没有了，那花的胜义谛在哪里？花的胜义谛也没有。所以他就说你不能破一切万法。你把一切万法破完了，什么都不存在了，那么你连这个花的胜义谛也没有了。因为这个胜义谛是谁的？这个胜义谛是这朵花的胜义谛，这个胜义谛是这个杯子的胜义谛，这个胜义谛是这个人的胜义谛，所以必须人要存在、花要存在、杯子要存在、万事万物都要存在。万事万物存在了，万事万物的胜义谛才存在。现在万事万物没有了，那胜义谛也没有了。

或者说胜义谛应该是存在的法，如果这个不实有，就说明这个胜义谛不存在。这个也是理解的一种方式。所以说这个胜义谛一定要建立在一个实物上面，这个是有实宗的，这个是安立实执、实执很重的人的典型特点。他一定要找到一个落脚的地方，他的心里才踏实。他就觉得反正应该有一个法存在，然后有这个法存在了，首先这个法是存在的，法存在之后，我们再去分析这个法的世俗谛、法的胜义谛。这个的确也是有，这个观察的方式在自续派里面也有这样的观察方法。

所以说佛陀在施设万法的时候，菩萨在讲这些法的时候，针对上根利智者，他就直接讲没有这些法，这个法不存在。那么二谛呢？二谛也没有。这是针对上根利智直接讲的。如果不是上根利智怎么办呢？不是上根利智就说，这个法存在的，它的显现是世俗，它空性是胜义。这样讲是一个过度，也可以。

对方就认为：反正要安立在一个实有的基础上面，要不然就是胜义谛本身就是实有的，不能空的。如果它是空的，胜义谛就没有了。要不然这个胜义谛必须安立在一个实有的法上面，有一个实实在在的法存在，然后在这个上面安立一个世俗谛和胜义谛。就好像是说，这个柱子首先要存在，才能说在柱子上雕龙雕凤，对不对？雕龙也行，雕凤也可以，反正这个上面雕龙或雕凤，这个就是世俗或者胜义谛。反正这个柱子一定要有，才能够雕龙雕凤。所以说这个法要存在，你才能说世俗胜义，这个法都没有了，世俗胜义也就没有了。所以对方说，如果没有法的话，胜义谛就失坏了，没有胜义谛。

如果没有胜义谛的话，第二个问题就来了，世俗谛也不存在了。如果没有胜义谛，世俗谛也没有了，是这样的。为什么呢？因为世俗谛是观待胜义谛安立的，如果有胜义就有世俗，二者是相观待的。胜义就是它的实相，世俗就是它的现象。所以如果有它的实相，才有它的现象。如果有胜义，才有它的世俗。如果没有胜义谛，那么世俗谛也就不复存在。是这样一种问题。如果没有胜义谛，它的世俗的层面就不存在了。大恩上师在讲记里面讲了，如果一个人存在，他的容貌、体形就存在，如果人不存在的话，它就不存在了。是这样的。

这个问题其实我们在分析的时候，前面我们其实已经讲了一下，一般人的他一定要安立一个法，首先这个法要有，我们再去缘这个法去观察、去分析。那么这个观察的方式，中观宗是不是一味地抛弃呢？也不是。它作为一个方便法是可以的，它作为一个过渡，作为一个过渡是可以的。比如说我们现在世间人、凡夫人、普通人，普通人在轮回当中流转的时候，因为通过我们相续当中的业和习气，它显现了三界、显现了外面的山河大寺，也显现了我们的肉身，也显现了我们的心识，这些都显现了。

当我们的眼识眼根显现的时候，在我们眼根眼识前已经浮现了这个色法，耳根耳识前浮现了这个声音，我们的身识面前浮现了这些坚硬、很重、轻、柔软这些所触。因为有法的缘故，它就有了显现。在中观说这些显现都叫做世俗谛。

因为我们已经看到了，对我们来讲我们已经浮现这个法了，这个显现的法已经有了。只不过如果不学习佛法的话，他会认为这个显现法是实有存在的。但是佛陀为了让我们打破这个实执，告诉我们这个法叫做世俗谛，它只是这个法的一部分。还有一部分。还有一部分是什么？还有一部分就是它的本质。就是说你现在眼识、耳识触及不到的这一部分它的真实义，触及不到这部分就是它的实相，这个叫做空性，它叫胜义谛。

所以说这个法并不是我们单单看到的这部分就是这个法的全部。我们所看到的只是其中的一个的很小很小、很窄很窄的一个部分。如果我们要知道一个法的话，佛陀告诉我们，其实有的时候要运用我们的眼识，有的时候要运用我们的耳识、要运用舌识、要运用鼻识，还要运用他的身识、运用他的意识，才可能把这些我们能够用到的都用上，可能对这个法的方方面面才有所了知。比如说一个杯子，我们要知道它的显色和形色，必须要是眼识才可以知道，你的眼识有才可以知道它是什么颜色、它是什么形状、显色形色。然后它的声音部分呢？当然在有些《俱舍论》里面讲它自己是没有声音的，但是我们可以敲它，它也是可以在具足了打击的因缘后突然发出声音，这个需要耳识，它是可以发声的。比如说乐器，是可以发声的，这个需要我们的耳识去确认它。还有这个东西它的一种味道，有的时候我们用舌头去尝一下、舔一舔，这个也是它的一部分。是吧？如果你没有去尝的话，就相当于它的一个信息你没有了知到，是这样的。然后去闻一下它的味道，不管是闻出什么味道，反正这也是它自带的信息，你没有鼻识，这个信息就漏掉了。然后它是坚持的？还是柔软的？是重的？还是轻的？这些需要身识才感觉得到。所以这几个部分都要运用上，对这个法的五个方面的了解，你才比较齐全。

但还不够。它的无常，它的其它的一些，你必须通过意识去分析。因为无常也是它的一个部分，但是这个变化的无常，你单单用这个五识分析不了，看不到，必须要运用意识，才能够知道它比较隐蔽的地方。有些时候，这个还不行，这个只是意识里面动用了一个观现世量。还不是它的所有部分，你还必须要用胜义量，比如说空性的见解去观察这个杯子，因为空性也是这个杯子的属性之一，也是它的属性，你不能说它不是空的。你不能把空性这个部分从杯子里面抽离出去，你抽不出去，它的确是空的。你必须也要用这个佛法里面的观点去观察杯子的空，然后这个杯子的空也得到了。

这样就圆满了吗？其实还不够，从显宗来讲可能就够了，但是从密宗里面说还不够。为什么还不够？因为它可能是一个刹土，或者它是个清净的本尊。它的大光明的自性你还观察不了，但这个也是通过净见量去观察。但是我们用显宗来讲的话，它的显现的部分就是观出世量可以确认的，显现的部分就用我们的六识可以去做一个确认。然后它的空性部分，就用我们第六意识当中的缘这个圣教，通过学习圣教的观察方式，就对这个杯子做一个彻底地观察，知道它的本体是离开四边八戏的。这个杯子离开四边八戏是它的属性。这个属性是它的胜义的属性、究竟的属性。你不能把它排除在外。

所以我们认为我了解一个人，或者我们认为我了解我自己，或者我认为这个产品是我生产的，难道我还不了解吗？对不起，如果你不知道这些方方面面，你还只是了解了一部分而已。所以说这些都是属于它的一种体性。你必须要通过很多方面去认证它才行。对这些法的认定，必须通过很多方面的观察，方方面面去观察之后，才真实地了解了它的实相。

对我们来讲，我们的眼识面前已经浮现了、已经出现了，佛陀为了让我们知道它的方方面面的信息，就告诉我们这个杯子它属于世俗谛层面，也就是属于我们的观现世量：眼识耳识能够认知的是哪一些。然后我们看不到的它的本体实相是哪一些，也告诉了我们。所以告诉了我们之后，在我们面前形成了一个世俗谛当中它是有显现的，它有作用，这个杯子可以装水，可以装别的东西。然后它的本体胜义谛是空性的。

所以说它有一体两面，这个法、这个杯子上面它有世俗、胜义的两个部分。这个中观宗是作为一个方便它是肯定承认的。但是这样观察完之后，因为它的本体是空的缘故，所以它的色、香、味、触，声音也可以有，但是一般来讲在杯子上面，在《俱舍论》当中讲色香味触，不讲声音，声音它不是自带的，这个以后会学到。色香味触、地水火风这些东西它上面就是属于世俗一方面。胜义谛方面是空性的。

二者之间如果它不是空的，那它就应该是实有的。但是它的本性是空的缘故，这个杯子本身的色香味触地水火风，正在显现的当下其实就是如梦如幻的，它没有实有。因为这个胜义谛空性是它的一个属性，拿不开拿不走的，你一观察它就是空的，本来就具备的。所以说这个杯子正在呈现的时候，正在显现的时候，它的空性也同时和它并存，所以说，这个杯子是如梦如幻的；所以说这个杯子是现而无自性的。在空性的当下它也具备其它的显现因缘，它就浮现出来了。所以说它应该可以这样去理解。

那么如果是只有空，在你面前如果只有空的话，你的眼识你看不到这个杯子的显色和形色了，你也摸不到它的所触了，那就不符合实际情况了。所以它就是空的当下就是显的。这个空是谁的空呢？这个空是杯子的空，这个显是谁的显呢？这个显是杯子空的显。所以二者之间它就是一味的，它就是一体的。

所以说当我们还存在这个法的时候，可以安立世俗谛和胜义谛，这个没有任何问题。但是我们不要忽略一个问题，就是在究竟来讲这个杯子是没有的、不存在的。作为究竟来讲这个杯子是不存在的话，其实它的一种，它的杯子上面的一种，在究竟的层面当中，前面我们是使用了一个相应于自续派观察方式，就是我们也承认，在你凡夫人面前所承认的这个，凡夫人面前所看到的杯子，关待我们来讲的确是存在的。那么对我们来讲它就有二谛。

但是应成派它为什么没有呢？应成派它不是讲的凡夫人的状态，应成派它讲的是菩萨入定的境界，它是以这个为标准的。刚刚为什么有二谛呢？二谛是观待凡夫人已经看到了，你就不能说它没有，是这样的。你的眼识前已经呈现了，你就不能说它没有。应成派为什么说不存在呢？因为它是菩萨的入定位。菩萨入定位就不是按照凡夫人的标准说我看到了这个东西，他完全安住在万法的究竟实相当中。所以说这个法的显现不存在的，连这个法的本性也没有。那么法的本性没有话，那么这个法上面刚刚我们安立的那一套：它的色香味触、它的地水火风那就没有了。但是如果没有这个世俗，它的胜义在哪里呢？胜义也没有了。所以究竟来讲、应成派来讲：没有二谛。很合理。的确是没有二谛。

因为你是观待于这个法才有了二谛，这个法如果不存在，哪里有二谛呢？究竟来讲是没有的。的确是没有的。它只是一个暂时的因缘合和的显现而已。究竟来讲它不可能存在这样的显现的。所以说在安立的时候，暂时来讲二谛我们承认，有世俗就有胜义，有胜义就有世俗。二者肯定是有的。但是究竟来讲的确是没有的，连世俗谛也不存在，胜义谛也不存在。

但是很显然我们的分别念，或者对方的观点还没有深入到这个层次。我们要学习这个观点，必须要把自续派的观点学清楚，把应成派的观点学清楚，才能够把这个整个一个体系了解得非常透彻。什么时候说，为什么说不存在二谛？什么时候又说有二谛？有二谛的情况有的时候说是菩萨出定位，也对，菩萨出定位其实和我们凡夫人能够见到这个显现法差不多，只不过他已经从根本定起来之后，他自然安立在人无我（75:00），对我们而言不是，对我们而言就是，在你面前已经看到了，已经看到了，看到了它就是显现，已经有了，你不能说它没有。只能够说究竟的本体当中，如果相应于菩萨的智慧来讲，它的确是没有的。这样可以安立。

所以对方说没有胜义就没有世俗，如果如果按照最究竟的观点来讲，就是没有。但是，这里面显然他不是按照这个观点来讲的。所以我们说，如果观待凡夫来讲的话，有世俗有胜义，当然这个还是纯粹对方的观点，对方提出了这个问题：如果没有胜义谛的话就没有世俗谛。

然后后面这个：如果没有世俗谛的话就没有加行。因为所有的加行，可以说在世俗安立的。有世俗的显现，有轮回，有你我他，大家都受用了，有富裕的人、有贫穷的人，有菩萨、有凡夫人，有这些存在的时候，就可以出现布施这个加行，可以出现持戒的加行，可以出现安忍的加行，可以出现精进的加行，可以出现禅定的加行，可以出现智慧的加行，这些都可以出现。就是因为有世俗谛，可以出现六度。因为所有六度是因为有轮回有众生，有这些就可以安立加行道，这个修持大乘的加行。所有的六度的加行、六度的修行才可以安立。

一环扣一环，如果没有胜义谛就没有世俗谛，如果没有世俗谛，就没有任何显现。如果所有显现都没有，没有人、没有法，那么谁在修布施呢？谁在修持戒呢？谁在修安忍呢？难道不是说都没有了吗？所以说所有的加行就没有了，没有加行了。他就觉得，你看你们大乘道，你还认为你们是究竟的，最后连加行都没有了，连六度都没有了。有的时候就说，你们说这个是诽谤因果、或者诽谤修法等等等等，讲了很多很多。这个就是没有加行。

后面，如果没有加行的话就没有三宝，没有加行也没有三宝，是这样的。如果六度不存在的话，六度是菩萨道，在《大乘经庄严论》当中已经讲得很清楚了。菩萨他所修行的自利为主的修行，就是六度包括了。然后利他为主的法就是四摄包括了。所以说自利是六度，利他是四摄。如果是没有六度，就没有菩萨道。菩萨道是什么？菩萨道是成佛的因。那么就是没有菩萨道就没有成佛的因了。既然没有成佛的因，后面跟着就来了，就没有佛宝。

因为你是通过修六度而成佛的嘛。菩萨把六度修到极致，然后就可以成佛。修到极致的意思我们前面已经分析过，修到极致的意思就是说，比如说以布施为例：在显现上面，他可以把自己的生命无数次地布施给别人。不要说王位、财富这些，连自己的生命都可以布施，不是一次两次布施，已经是无数次地布施。为什么要讲无数次布施，以前我们也提到过，如果是一次两次的布施，也可能咬咬牙你就做了。但他不是，他就反复要做，反正就是要成为常态。把这个完完全全没有丝毫地耽执。这个时候从世俗的显现来讲，他把这个布施已经修到极致了，再没办法超越了。因为最重要的东西就这个了，没有别的了。除了你的生命之外还有什么东西？再没有了。所以再没有其他东西了。

还有一个方面你还不够，这个布施的三轮体空，智慧也要修到极致，他才能够把布施度圆满。所以说持戒度圆满、安忍度圆满，这个一个一个圆满，圆满之后就可以成佛。如果没有菩萨道，不修六度的话，就没有佛宝，是这样的。

那么佛宝是什么呢？佛宝就是我们的导师。或者说，如果没有修持空性，如果世俗谛当中没有修空性的话，如果按大乘思想来讲，世俗谛当中没有一个空性可得，那么就成不了佛的法身。如果没有资粮，就不会有佛陀的色身。当然这个里面对方倒不一定是把空性当成一个真正承认的修法之外，他只是说如果不修六度的话，在一些针对小乘的修法当中也会提到说菩萨修六度，但是在小乘的经典里面提到的六度，和大乘的还是不一样的。它没有把空性这些作为主要的。它就是六度作为主要的。所以说，如果没有六度那就成不了佛，没办法安立佛陀为殊胜的法身。

当然殊胜的法身，观待有实宗来讲佛陀的法身和大乘里面所讲的法身有的时候是不一样的。这个法身的意思就是智慧身，具有智慧的这样一种殊胜的自性，这个叫做佛陀的法身。因为没有修加行，就没有办法获得这样一种佛宝。这样的话，我们皈依的佛陀，现在我们每天念的三皈依：皈依佛陀、皈依正法、皈依僧宝，如果没有皈依的佛陀，这个问题很大了。连佛陀都没有了，如果不承认佛陀的话，就失坏皈依戒，连导师也没有你就失坏皈依戒，因为舍弃了佛宝。这就是一个问题：就是没有佛宝。

如果没有佛宝，那么就没有法宝。法宝的自性是什么呢？法宝的自性从两个方面讲，一个是佛陀成佛之后，会宣讲三藏十二部，三藏十二部是属于法宝里面的教法，这个在《宝性论》当中讲这叫假教法身。相当于是一个相似的法宝。真实的法宝是什么？真实的法宝就是它是一个道灭二谛，尤其是灭谛。灭谛是圆满的。在《宝性论》当中讲，道灭二谛，以灭谛为圆满。道谛还不究竟，它的断证还不圆满叫道谛。灭谛是圆满的。所以说在佛陀的三身里面，法身最究竟。然后在法宝里面，道灭二谛当中灭谛最究竟。

从这个方面讲的时候，如果没有佛宝的话，当然他的相续当中安立的灭谛—法宝就没有了。所以这里在讲记里面讲叫能断本性身，能断本身性叫法宝。为什么能断本性身叫法宝呢？因为它是灭谛的本体。灭谛的本体叫本性身，叫能断本性身。因为灭谛嘛，所有的这些业惑都不存在，所有的业、烦恼、习气不存在的这个侧面叫灭谛，已经灭尽了，这个叫灭谛，这个也就安立成本身性。这个法宝。这个是了义的角度来讲是灭谛。

如果是不了义的法宝就是道谛。道谛就是从见道以上，严格来讲从见道以上才能叫道谛。见道以前，比如加行道、资粮道，见道以前勉强可以算道谛，它可以叫道谛加行。道谛加行也可以叫道谛，但是严格来讲真正的道谛应该是见道以上。所以说真实的僧宝应该是获得见道的，叫圣僧。原因也是这样的，因为道谛是僧宝相续当中安立的。

这样的话，如果没有佛宝就没有法宝。或者从一般的侧面来讲，如果没有佛宝那就不会讲法了，不会有三藏十二部，也不会有显密的经续。所以这个是从假教法身的侧面讲的。

如果从真正法身的侧面来讲的话，真实的证悟的法身叫真正法身。这些是《宝性论》的术语。那么就是说，从真正法身的侧面讲就是灭谛。最圆满的就是灭谛的自性。这个也不会有，因为没有佛宝，没有成佛的话，他灭谛不会现前。成佛和灭谛现前是同时的。所以说，从他的功德方面来讲是佛宝，从他灭掉障垢方面讲，灭谛的侧面讲叫作法宝，这样安立的。

如果没有法宝，如果没有断证，没有法宝，就没有僧宝。僧宝作为所依，是谁的所依呢？讲记当中讲是他的所依，所依就是僧宝的所依就是断证的所依，它就是断证的所依。因为有僧宝的自性，它就有断有证。断的本体在甚深的相续安立，真正的僧宝是圣僧。平时来讲的话在相似的部分就是在凡夫的团队，四个僧众以上也叫僧宝，真正的僧宝，一个见道以上的菩萨就可以叫僧宝了。

这个僧宝是属于断证的所依，因为相续当中有断有证，一般的凡夫的这些其实来讲相续当中并不具备断证的功德。断就要断除烦恼障或者所知障，证要证悟空性实相，这是断证的所依。所以这个断证的所依一定只有圣僧的相续才有，见道以上的菩萨。这个叫做他的所依。

如果没有法宝，没有断证，因为没有道谛的缘故，道谛他就是说该断的断该证的证，获得见道以上道谛的时候，他的二谛的遍计的部分断掉了，然后他证悟的实相空性，真实的离戏的空性已经现前了。他这个断证存在于什么所依里面？他这个断证的功德存在于僧宝的相续。所以这个僧宝呢，其实只要有断证的都是僧宝，不分在家出家，是这样的。只要你相续当中有断证功德，只要获得了见道，那就是僧宝，就是圣僧的自性。如果没有法宝的话，就没有僧宝了。僧宝也不存在，那么三宝都没有了。

因此说从这个方面安立的时候，你不能说万法是空性的，如果是空性的，那这一切的问题都会出现，它从基道果几方面来讲的时候都会出现。当然如果我们真实地认认真真地学习了《现观庄严论》，学了这些中观的经论的话，其实这些都能够知道，在究竟的本体里面的确是一切无所缘，而且无间三摩地它安住的究竟的空性的实相，的确它是从究竟的本体来讲、究竟的实相来讲一切无所有。

但名言谛当中，佛宝、法宝、僧宝都可以。尤其是如果你要现前僧宝的话，必须要断除烦恼障和遍计的所知障。要断除遍计的烦恼障和所知障，必须要断除人执和法执。如果要断除人执和法执，必须要证悟人空和法空。这个人空和法空其实就是一切无所执，对人也不执、对法也不执。所以说你必须要证悟这个才能够登圣地，才有僧宝，才有道谛。你把这个道谛圆满了，佛就是僧的究竟，在《宝性论》里讲：佛宝就是僧宝的究竟。所以说，从见道开始有僧宝，然后从见道的僧宝开始，到二地、三地、四地……十地，僧宝究竟了就是佛宝。所以说，僧宝究竟是佛宝的话，那么灭谛也有了。灭谛有的时候，佛宝就有了。这样的话三宝就都可以安立。

而且六度，刚才讲六度、加行，加行的话其实来讲，如果你要布施到彼岸、你持戒要到彼岸，你不能够说我很勤奋很精进，而必须要三轮体空摄持。三轮体空摄持就是空性。所以说必须要有这个才行，才能够把加行圆满。所以一个一个说的时候，过个加行圆满就可以安立世俗谛，世俗谛的本体胜义谛，你要安立胜义谛，这个加行世俗显现了，它的究竟自性，就像我们刚刚分析杯子一样，它的空性你是不能抽离出去的，你抽离不了，它就是这样安住的，这个空性就是这个杯子的一部分。所以说，你要知道这个杯子必须要接受杯子的空性。如果你不接受它的空性，那杯子也没有，绝对不可能有，没办法说离开空性之外的杯子还有。

以杯子为例，你我他、我的五蕴、我的起心动念、我的烦恼、我的分别念，每一个都是这样的，当它正在产生的时候，除了它已经正在显现的这一部分，已经有了这个分别念，它正在显现的时候，这个分别念是它的一个分别念比较明显的属性，显现部分是它的属性，空性也是它的，所以说当它正在显现的当下它就是空性的。你不要把它灭掉它才空，它本身当下就是空性的，是这样的。

这样了解完之后，你就可以去修一切法，正在显现的一切法都是空性的，逐渐逐渐可以断除对一切法的一种很强大的实执。这些不单单说龙树菩萨在《中论》里边他又反回来推了，其实也是一个意思，和我们刚刚分析的方法是一样的。辩论的时候就是说没有佛宝就没有法宝，没有法宝就没有僧宝。如果反过来的时候，如果你承许实有，你说不是空性的，就没有僧宝，没有僧宝没有法宝，没有法宝也没有佛宝，是这样。或者没有佛宝就没有僧宝没有法宝，是这样。就因为你没有空性，你不修空性根本断不了障碍，是吧？你断不了障碍你怎么成佛？你成不了佛那还讲法？你不讲法谁去修法？是不是这样的？所以你不承许空性的话，反而全部的过失，没有佛宝的过失、没有法宝的过失、没有僧宝的过失，全部落回去。但是如果有空性呢？就可以安立这个正道，有正道就可以有法、有道谛、有僧宝，有僧宝就可以有佛宝，这样的话就非常非常合理。所以《中论》里面也有一部分讲得很殊胜，讲这个辨析。这些我们慢慢学习的话都可以通达。

下面讲第二，辩论有境三智相。巧便佛现观，颠倒及道性，能治所治品。这个是有境的三智。有境的三智首先是遍智。

现观 第47课 90-105分钟

这样的话就非常非常地合理是这样的，所以说《中论》里面也有一部分讲很殊胜讲这个辨析的是这样的，所以这些我们慢慢学习都可以通达，那么下面讲第二辩论有境三智相

子二、辩论有境三智相：

巧便佛现观，颠倒及道性，

能治所治品。

那么这个是有境的这个三智，有境的三智呢首先是这个遍智，遍智的话就两个，一个是方便，一个是证悟，巧便和佛现观，巧便呢就是善巧方便，当然就是善巧方便有的时候就按照放在道智里面讲的也有，但这里面是讲啊放在遍智里面讲，也就是这个善巧方便是佛陀他自己的一种事业上安立的，从他的事业佛陀的事业上他就有一种善巧方便的一种这个圆满的体性，善巧方便的圆满体性在佛陀这个法身事业里面都有，第八品会讲这二十七类法身事业就会讲到是这样的，也就是说这个善巧方便呢就如果是空性的话如果什么不存在呢那么佛陀遍智特点里面的这个善巧方便那就不会有了因为是空性缘故不存在嘛没有了，没有的话就没有这个善巧方便，那么第二个呢是证悟的特点，那么如果一切万法是空性的话，那么佛陀证悟什么，像这样的话什么都没有证悟，什么都没有证悟的话那就没有他的证德，就没有证德是这样的，所以说呢就不能是空的，佛陀要证悟一切万法的实相所以说这个实相应该是存在的，如果不是存在的话，就佛陀什么都没有证悟，所以说这个也是有时候我们说为什么有实宗啊在学《中观庄严论释》啊在学其他的时候就是说有实宗他就认为轮回是实有的涅槃是实有的，好像有时候感觉呢就是说不好理解，当然我们学空性之才会觉得不好理解是这样，但是如果按照他们观点来讲的确是这样，你看如果什么都没有的话，佛陀证悟了什么，证悟的特点就没有了，所以应该证悟一个叫实相的东西，他应该证悟一个叫胜义的东西，这个应该证悟是这样的，然后这个世俗谛应该是存在，然后把它断掉，然后就证悟一个解脱，这个解脱应该存在，如果你解脱没有了，如果解脱是空的那么还有啥意思呢，道也没有，解脱也没有，他就觉得啊什么都完了是这样的，就是说是当然他们如果不理解真实的空性的话的确会有这样一种认知，但是如果了解了这个空性的自相的话我们就不会这样了解了， 所以这个是一个是对方认为如果是空性的话方便的特点就没有了，诽谤了方便，然后如果就是说这个空性的话就诽谤了证悟，然后佛陀的证悟啊证悟的这个本体也没有了，然后方便度化众生的事业也没有了， 这个是关于这个遍智的两个辩论。

然后呢关于道智的两个辩论呢，颠倒及道性是这样的，颠倒及道性那么这个其实也是一种这个啊所断和对治之间的差别，只不过它是属于道智的，道智当然前面我们讲了二到十地之间安立道智，那么二到十地之间呢，他就是说菩萨所作的一个是啊断除所断，一个就是说通过一个修智慧嘛一个断除所断是这两个事情，所断的特点呢如果是空性的话，那么颠倒的所断就没有了，你要断，断什么，必须要存在啊，比如说贪嗔痴啊或者说你是道智的角度来讲的话，那么你的这个烦恼障的种子对不对，烦恼障的种子所知障所知障的种子，都要存在嘛这个是所断啊，如果就是说这些所断是空的，这些常乐我净也好或者这些是没有的，没有的话那所断就不存在了，你没有所断了，没有所断的违品，那就很大的问题是这样的，为什么就是说二到十地有差别，就是因为他相续当中的所断啊有多又少，有厚有薄是这样的，然后因为二地他相续当中这个修道就是说他是一种道智啊道智刚刚进入二地的时候，他相续当中俱生的障碍基本上还没怎么动，所以说呢他的一种这个证悟呢他要比三地菩萨要就是说是这个要少一些是这样的，而越往上走他所断的障诟越来越少，越来越少，所以最后来讲的话， 越来越薄，最后到了金刚喻定一点点最微细的断掉这就成佛，其实安立二到十地这个也是因为他相续当中的障诟有多少而他的空性就万法的实相是一样的，但是他相续当中障诟有多有少的缘故，所以是因为他的障诟的缘故呢，他能够见到一部分的空性，但所见的空性因为障诟所覆的缘故他所见到这个呢不清晰，啊不清晰，他所见的是真实是他的确是真实的这个法界，二到十地菩萨所见到这个实相它不变， 但是呢，他的障诟的多少导致了他所见到的这个法界实相清楚啊不清楚啊是不是很深是不是很广啊这个方面是有差别是这样的，所以就像我们从这儿我们去看这个什么月亮一样，看月亮的时候呢不管是你就是说是那种这个十五的那天看的月亮或者说十五那天看月亮的时候你的云彩比较薄能够看到一点还是怎么样，它反正就是这个月亮是不变的不动的，但是你的能够看到很清楚是因为它这个中间没有什么障诟，很蓝很蓝的天或者说它很个干净，这个天很干净的时候你看到这个月亮就特别的清楚非常清楚，但是呢如果中间有薄云啊有这些云呢你可能就看不清楚，但月亮还是它这个没有错的，这个不是假的月亮是真月，所以二者实际之间的差别也是这样的他所见到的法界实相是一样，但是为什么他的这个证悟高低呢，就是因为他相续当中的障诟有多有少的差别， 如果说所断不存在的话，那么你拿什么安立二到十地，对不对，他没有障诟了他就是二地到了这儿就成佛，没有障诟嘛障诟不存在嘛，如果障诟不存在的话当然就从一个方面讲如果障诟不存在他当下就会现前佛功德，什么二到十地的所有差别都不会有，或者没有障诟的话就是说初地菩萨就见道和修道的差别也没有，如果没有障诟的话凡夫和圣者的差别也没有，如果没有障诟我们现在就是佛了，所以他就觉得这个障诟应该存在，而且应该实实在在地存在，否则的话有很多问题，是从这方面讲的话他就认为所断违品如果空的话不合理，然后就是说是这个对治的特点，如果就是说这个是空的话，就是说是这个如果就是说它这个对治对治就是智慧嘛，如果这个对治的智慧是空的话，那么像这样的话也是没办法安立这个道的本性了，比如说无常这个就是对治无我这个就是对治的等等，那么如果这些都是没有不存在的，那么就是说没有道，没有道的本体，没有道的本体的话那么没办法就是说因为现证了这个实相而去断除这个所断，总而言之呢如果没有所断那就没有对治，没有对治那也没有所断，从这个方面配合起来观待的方式去理解也可以，如果没有对治的话，那么你的道的本体就菩萨所安住的道的本体是什么，所修的所现前的道的本体是什么，拿什么去对治障诟，我们就是说就是用这个道的本体嘛， 但是你道法是空，它的空就是不存在，但是呢就中观就菩萨的空是无自性的意思，不是说完全没有，它是无自性，他本体不管怎么分析观察就像我们前面讲杯子一样，这个空是它自己那个属性啊是这样的，它本来就是空的，你不能够把它就是说是拿开说它不是它的本体，所以道智也是一样的，其实空就是它的属性，它自己的体性就是这个，而且它是究竟的体性，其他东西通过分析观察它都会没有，但是它的本体的空性它是97:47来讲，最后观察到最后呢它的确就是离戏的一种自性，所以说呢就是说这个方面安立的时候呢就是在暂时来讲当然我们知道有空性啊有所断，但是究竟来讲的确是这个它的一种对治的本体也是空性的。

啊然后呢下面讲就是说第三个问题是基智方面的两个辩论啊，就能治所治品，啊能治所治品，那么在基智的时候呢其实也是有这个对治和所断，只不过这个地方的对治和所断属于基智的，前面是道智的是这样的。那么基智呢是在见道的时候安立基智，主要的基智是大乘一地菩萨附带附属也讲了小乘的见道，但是小乘的这样一种他的果啊但是这里面主要是讲的是这个大乘的，那么我们在《现观庄严论》里面讲的基智都是大乘的特点，那么就是说如果说这个没有的话那么首先对治的特点就没有了，那么因为它这个如果是基智方面是空性不存在的话那么就是说证悟这个离开一切边戏的一种基的对治基智就是不合理，因为一切万法无所缘的缘故，没什么证悟的，万法的这个基的本体不存在，那么就没什么可证悟的是这样，那么这个也是不对。所断也是一样的，那么就是说是它的一种这个对于本基啊它的一种执著认为这个基的一种这个五蕴啊十二处绝对是实有存在的，这个方面呢就讲他的所断，那么你获证基智的时候呢这个必须要现证它的体性的，要断除它的这个什么呢叫做它的这个遍计执，当然如果就是说这个所断没有的话那么也没有办法断除遍计执而获得这个现前这个基智的体性，所以如果没有这个所断呢也不行，所以说这个来讲话就是说这个有境的一种三智有境的话就是缘前面的基道果，然后产生了安立了是遍智啊，道智还有基智三个方面，那么如果这个不存在的话就空性的话这些都是无法真实正确地安立，那么下面讲第三个问题是摄义辩论，颂词当中讲性相并修习。

癸三、摄义辩论：

性相并修习。

性相并修习呢，这个性相就像前面讲的一样，这个性相就是法相的意思，性相就是法相，因为三智呢作为有法在辩论的时候呢就是三智是作为有法的，然后就是说三智它自己的一些啊它自己的一些这个就是说安立如果有三智的有法的话它就通过这些法相可以安立它是这样的，通过法相安立成立这个有法，但如果就是说这个有法的三智不存在的话那么它的一种这个法相就不存在了是这样的，就是说你这个法相是谁的法相，比如说这个柱子存在，这个柱子的本体存在我们就是可以说柱子的法相，柱子的法相是什么呢，它的不共的特征，它就是能够承梁，啊这个柱子在哪个房屋里面它的作用是能够承梁这个是它最主要的特征，杯子的法相就能够装水，啊大腹或者盛水是这样， 那么如果没有杯子，它的法相也没有了，那谁的法相它是谁的法相，不是谁的法相，所以说如果说没有三智前面不是分析了了吗，三智是不存在的，如果三智不存在的话那么三智的法相也安立不了了，没有法相是这样的，那么就是说是这个如果没有法相的话，修习也没有了，那么如果没有三智，三智的法相都不存在那么怎么去修习这个三智呢，就没办法修习三智所包含的一百七十三种相，没办法次第次第去修习，什么是它的正等加行，什么是它的顶加行，什么是它的一种刹那加行啊或者就是说这些这个次第加行啊这些都没有了，全部都不存在因为它是空的缘故不存在的缘故，所以说呢这个法相没有修习也没有，它就是说这样一个层次一个层次地下来的话就觉得什么都不存在，他就觉得把《现观庄严论》里面所讲的所有的这些加行啊果啊基道果啊三智啊都已经抉择是不存在，他就觉得那么就是说是他说我们的意思是什么呢，我们的意思是说应该有，应该有应该不是空性的，不是空性的缘故呢，就可以安立这个修习，不是空性的缘故呢就可以安立这个法相，因为有法相的缘故呢就可以安立三智，因为有三智的缘故就可以安立基道果，啊这些都可以安立了一切都顺理成章，全都有了，你该有的该修的修该断的断，他就觉得在个不是空性的状态当中这一切可以成立是这样的，当然这个就是典型的这个有实执著很深的实有的一种这个实有宗的观点嘛，其实我们有的时候也是这样的，但是呢我们在学习佛法过程当中呢首先要了解这些都存在，了解完之后生起一个信心之后呢，要进一步了解它的实相是这样的， 所以说就像我们首先要了解这个要把这个杯子它的一种形状啊颜色啊牌子啊方方面面了解清楚之后呢，再去分析它一种隐藏的部分，它的无常的体性，它的空性的体性，乃至于就是说如果你有密宗的等净无二见的话，你可以在 杯子上面也可以了知这个就是法界实相，或者它就是一个什么呢，它就是一个清净的刹土等等，这些都可以了解，那么对我们自己人来讲也是一样的，那么就是说我们自己的人现在这个人呢他具有色法色蕴受蕴想蕴行蕴识蕴这些都具备，它的无常也具备，它的一种不净也具备，这些都是他的体性， 那么这些方面来讲比如说如来藏上面的心识的功能，他可以有观修可以有记忆，这些都是世俗谛的体性。那再分析的时候呢这个五蕴皆空嘛，身心都是空性的，五蕴皆空，正在显现的当下它是空性的，不管你再怎么承不承认就是它的属性抛不掉的是这样的，然后再进一步讲的时候呢，你可以知道啊这个我这个身体五蕴的身体在空性的当下他其实的本性的佛性如来藏从来没有离开过我们， 从来没有离开果我们就是说这个如来藏的佛智和大空性呢这个是没有离开我们的 而且这个是属于把这个如来藏的智慧和大空性这个意义和它的一种前面所讲到的这个色法和这个心识这个意义比较起来的时候，哦这个其他的法是属于客尘法，它不是它的本性，究竟的本性就是这个大空性和如来藏，它是永远不变化的，永远跟随我们就是这个如来藏和空性，而其他的一些这个肉身啊分别念这些都不是我们的，所以当你把这个清过完之后呢，把这些该去除的去除了，不是属于我们本性的这个所有的关于现相方面的法，真正你通过抉择分析完了，安住之后呢，其实这个时候就已经很接近这个密宗的见解了，那个时候你要说那个时候说你是那个时候要说你是金刚萨埵，很自然，为什么呢，金刚萨埵是佛的自性对不对，佛的自性他已经现前了空性的，他已经佛性的如来藏这个是已经现前了， 所以当我们把这一部分客尘的东西去掉之后，如果真正很明确的时候呢，那个密宗的等净见一下就引出来了，引出来之后你要去修习，你很稳固的时候，你通过这个仪轨一句一句念下来的时候，非常非常的就是说容易就把自己观成这个金刚萨埵，然后就这样这个见解当中安住去念它的咒语相应他是这样的

《现观庄严论》第四十七课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

那个密宗的等净见一下子就出来了，出来之后你要修持，你很多稳固的时候，你就通过这个仪轨，一句一句的念下来的时候，非常非常的容易就把自己观成金刚萨埵，就在这个见解当中安住，就念诵他的咒语相应他。然后一切都相应这个体性，他直接安住在万法的实相当中，最究竟的实相就是这个，空性是他的一个辅性。

所以这个很多重要，烦恼即菩提也好，或者五毒即五智也好，还有现就是空也好，还有我们现在就是佛也好，这些其实来讲都是这样的意思，他的本体不管怎么样就是我们的体性，没办法远离我们的。但这个必须首先要通过空性去观察，就是说这个空性一定是他的属性，没办法离开的，首先就知道在显的当下它是空的，然后把这个很纯熟，很纯熟之后对显现法的执著就越来越少。

因为你了解实相的功能，或者了解实相的智慧越来越强大的时候，对法的实执就会越来越弱，他越来越弱，智慧就越来越明显。然后进一步的学习《宝性论》，学习如来藏的观点的时候就知道我们的本性的确就是这个佛的智慧永远没有离开过，他是大无为法，现在就具备。只需要把客尘去掉就行了，有了这个之后就进入幻化网，进入幻化网当中去学密宗，这个就一下子可以通达。

这个基础打好了之后，以后要抉择密宗见解的话，其实是非常非常便利的。全知麦彭仁波切在幻化网里面，他也通过一个渐次的方法来证成我们的分别念就是智慧，身体就是本尊等等，也通过很多，通过外道观点到小乘观点，到唯识的观点，到中观的观点，再到《宝性论》，再到密宗，一个一个慢慢慢慢就可以成立的。这些来讲的话它是最殊胜的观点，把所有的共同乘的观点完全运用到极致，这样的话何时何地，任何时候都可以安住在最殊胜的观点见解当中。所以说这个法，真实来讲的话调伏我们的就是这个法义，一定要把法义一定要认认真真的抉择，抉择完之后我们才可以使用它调伏我们的相续。

然后下面讲第三，是摄义：

壬三、摄义：

说者邪分别，依一切相智，说为十六种。

通过前面所讲到的这些实有的观点，依靠对二谛相违，前面主要是认为世俗谛和胜义谛提相违的，有的时候如果从胜义谛作为出发点去辩论的话，就是在讲记里面讲，如果依靠胜义谛作为观察的一种切入点，他就说如果按照你们的观点如果是空性的，那就不应该有我现在的眼耳鼻舌身意，就不应该有现在我所看到的一切法，一切都应该变成虚无，但是我们现在看得到，所以你的观点是错的，这个是依靠胜义理门然后进行的辩论。

还有通过世俗的理门进行的辩论，就是说现在所看到的这一切都是真实存在的，不可能是空性的，因为他看到的缘故所以不是空的，他就把这个认定为实有，这个就是说对于二谛相违没有真实的理解二谛无二的观点，对于二谛无二的观点没有通达，没有通达的缘故出现这样的问题。当然针对这样依一切相智作为十六种，其实通过一切相智很甚深难以彻悟的所缘相，佛经里面承许有十六种责难，十六种妨难，或者十六种辩论。

是不是只有十六种呢？这个是归纳，这个是归纳而已。因为法称论师也讲，众生的邪见是无量无边的，所以一偈难尽破嘛。只要有分别念他就会有不同的邪见，但是可以大概的归为十六类，尤其在这里面和这个有关的，和无间顶加行，和二谛无二有关的，可以归纳成十六种邪见。

然后十六种责难、邪分别，怎么破呢？破的方式上师这个地方讲就是很简单，就是不一定，你的观点不周遍。我们的意思就是说世俗谛存在的，不一定在胜义谛当中存在，胜义谛当中不存在的，不一定在世俗当中也不存在，所以通过这方面来进行辨别、简别一下就可以了。我们所说的空性是究竟实相，究竟实相不存在不等于世俗当中也不存在，因为我们现在讲的只是胜义谛当中的本性来讲的确是不存在的，仔细分析仔细观察的时候的确是不存在的，但是在名言谛当中还是因缘聚集的时候，该存在的就存在了。

佛陀修习了圆满的菩萨道，他这个因缘成熟了存在了，佛果啊、佛智啊这方面就会存在。菩萨他具备了圆满的修持菩萨道的因缘，菩萨道在他自己相续当中就存在，众生因为有了贪嗔痴，有了我执这些因缘，所以众生六道轮回显现在世俗谛当中存在。但是正在存在的当下，因为是因缘而现的缘故，他并没有实有，没有实有，没有一个真实的本性，所以究竟来讲是离戏的，但是名言谛当中是有的。

所以说这个里面回答的时候，破的时候就是有一句话，胜义当中不存在不等于世俗中也不存在，就是说你要把二谛分清楚，我们讲不存在是胜义不存在，名言谛当中该有就有，就是这样的。以前在学空性的时候，上师也是再再的重复，说只是胜义当中没有，只是胜义中破，世俗当中还是有的，再再安慰我们。所以安慰很长时间之后，最后我们懂了，原来是这个意思，慢慢就懂得这个意思了，后面我们在辅导中观的时候，也是在反复反复的说这个只是胜义破，世俗还是有的。很多道友在下课的时候也反映说很安慰，很安慰就是说好像觉得没有破完，好像学得只是分了二谛之后只是胜义当中破，世俗当中还是有的。

有些时候的确是这样的，它是作为一个过渡，一个思想的过渡，从一种单纯的实执的观点到暂时了义，从暂时了义到究竟了义。暂时了义是什么呢？空性当中就是自续派的观点，分二谛，这是暂时了义，。究竟了义就是应成派的观点。如果针对三转法轮来讲的话，二转法轮大空性是暂时了义，如来藏是究竟了义。因为在法界的本体当中明空两个自性当中，应成派只讲了空分，大空性讲了，明分没讲，如来藏的功德方面没有讲，所以他虽然是了义，但是是暂时了义。然后究竟了义是既讲了空分，又讲了明分，这个就是三转的究竟的和如来藏有关的教法。

密宗当然把大空性和如来藏是完全通过窍诀的方式来用，不单单是说给你抉择了，而且怎么用这个，怎么样修，怎么样现前这个，怎么样快速现前他给你讲的很清楚。法界虽然是无二无别的，但是从窍诀方面来讲，的的确确越往上他的窍诀越殊胜，这个是任何人没办法不承认的，是必须要承认的。

这个以上就讲完了第五品，第五品顶加行已经学完了，下面我们要学第六品：

第六品　渐次加行

戊二（宣说次第与同时修之道次第）分二：一、分位道次第之渐次现观加行；二、究竟道顿时之刹那现观加行。

分位道次第之渐次现观，这个叫做渐次加行，这个是第六品，第二个科判是刹那现观，究竟道顿时，一个时间当中圆满的，这个叫做第七品的，就是叫做刹那加行，两个科判是两品。

首先第六品是渐次加行，渐次加行所修行的也是一百七十三项，渐次加行就是从第一项到第一百七十三项，每一个次第次第串起来修，渐次的修行，这个渐次和后面的刹那是一对，我们要放在一起观察。为什么是渐次呢？这个渐次相当于刹那来讲，他是一个一个修。后面这个刹那加行就是一刹那当中修所有的相，一刹那当中就把所有的一百七十三项，一个刹那修完。这个渐次加行就是一百七十三个项，一百七十三个修行次第次第修，渐次渐次的修。

那么这个渐次渐次的修，这样每个都修和前面那个有什么差别呢？和前面的正等加行有什么差别呢？当然顶加行我们知道，顶加行就是属于正等加行的果，这样看起来好像正等加行和渐次加行很相似，正等加行也是一个一个修，渐次加行也是一个一个修，那么到底差别在哪里呢？正等加行和渐次加行最大的差别，渐次加行到了这个位置的时候，他就可以串起来连起来修。前面是单个单个，他并没有系统的把它串起来，他虽然是渐次修，他针对于顿时刹那现前一百七十三项来讲，他是一个一个，一二三四五六七八九十这样排着走，最后排到第一百七十三，但是他的连续性特别强，他已经有很强的连续性了，一个接一个一个接一个，连续不断的这样修上去了，所以这个就是他的渐次加行。

而正等加行倒是没有这个特点，反正就是一个一个，先修这个，修完这个修第二个，也就是刚开始的时候，在正等加行的时候，相当于还不是那么熟悉，必须学一个我就修一个，教一个我再修一个，把这个修圆满。但到了这个时候他就可以连起来，一个一个连起来，连到最后的时候他一下子就可以一刹那当中修。

在华智仁波切现观庄严论一个修心的次第，就是怎么样修持的实修次第，把这个讲比喻，我们以前也讲过这个问题，相当于就是说你要发一个音，首先一个字母一个字母的学。比如藏文里面嘎咔嘎啊，一个字母一个字母的学，或者说拼音里面H字学了，A字学了，反正这些拼音首先学，这个就是属于正等加行。然后把它拼起来，h-u-ang=huang，你把它拼起来的时候huang，这个就是渐次加行，最后一个字发的时候，同时就把所有的音带出来了，最后一个音同时带出来就相当于最后一个刹那加行。就是一刹那就圆满所有的相，所有的音这里面全部圆满，就是我们现在能够读出来的，比如说渐次的渐，j-i-an=jian，刚开始的J，必须一个一个学，J是这样发音，I，这个是I的发音，类似于正等加行，J-I-AN，这个就是渐次加行，一个一个连起来，最后就是JIAN，JIAN字发出来的时候，就相当于一个时间当中所有的音都有。

所以这个就是后面那个了，所以它就是有差别的，有很相似，同样也是一百七十三项，那么到底有什么差别呢？一个是连续性，开始连续性串了，最后把一个字就发出来。就可以看华智仁波切后面，在其它的讲短短的一个怎么样修心的现观庄严论窍诀里面对这个也是讲了。

己一（分位道次第之渐次现观加行）分三：一、后得具广大六度之渐次加行；二、入定甚深无实性智渐次加行；三、摄义。

庚一（后得具广大六度之渐次加行）

这个分了后得和入定，后得就是起定之后，然后入定就安住在根本慧定当中。后得是修广大六度的渐次加行。

分二：一、真实宣说；二、宣说道之助伴六随念之修法。

这里面其实渐次加行分了十三类，就是说六度布施的渐次加行，就是布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧这是第一到第六，然后后面有六随念，随念佛、随念法、随念僧、随念戒、随念师、随念天，这是从第七到第十二，后面还有一个空性那个，修持无实性的那个，总共来讲有十三个。

首先讲到前六个，这个里面分二，一个是真实宣说，一个是宣说道之助伴六随念之修法，就是说一个是真实宣说六度，一个是六度的助伴，这个是二者之间的差别，我们要通过科判分出来。就是说渐次加行是通过修六度来圆满一百七十三项，是他的主要的修法。然后他的助伴是后面的六随念，后面六随念是属于六度的助伴。

辛一、真实宣说：

布施至般若。

当然这个我们已经很熟悉，因为我们再再学习过六度，从布施到般若学习过，所以我们今天不再讲了。只不过这个要次第次第去串，通过布施啊，乃至于通过布施来修、通过持戒来修，这样的话逐渐逐渐可以把这些渐次加行通过六度的方式来修行。

大恩上师在这里面也讲了，大恩上师在讲记的第二段也讲了，就是说必须要长时间的修，长时间的听法闻思修行，我们不要想听很短的一堂课就开悟啊，或者短短的时间就必须要有一个很高的成就啊，这种思想对于真实的修行者来讲是要断除的，必须要断除的。千万不要想短短的时候当中，不付出很多的精进就可以。其实这些思想，大恩上师告诉我们这些都是经验之谈，真正的经验之谈，对于我们来讲，对真正想要修行佛法的人来讲，这些必须要放在心里面，真实要放在心里面去变成自己的一笔财富。

这个是属于比如说我们要修行佛法必须要沉下心，长时间的去听闻、思维和修行，长时间的缘佛法不断的去观察去抉择，逐渐逐渐从加行开始修，每一个都修的很好，这样的话其实这种素质，这种理念、这种素质应该变成一个修行人他应该有的一种，独特的一种东西，真正的修行人应该有这些。所以一个菩萨之所以能够成为菩萨的话，他有很多和凡夫不共的东西，他的自信心或者他的勇气，或者他自己长时间修行的决心，那绝对是不一样的。

对我们来讲，我们看到这些上师的教言的时候，也应该真正把这些放在心上，否则的话短短的时间当中，我们不想花很多时间，短短的时间当中就想成功或者怎么样，这个就比较危险。所以我们应该知道作为一个修行人来讲有很多东西，有很多很多修行有关的理念必须要深入到你的骨髓里面去，必须要变成你自己的一部分才行，何时何地都要体现出这种殊胜的素养。这些对修行有关的素养，比如说长时间的修行，长时间闻思修这一点，上师以前提过，经常提，其实这个很重要，就是次第修行的重要性，长时间修行的重要性。

因为众生很急躁，众生非常非常急躁，这个急躁的毛病就很容易让众生错失修行的机会，或很多容易失败，失败之后没有成功就开始怨天尤人了等等。其实作为修行人来讲，一定要有基本的素质，而且基本的素质是很重要的，比如说为什么共同前行很重要，他就是整个你的所有的修行过程当中都需要依靠这个作为基础，依靠这个来发挥作用的。为什么菩提很重要，为什么空性很重要，都是这样的。对我们来讲应该长时间的去修行，有一个很稳重的长时间修行心，这种思想如果在我们相续当中一旦有了，有了之后，其实真正我们通过学习上师的教言，或者有些很多时候上师告诉我们的一些比较重要的信息，如果完完全全变成我们的一部分的时候，其实这种素质的养成，这种修行的素养的形成，远远要比开了天眼啊，或就是说你获得一个小神通啊，或者你获得一个什么修行的禅定的轻安啊，比这个重要的多，真的是这样的。

这个修行的素养很重要，非常非常重要，这个其他的技能，这些相当来讲是次要的，沉淀的东西是非常重要的，这个修行者最根本的东西。为什么有些地方讲这个修行人，有些人说他很稳重，特别稳重，他的心境很平稳，这些其实来讲都是修行者他自己的财富，他的物质，有了这些之后他该有的功德慢慢都会有。如果你没有这个功德，你很急躁，你的心跳动的很快，那么即便你暂时获得了一点小成就、小神通，没有什么用处，真的没有什么用处。你最根本的东西不存在，就像你没有菩提心这个层面的东西，你修什么都不管用一样。

有些东西对我们来讲很多是基础的法，越基础的法越要重视，因为它一直要陪伴我们到证悟为止，而且他就从这儿开始做起点的，如果他没有的话，其他的东西虽然你有时候能够生起来一点禅定啊，得点小神通啊，这个其实来讲真的不重要，一点都不重要，最重要的就是素养的形成。为什么以前古代，中国古代的一些，有些时候那些富裕的家庭他要从小培养他的儿子啊、女儿啊，很多素质，很多气质，很多教养，他要从小培养。他慢慢慢慢培养，很多东西就深入他的骨髓里面去了，以后来讲他都会散发出这种气质来，有些东西是装不了的，短时间形成不了。所以对修行者来讲，尤其是应该形成这种修行人独特的气质，这种气质就是说很多时候上师在里面讲的很多东西，我们要认认真真的去思维，真的去串习，这样的话对我们以后的修行，长时间的修行，特别特别管用。

这个是布施至般若，第一到第六就讲完了，然后下面讲第二：

辛二、宣说道之助伴六随念之修法：

随念于佛等。

因为修行六度要三无数劫嘛，就是说很长的时间，所以为了让六度的境界得以稳固必须要有辅助，辅助就是六随念，六随念在我们修六度过程当中特别的重要。

第一个就是随念佛，颂词当中讲随念于佛等，等字就是后面的五随念。第一个就是随念佛，我们要经常忆念佛，经常要随念佛，佛陀的智慧，佛陀的大悲等等，为什么有些时候我们要在佛堂里面挂佛像佛堂里面供佛像，其实有的时候方便我们随念。如果你到了一个没有佛像的地方，没有佛像的环境，长时间在这个里面，慢慢慢慢你可能随念的心就弱了。如果你经常在道场，家里面有佛像，这样的话经常能够看到佛像，也能够帮助你随念佛陀。

随念佛陀，你的正念啊、信心都容易培养，所以说第一个是随念佛陀，佛陀是我们的导师，引导我们什么？引导我们趋向于成佛之路。佛陀怎么成佛的，他也会引导我们趋向于成佛之路，经常性的忆念佛宝。所以平时我们在供佛的时候也要想，你是我的导师，我的所有的身语意都按照你的教言而做，你怎么引导我的我怎么样去做。然后看到佛像供佛的时候，还有一个随念佛陀的讲法，在供佛的时候看到佛像的时候，当我们供水的时候，供灯的时候，看到佛像的时候马上要随念我也具有佛性，我和你一样我也具有佛性。

这个不是说你要造反了，世间人说你要造反了，你要怎么样，你供个佛你想要造反，这个不是，这个的确是佛要求我们这样做的，要随念我们息本俱佛性，供佛是为了显现我的佛性。这个方面讲的时候，当我们供一次的时候我们就想，我也具备像佛陀一样，我的佛性里面，如来藏里面，也具有佛陀无二无别的功德，大空性的功德，和如来藏无为法的功德我都具备，今天我通过供佛和佛相应，通过供佛来清除客尘，现前我的佛性。

所以当我们供佛的时候是这样的，那么供文殊菩萨的时候也是一样的，我具有和你一样的智慧。供观世音菩萨的时候，我和你有一样的大慈大悲心，这个也是一种随念。如果我们有这样的信心，有这样的见解摄持去供佛的话，比我们其他意义上的供佛可能还要更深、更相应于实相，他的利益可能会更大一点。关键是在供佛的时候提醒我，修了一次我本俱实相方面的教义，对最了义的教义我有在串习，反正就是在串习。

礼佛的时候也是一样的，在大礼拜的时候，在拜佛的时候也是一样的，就是说我顶礼佛是为了显现我本俱的佛性，一次一次提醒我，我本俱佛性，这样的话提醒的越多，你自己就会变成这个修行，这个修行越来越深入，你的佛性就逐渐逐渐，慢慢慢慢就会现前。所以说你修行的法越深，现前佛果的速度就越快，你的见解越低，你显现佛性的速度就越慢。这个也是一个必然的一种规律，因缘法则里面的必然的规律，所以了义见解的形成对我们快速成佛的确有很大的帮助，这个是随念佛，导师。

第二个是随念道的本体，就是法宝。法宝当然第一个就是法义了，现在我们所学习的《现观庄严论》、《大圆满前行》啊，《入行论》啊等等，这个都是法义，经常随念的法义。当然这个是属于道谛的前行，它还不是真正的法宝的道谛，它是道谛的前行。道谛的前行就是我通过这样去随念我就可以获得道谛，所以它也是属于法宝的一个分支，它是法宝的方便。如果说这个道谛是月亮的话，那么我们现在所学习的思维的这个就是手指，指月的手指。如果没有这个指月的手指，我们可能不知道月亮在哪里，如果有了指月的手指，我们可以知道月亮。虽然这个手指本身不是月亮，但它可以帮助我们看到月亮。

我们所学修的文字啊，三藏十二部的法义，思维的这个法义呢，它虽然不是道谛，不是真正的法宝，它是法不是法宝，它不是法宝它是属于法宝的分支，它属于手指一样的功能。但是它虽然不是真正的道谛，但通过这个可以现证道谛，所以说我们要经常的思维法义，法义对我们最重要，因为通过法义才能调伏我们。现在我们依止上师最主要的就是听法，然后随法修行，通过上师的指引、引导，相续当中生起法义的一种断证，这个是特别特别重要的，这个是最主要的一种功德。

第三个是属于修行的助伴，修行的助伴就是僧宝。当然真实的助伴是文殊菩萨、观音菩萨是我们的助伴，导师是佛陀，佛陀是导师的身份，然后这些菩萨们是属于助伴的作用。他们为什么可以作为助伴呢？僧宝自性，所有的宝的自性在《宝性论》里面讲有六个特点，他就是说无欺惑，无垢或者无欺惑，没有欺惑性。一般不能随随便便叫宝，反正《宝性论》里面讲到了六种功能，我们今天时间不够我们没有办法讲。

所以不管怎么样，三宝的自性是无欺惑，但是凡夫人可能是没办法和我具备无欺惑的自性，但是圣者可以，一地以上的菩萨已经现证了心性了，他的心性不会退失，所以他是不欺惑的，他可以作为我们的助伴。他不是说我今天送你一段，我现在家里有事不送你走了，像这样这个就不是可靠的。可靠的助伴就是无论如何他不会退转的。这个谁才具备这个体性呢？在我们修道过程当中，从现在到登地一直作为我们助伴的，圣僧，圣者自性的僧宝他可以是助伴，他不会中间退转的。他自己的自身难保，或者他有事情不来了这个不会，反正你皈依他，他绝对是作为助伴的一种体性，一直存在，可以作为助伴的体性。

那么僧团呢？僧团是他通过一个自度来作为我们的一个宝藏，凡夫僧团不像是圣者的那种助伴，他是以他的戒律，或僧团的制度，人会变制度不变，制度不会变他可以作为我们的助伴。僧团里面有很多规矩，很多诘摩，他作为我们修道过程当中一个助伴。真正的僧宝的助伴不管怎么样他不会退失，他相续当中已经有了。刚刚讲一个圣僧他可以叫僧宝，因为他自己就具备断证功德了，他是一个不欺惑的自性，他可以通过他自己的不欺惑的本体来作为我们的助伴，所以随念僧。

所有的一地以上的菩萨，当然这里面比较佼佼者，当然我们随念，这里面讲文殊师利菩萨啊，观世音菩萨啊，地藏菩萨啊，经常随念这些，可以作为我们修道的助伴。

然后下面讲道的身份是戒律，随念戒。我们的菩萨戒是从现在乃至于成佛之间的，从现在乃至于成佛之间的菩萨的戒律。然后别解脱戒也是从现在乃至于尽形寿，死亡之前的一种戒律，皈依戒是从现在到成佛之间的戒律。不管怎么样这个戒律是我们自己修道的一种所依，或者我们的身份，我们是具戒者，所以我们要经常忆念戒律，要学戒，要知道戒律是怎么回事，然后要知道这个戒律的一些细则，还有有些时候要经常忆念戒，我守的这个戒律，我要忆念这个戒律，然后我不能违犯这个戒律，我要护持这个戒律等等等等。

因为戒律它可以止恶防非，它主要的功能让我们不要做那些和修道成障碍违品的这些事情，你的戒律守的越圆满，障碍越少。戒律它也是功德增长的基础，你的功德要再再增长的话，戒律就是大地一样的基础。所以你如果不守戒律的话，没有受戒律的话，你的相续当中不具备止恶防非的功能。现在世间很多人一辈子也不会杀一个人，但是他没有戒体，他只是没有杀人而已，他只是没有造这个杀人的罪业而已，功德一点谈不上。但是你受了这条戒律，你受了这个不杀人的戒律，每天都在增长功德。他已经发了誓了，他是通过我发誓承诺这个决心在这儿作为戒体的所依，但是其他人只是单纯的没有杀人。

所以有戒和没有戒其实差别非常大，因此说不管怎么样，这里面讲了我们的身份，如果戒律守的圆满，有的时候戒律守的越多，成就的宝藏也就越多。但是如果我们守了戒，受了戒，犯了戒，这个要忏悔，就是通过佛陀讲的忏悔的方式去精进的，这个就是戒律要经常随念，不随念的话慢慢就忘记了，忘记自己具有这个戒律。忘戒之后有的时候出现对境的时候，烦恼现前的时候就可能犯戒、破戒，像这样不太好。所以要经常随念，随念这个戒。

然后下面讲修道的助缘就是要做布施，要圆满福德要做布施。因为我们要修持六度的话也需要圆满福德，当然布施第一个是具有财富，具有财富的过程当中其实更体现的比较多的一点是什么呢？他具有修法的时间，他经常做过布施的原因，他以前做过布施的话，因为布施的因缘，无勤得财富嘛，就是说当你今生多做布施，然后到了收获季的时候，因为现在我们可能做布施是播种季，你正在播种，不断的布施不断的布施，在播种。播种它有一个生长季，不断的生长酝酿，这个过程当中可能还比较穷。

但一到了收获季的时候就不一样了，收获季的时候所有的善根一个一个成熟了，一个一个成熟你的财富就挡不住了，非常多。再加上你自己有其他的发愿，就是说以前我发愿我要获得暇满人身的发愿，通过愿力摄持的时候，就会让这个财富本身变成一个修道的顺缘，这个才称为道的助缘。财富本身不一定是道的助缘，财富本身可能是道的违缘，因为你钱多了，钱多了你心思多了，心就花花了，你不想修法了。

但是布施作为道的助缘一定是他配合了其他的，比如说前世的发愿，就是说我做这个布施的时候我要成为获得暇满人身的因，成为解脱的因等等，他有这个愿摄持，所以他这个布施的财富就会变成修道的助缘。如何体现？如果你没有钱你必须八小时上班，或者你还要加班，没办法没工资要加班，这个就是你时间花在上面去了，你没办法有时间闻思修行。但是如果你无勤可以得到财富呢，那就不一样了。我可以不用这么多时间去工作，我不需要担忧经济问题，那么这么大把的时间来干嘛呢？我就可以去闻思修行，我可以把这个法该修的修，一遍一遍的修，这个就是他的一个助伴。

不是说我钱多了，然后我修个大佛堂，然后怎么怎么样，这个当然也算，但最关键还不是这个，最关键还是说你不需要花太多的时间最挣钱，因为挣钱过程当中，你不单单是时间花了，其实这个过程当中你的脑袋不断的运转，你想的都是这个方面的事情，那你回来打坐的时候，脑袋里面还没有反应过来，还是这个东西，所以你要把他调整到修法的状态，又花一段时间，这个就麻烦了。

但是你如果没有去做这些事情的话，这些都不必要的，你直接上去就是修法了，你不用过多的去调整，这个方面也是他的一个很大的顺缘。如果你真正有福报，布施的福报，也不会有这些纠纷，因为经济的纠纷这些也没有，反正很多很多烦心的事情，如果你真正做过清净的布施，通过你修法的善愿摄持的布施的话，这一切都不会存在，你就一心一意的去修法，而且如果布施也可以有钱财，想供养也可以，关键就是说你有很多的时间，有精力，完全可以做修法，这个就是他体现成修道的助缘的意思。

这个是随念布施，经常我们要知道布施的利益，布施的功德，我们在做布施的时候不要老是想我布施了之后，后面就是大富豪，我就是大富翁或者怎么样，这个不行。布施的时候要随念布施，和法有关，布施一定要想到和调伏相续，和修行佛法和度化众生，和这个有关，因为想到这个你才会真实的随念，所以他布施里面该具备的因缘、因素是具备了。然后你不好的发心就不会发，你只是想和道有关，他才会成为六度的助伴嘛，否则他怎么会成为六度的助伴呢，对不对？

随念布施和单纯的布施不一样，随念布施放在随念布施里面，一定是和修道有关的布施，其实也是提醒我们，我们在做布施的时候，做供养的时候，也最好是缘成佛啊，度众生啊，或者以后修行佛法方面的顺缘啊，这方面去做的话他是一个纯正的因。因也齐全也干净，有力量，否则的话你做了布施因不齐全不干净，力量很弱，这个方面来讲虽然他以后布施的果也会成熟，但是就是一点点的果，别人苹果树上面的苹果又大又红又圆，你的就是一个小小的干瘪干瘪的小苹果，这样的话你的因比较弱，然后别人的因比较好，这样的话不一样。同等都是在种这个布施的因缘，但是懂得修法的人，懂得窍诀的人和不懂法的人差别就非常的大。

然后是随念天，随念本尊、随念天尊，他也是修道的一个，前面是个助缘，现在也算是一个保护的一个缘吧，一个顺缘或者保护的一个助缘，一个护持的一个护缘。经常随念本尊或者随念天尊，这个里面的本尊就是指天尊的意思，就是护法，这个是世间或者出世间的护法，他可以在我们修法的过程当中做一个保护，因为这些护法神力量很大，这个护法神也是一般的人眼睛看不到。平时来讲我们要经常随念，比如说每天现在和道友有供护法的习惯嘛，供护法的习惯其实很好，非常好，每天能够供护法其实来讲把我们修道的违缘都遣除掉，主要是在我们修法的过程当中，修六度的过程当中，不要出现这些和修法有关的违缘。

这样的话我们祈祷他们，他们有力量，也乐于帮助我们在修正法的过程当中予以护持，所以他的力量非常强大的，比我们现在一般的世间人的力量强大的多，这个忆念护法、忆念天尊是要通过这些上师们所讲的正确的方法去供养去随念。当然正确的方法除了标准程序、食品之外，最关键的是你的发心，发心这个是很重要的，所以要发解脱的心，修持佛法，遣除修持佛法的违缘，这样的话其实是可以的。

有些时候你虽然是求护法找工作，求护法这样那样，但是是为了修行，因为如果我这个工作不好，或者换不了工作，花的时间太长了，的的确确对我修法有违缘，如果真正是出自这个目的的话当然是可以修，护法也会帮助你的，这个也会帮助。看起来好像是解决一个工作的问题，但其实来讲还是为了解决我修行方面的问题，这些方面来讲，如果纯粹为了升官发财的话，可能护法神不会理你的，也不会管这个事情。

这个就是随念天，这个也是个随念。还有一种解释随念天，是这个天尊作为一个见证者，因为有些时候我们在修道的时候，就是说我们在人前人后不一样，人前的时候大家都看得到，我就很老实，端端正正的坐着，说话也很小心，人后就不一样了，人后各种疯狂的行为都出来了，这个时候护法神就作为一个见证，人前有人管，人后是护法来管。护法作为见证者，我们知道护法神他是我们看不到的，护法神他是有神通的，是有天眼的，所以我们不管是在哪个地方，有什么不好的想法，做什么坏事他都看得到，所以如果你这样去随念他的话，就是在人前有人监督，人后有护法神作为见证，这个时候就可以校正你的修行，不管在人前人后你都是可以安住在正见当中。所以还有一种解释是这样解释的，这个也是一种护持嘛，其实也是一种护法，保护你更好的在独处的时候好好的修行。

这个就是讲到了六随念。

庚二、入定甚深无实性智渐次加行：

法无性自性。

这个是属于第十三种，最后一个了。这个方面讲的时候，就是讲到无实性智渐次加行，他的本体就叫做无实性智，无实性智就是空性智的意思，没有实性的智慧就是空性的智慧。这个主要是入定的时候修空性智慧。

法无性自性，法就是一切万法，一切万法的本性，在胜义本性当中是没有自性的，一切万法是空性的，这个就是万法的自性。也就是一切万法的自性是什么呢？什么是一切万法的自性呢？一切万法的自性是空性，当然它的自性有两种，一个是世俗的自性，世俗的自性比如说水的自性潮湿啊，火的自性温暖啊， 这是它世俗谛的自性。胜义谛的自性或者究竟的自性是什么呢？就是空性，所以有些时候我们说万法的自性是空性的，我们说这个是讲胜义谛，有的时候说万法中水的自性是潮湿的，我们就知道这个是在讲世俗谛。

所谓的自性是有两个方面，这个是讲胜义自性，法无性就是它的自性，入定的时候主要是安住这个，这个是一个渐次加行，入定修这个法无性自性，出定修六度，再入定又修这人上，又出定修六度，就是轮番修持这个渐次加行，入定出定都是渐次加行的内容。

庚三、摄义：

许为渐次行。

前面有十三种法，可以承许为这个就是渐次加行。

第六品讲完了，第六品不多一点点，就讲完了。

今天我们的课就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情