现观庄严论 法师辅导 第38课

现观庄严论 38 1-15 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论是弥勒菩萨所造的一部殊胜论典，所诠义是解释佛陀般若经当中所讲到的修正的次第或者修证空性的方法，这是属于般若的显义和隐义当中的隐义，显义不是空性，这是在般若经当中比较明显的讲的空性无我等，那么这个修证的次第就是比较隐藏的，一般的人发现不了，没办法在般若经当中直接看出来，什么是里面的加行道、见道、修道，如何修持、功德等等。在般若经当中并没有明显的讲，但是的确是有，所以这个叫隐义。隐义是一般的智慧无法抉择的，弥勒菩萨通过他的一种十地的殊胜智慧了解，在现观庄严论当中如是的抉择了，抉择完之后我们就可以知道，般若经当中所讲到的对空性的一种修习，怎么样通达凡夫到成佛，这样一种次第在般若当中其实是有，但只不过般若经的种类很多，有些比较短小的般若经当中不一定全部具备，这里面所讲的现观庄严论当中所讲到的八事七十义，这个不一定全部圆满，但是在这些比较多的版本当中，它里面是比较明显的，而且也是专门有对应的一些论典。现观庄严论颂词对应般若当中是哪一长段等，这些是有抉择的。我们现在就学习殊胜的论典，因为它直接所诠义是般若，这个般若其实就是实相，这个实相其实就是我们自己的一种身心的究竟一种状态，如果是不了解这个实相，我们就会发生错觉，其实来讲的话，不了解实相的原因就是因为错误的认知，颠倒分别念，所以有了颠倒分别念，我们就没办法安住实相，所以就开始生起了各式各样一种无明、烦恼、业，其实我们现在所流转的所有的状态，都是因为没了知实相而导致的。在这个轮回状态当中有太多的过患恐怖，不如意非常非常多，而且这个就是自动不会消除的，乃至于没有发现真实之前，它不可能自动停止，所以怎么样才能够让这些轮回的模式停止呢？就只有了知它的真相，如果不了知真相，只做一些禅定，做一些因果的取舍，修一些善法，中止一些恶来，这种层面上的修行，因为没有动摇轮回的根本的缘故，所以它的作用有限，那么这个在佛法当中就把这一类的，就没有轮回根基的这一类修法，完全都划规在人天乘当中。有它的作用，你如何精进的修善法这些都有作用，但是因为这个所修的善法本身没有触及到断除轮回根本的本体的缘故，所以它的作用发挥了之后，它仍然还是继续轮回的状态，或者在整个轮回的模式当中，做一点小的改动，这个方面来讲对轮回本身没有损害，它该怎么样还是怎么样。所以轮回当中做一些善恶取舍，做一些调整自己的一些方法，或者做一些断除痛苦的方法，它都是阶段性的，或者只是局部的，该轮回还是轮回。在轮回当中造这种因，轮回当中受这个果，所以它的整个因和整个果全都是轮回模式，所以如果是这样当然就没办法指望它，通过这种方式可以让轮回止息，这是不可能的。那么怎么样才能够让整个轮回止息呢？就是触及到它的根本，这个根本就是必须要发现真实，发现实相。这种实相佛陀说叫般若。所以我们现在学般若，修般若就是为了断除整个轮回的一种根本。然后在断除轮回根本的之后，有更清净的，更广大的安乐，这种安乐叫解脱。当然有些在轮回当中的有情，没有认同这一点，或者因为没有尝到过解脱的味道的缘故，也不知道这个解脱到底有多殊胜，多清净。所以在这个过程当中，我们要不断的学有关轮回过患，和学有关解脱利益的很多很多的教言，在我们相续当中首先有一种大概的认知。然后在这个过程当中还有一些让我们逐渐靠近解脱的一系列的方法，就说你虽然没有真正的亲自获得解脱，还没真正获得解脱之前，因为一些类似的感受一些比较细微的禅定的快乐，这个禅定的快乐本身来讲还是属于轮回的，但是这二者之间有一个差别，就说我们没感觉到禅定的快乐之前，在给我们说有超过比现在的五欲，就是比色身香味触，比这个更殊胜的快乐，我们是没办法体会的。但是当我们修禅定，生起了禅定的快乐之后，它就会认同，其实除了五欲的快乐之外，还有更深更细的更舒适的快乐，这个来自于内心那种轻安，这个叫禅乐。所以如果体会到禅乐的更细微的更清净的快乐之后，基本上他对世俗的粗大的欲妙不会再有兴趣了，这个就是一种类似的体验。这个还不会解脱，它只是属于轮回当中比较深层次的一些东西。告诉我们什么呢？告诉我们除了我们现在认为的这些世俗的快乐之外，还有更殊胜的，所以这个时候就对我们以前的认知就会有一种颠覆。因为刚刚我们讲了，我们再怎么说解脱很快乐，证悟无我之后证悟空性之后很快乐，这种快乐远远超胜世俗，但是对于一直在轮回当中追求快乐的有情来讲，他因为没有直接的感受，他很难认同，他觉“不可能吧，除了这些快乐之外还有什么，我也想不到”。但只是没想到而已，但如果去修行的话，在这个过程当中，不要说已经达到了目的地，在这个趋向于目的地的旅途的过程当中，就会让我们感受一些和以前不一样，在家里面体会不到的一些快乐。这此就是属于比如刚才讲的禅定、心里面的法喜，还有一些修空性的时候有些觉受，有的时候发起菩提心之后那种安乐等等，这些就是通过修法之后，法入于心，它是一部分。少许的入心之后心相续就会有大的改变，他就会体会到除了轮回的这些粗大的快乐之外，的确有这样一种更殊胜的安乐。这相当于尝到一点甜头了，但是这只是很微少微少的，那我们就通过这个作为例子，比喻推理就知道，其实解脱的快乐比这个还要殊胜。这个只是部分的，相似的尚且如此，如果真实的证悟无我空性之后，当我们放下了我之后，卸下很大包袱之后，我们都觉得很轻松，很快乐。现在我们背着那么大一个我，因为这个我的缘故就把我们压的不堪重负，那么如果我们真正放下了我执之后，那种轻松的确是不一样的。这个不是说什么，就是的确没有。当我们发现实相之后，我们就不会再耽着这一切了。这个在学习修行过程当中，逐渐逐渐会体会到。虽然我们没有直接说这个解脱到底有多快乐，但是在这个过程当中，有此类似的感受，会颠覆我们以往的观念，所以我们就可以愿意真实的追求解脱，或者为了众生的解脱，对我们喜爱的人，还有对帮助我们的恩人等等，我们也愿意他们获得这种解脱的快乐。针对于其他的一些伤害我们的，我们也是一样的观想，虽然这个阶段他在伤害我，但是以前他曾利益过我，或者在下一个阶段，还有可能利益我，这个就是佛法当中讲到的三世因果。

三世因果观，就说我们现在这个阶段我们的仇人，现在我们绝对不愿意利益他的，佛陀告诉我们说，现在这个阶段我们很讨厌的，他很讨厌我们的，只是这个阶段而已，在上一个阶段我们关系特别好，然后在下一个阶段在后世的时候，通过这些复杂的因果，还会成为我们的亲友，我们还会关系很好。通过这样的修行之后，慢慢就把这些全部泯灭了，生起一切众生其实都是我们亲友的这种天然清净的感觉。有了清净感觉之后，我们也愿意把这种解脱，把这种解脱的快乐让他们去感受，这种就是类似于发菩提心了。所以这样逐渐的自己安住在实相当中，也帮助其他的众生安住在实相当中，这个就是我们整个修道的必要性，这个就是我们学习般若般罗蜜多的殊胜利益，殊胜的必要。现观庄严论就是讲这个，所以我们能够去缘这个词句，缘这样一种意义如果去闻思修行，的确是对我们整个解脱道来讲，它的影响特别大。但有些是很直接的，因为你自己到了一定阶段，可以直接感受到了它的殊胜，但有些还没感受到，但是这个时候逐渐把这个因种下去之后，它的一种力量在以后的时间当中，逐渐就会显露出来。因为它这种法义太甚深，太殊胜。殊胜到什么程度呢？它是直接宣讲实相 的，它不是在讲轮回的东西，是在讲颠覆轮回的所有的理念，这个种子一旦种下去之后，一旦之苏醒之后，是不得了的。所以不管怎么样，能够有缘听闻到这些殊胜的法义，这个也要发愿：愿听闻这些殊胜法义的因缘和功德，愿无速速的现见这里面所讲的实相。为了现证这个实相，我们要发愿回向，祈祷上师三宝加持。

现观庄严论前面我们学了有关它的遍智、遍智的佛果，和所表示佛果的这些分支，学习了道智，菩萨的智慧；基智主要是菩萨见道的智慧，也间接含摄了小乘的见道的基智。这些对于整个基道果，都已经学习了，大概对于它的本体智慧等等有些认知。现在我们学的是属于四加行，四加行也有正等加行，对于一百七十三类善法，一个一个去了解，一个一个去修，每一个都修的很纯熟，第一个都修到量，这个正等加行是对所有的加行，它不是笼统的去缘，它是一个一个把它修好，一个一个把它修到量，修到量之后后面还要一次性的串，这样的话，这个就是通过这样一系列可以操作的修法，逐渐就可以靠近最近的一种实相。现在我们学的就是正等加行。

正等加行有关于加行的行相、加行它自己的本身、怎么样修持加行，加行的功德、加行的过患、法相、加行的顺抉择分的修法，有学不还、生死涅槃加行、清净刹土加行、善巧方便加行等，这都属于正等加行的分支。现在我们学是属于有学不还，有学不还是属于有学道当中的不退转，要修持般若空性之后，他会得到一些不退转的果位。众生当然不存在不退转，一般的众生完全没有学习过这种教法，一定是在轮回不如不由自主的漂流，就像一个人落入到大洪水当中的时候，他根本没办法自主，只有被洪水冲到到他就到哪，一般的众生就是这种状态。15

现观第38课 15-30分钟

有的时候描绘的时候众生被这个被业惑被生死的一种瀑流所冲所漂，毫无自在地流转到这个三界六道轮回当中，那么以前呢我们就是这么可怜，虽然现在我们觉得呢我们在这个阶段当中其实我们现在这个阶段正在漂流，我们现在这个阶段其实正在漂流，很多人就是说是这个不了解这个整个阶段正在漂流的状态是很悲惨的，他就是在当前的这个状态当中他觉得很好啊，你看我这个什么都很好，哎我的家庭啊还有我的身体啊我的钱财啊好像都不错，他觉得就是很不错，但是真正来讲的话它只不过是在这个漂流过程当中的正在漂流的一段，没有知道全面的一种情况，知道全面情况之后呢就不会对现在这种状况呢就感觉就是说是很快乐啊然后就是说麻痹自己啊不去修道是这样，那么佛陀就引导我们这些人呢就知道现在这种现在我们所谓的这种状态啊就到人的阶段，只不过是在整个这个漂流过程当中到了一个比较缓和的水域而已，现在只是一个比较缓和的水域，虽然我们感觉到好像就很好，哎现在我们又是人然后又有这么多享受，如何如何，他就没有感觉很大的痛苦，但是关键就是说这个只是个阶段性的比较缓和一个阶段而已，那过了之后就开始比如说堕恶趣，堕到地狱啊旁生又开始比较急了，比如说很多的暗礁啊很多很多这些出来了是这样的，所以说佛陀告诉我们没有什么这段时间呢也是个暂时性的，如果在这段时间当中你不抓紧上岸，不抓紧去做很多抢救措施，一旦到了下一个阶段的时候还是很苦是这样，而且关键就它这个漂流过程它是个循环的，它不说到了终点了终于不再流转了，它不是，它是循环的一而再再而三，因此说我们现在就是说到了一个比较缓和的阶段那就算是一个很好的时机了，而且这个缓和的阶段也有还有很多种，比如说这个缓和阶段呢人道是算属于一个比较缓和的阶段，然后修罗道呢算是个比较缓和的阶段，天道呢属于比较缓和的阶段，但是在这些缓和的阶段当中呢，人道这个阶段比较适合上岸是这样的，这个时候修道呢比较容易相对来讲比较容易的，对我们来讲呢这个是最好的时机是这样，所以最好时机呢现在也有很多上岸的方法，般若波罗蜜多对不对，这个就是一种，让我们修加行也好这些来讲都是让我们能够觉悟的一种方式，这个来讲的话就是说是这个可以抓紧一切的这个机会来进行这个了解这个殊胜的法义，否则的话就在漂流过程当中呢我们是没办法，我们自己认为很不错，但其实来讲的话根本没有了解。所以佛陀让我们观修嘛，观修什么呢？就观修整个我们正在漂流的一种这个过程，整个它的一种因和它的一种本体，观完之后呢，我们就会产生一种危机意识，就知道这个是啊现在这个漂流呢虽然看起来好像是比其他的旁生啊比那些更惨的人我们还要好一点，但这个不可靠关键是，如果它可靠也好，关键不可靠，不知道什么是我们现在这种情况就会变化，这个无常的例子是太多了是这样，所以说就有机会有自在的时候呢就应该好好地去观心性，它不是不可阻止的，它可以阻止，阻止的方法就是在现在这个阶段当中好好利用现在这个人身，好好地闻思修行，尤其是闻思对我们最有利益的这些殊胜的大乘的教法，啊以空性为主的这些大乘的教法是非常殊胜，为了就是说修好大乘，为了修好这个大乘的教义呢，我们要积资净障，啊比如说修五加行啊等等，这些都是为了我们更好地去了知、修行、现证这样一种殊胜的大乘法义，如果这个大乘的法义一旦我们相续当中生起了，感受到了一点点的时候那就会非常有这个动力是这样，那现在我们的动力呢主要还是靠这个什么呢，靠一些闻思啊等等产生的一些解脱的动力，这个动力呢有时候呢就是说是相对来讲比较强劲，但有的时候呢可能也会容易退失，因为在外部的很多很多的诱惑，还有很多这些这个违缘是这样，所以说我们要闻思和修行，闻思之外还要去修，修之后就把这样的法义呢就让这些法义入于我们的心，在心中生起来这样的法义它就比较稳定是这样的，啊这些呢就讲到了有学不还，不退转，那么现在的众生呢是属于这种漂流的阶段，那么就是说进入了修法之后呢还会退转，前面讲有的时候呢这个阶段还不错，然后过段阶段呢又不行了，这个就是属于反复的一种退失，啊发了菩提心之后呢过段时间又不想发了，精进一段时间之后呢过段时间不想精进了，打坐一段时间之后呢过段时间又不想打坐了是这样的， 这些就是反复退转的意思，那么这种退转的话就是说是我们还没有把握，还没办法自主控制不住自己的一种体现吧，所以说就是说我们这个时候就处在很容易退失的这个状态当中，就更应该勤奋，随时可能掉下去那就更应该勤奋是这样的，所以说呢就是说不是说反正就不行我就只有这样，那么这个是不行的，这个机会很难得，不知道如果一旦错失之后，有的时候就是一个念头，一个念头没有转过来，那这个中间又不知道要漂过久是这样的，所以说就是说好不容易又有机会的时候呢也是如果又是因为这个原因呢又没有抓住，又再不断地漂流是这样的，那这个就是没必要，我们可以就抓紧时间结束这一切，这个是可以结束一切的时候我们就应该抓住机会呢好好去这个观修，尤其是空性的法义，相续当中呢要努力地生起这个定解，而且要通过这个观修，通过上座观修等等一切的手段呢让这个空性的法义般若的法义在我们的相续当中呢生起它的一种要生起感受感觉，或者就是说要让空性的法呢在我们的相续当中如是地产生它的一种巨大威力，它威力特别大，那么力争呢早早到达这个不退转，那么到达不退转呢其实就到了这个加行道的时候就可以有不退转相了是这样，虽然在上师老人家讲了，在这个现在这个状态当中或者在资粮道当中也有一些利根者他绝对不会退失了，但是呢就在这个在入资粮道之前，道前的凡夫的不退转，还有就资粮道的一些不退转呢它没有一个标志，没有一个稳定的标志，他虽然也是不退转，他没有一个相，没有一个可以让我们让他自己放心的相，但是到了加行道的时候呢这些不退转的相标志就慢慢慢慢开始显现了，为什么能开始显现呢，就他这个修行相对稳固了，因为他已经接近见道了嘛，所以他的修行就比较稳固了， 那么这个呢就是说到了不退转就到不退转之前就获得不退转相之前呢，中间就隔了一个资粮道，对我们而言啊中间隔了个资粮道，所以说这个隔得不远，其实呢就是说并不是说那种遥不可及的那种啊，我们一看的时候看到这个什么这个道次第来看的时候呢，尤其是我们讲到了这个不退转相的时候，我们现在就算我们现在还没有入小资粮道，我们还是属于道前的凡夫是这样的，那么就是到底离这个不退转相有多远呢，我们说就隔了一个资粮道，现在是要如果我们现在好好修行的话， 就可以进入这个小资粮道，就发起清净的菩提心，然后修持四念住的话，他就可以进入小资粮道，小资粮道、中资粮道、大资粮道这三个资粮道一过，就到了加行道了， 加行道就开始有不退转相了是这样的，所以不退转相它不就是一个比较保险的嘛，对，就是比较保险的是这样，因为在这儿就可以有就开始有了这个不退转相了，所以在这个基础上再进一步修，就会到见道不退转，然后到修道不退转是这样的，逐渐就可以成佛，那么就是说是这样一种阶段呢就属于现在我们的阶段，要好好应该是认真的时候精进的时候，越到浊世的时候啊，阻力越大的时候越应该修行是这样的，那么就是说是这个尤其是现在呢也有一个系统的让我们闻思修的平台，这个也是大恩上师的这个大悲心诸佛菩萨加持还有我们一丁点的福报像这样的话就是说是因缘和合显现的，其中任何一个因缘条件不成熟的话，那就是说是这个也就是很难再继续有这样的机会，所以有的时候呢就好好应该珍惜，那么就是说前面我们学了这个加行道的一种随抉择分的不退转，见道不退转，那么就是说是第三个呢是宣说修道不退转之相法是这样的，那么今天我们就学这个宣说修道不退转，那么修道呢可以说是从这个，有些地方说呢见道出来之后就到修道了，《俱舍论》的观点啊，《俱舍论》观点呢啊见道十六刹那，第十六刹那的时候就到了这个修道了这样讲的，它只要是从他见道就是说是见到了实相，见到实相之后呢从这个见道定里面出来就属于修道，有这样讲的。那么就是说咱们这儿讲的修道呢主要从一般的真正开始安立修道是从二地开始，二地到十地末尾之间都是属于修道，见道呢就是说是这个一刹那刹那的本性就可以见到这个万法的实相，在加行道的时候就是说缘空性缘这个实相反复地去修行，逐渐逐渐一步一步靠近这个见道，然后到见道的时候一刹那就悟入了是这样的，一刹那就悟入了，悟入之后呢啊就对于这个万法的实相真实地去触证，完全就证悟了， 证悟之后呢不是就达到究竟了， 证悟就是说是了知了见到了这个万法实相，但是相续当见道的时候就相续当中还是有很多障诟没有清除，所以说通过这个修道逐渐逐渐把这个障诟清净掉，啊就通过这个到十地之间的九个这样一种这个层次呢逐渐逐渐就把相续当中的这些障诟逐渐清净掉，最后呢就是说到十地末尾，这样一种障诟完全清净，那就现前佛果是这样的。所以说这个是在见道和无学佛果之间的这个叫做修道，这个叫做修道位，那么就是说小乘的修道位呢它是从见道之后，见道之后呢是从这个预流果开始，预流向是属于见道，预流果是属于修道了， 预流果一直到阿罗汉向之前都是属于修道位，然后到了阿罗汉果就到了无学， 对小乘来讲是无学啊。大乘来讲的话，二到十地它就属于修道，这个过了之后呢就到了这个佛地是这样，我们说五道十地是这样安立。那么就是说这个呢宣说修道不退转相法分二，一呢是总是不退之特点，二别说殊胜净地之加行。那么就是说是这个啊总说不退之特点就是说在这个修道不退转时候它有什么样一种特点啊这样，这个方面主要是讲到修道位一种不退。然后别说殊胜净地呢就是后面我们要学到的生死涅槃平等的加行啊清净刹土加行啊，善巧方便加行等等，像这样的话就是属于这个殊胜清净地的加行，是属于别说殊胜清净地，这个呢是整个修道，后面还有一个比如说这个殊胜净地啊殊胜净地的一种加行，第一个呢是总说不退之特点分三，一略说自性，二广说安立，三相法之摄义。那么这个就对于这个修道不退转它也分了三个科判，首先呢是略说这个所谓修道的一种自性，那么第二个呢是广说它的安立，有关这个它修道的方方面面，第三个呢是相法是一种摄义啊归摄，首先讲第一呢是略说自性，颂词当中讲道

丑三（宣说修道不退转之相法）分二：一、总说不退转之特点；二、别说殊胜净地之加行。

寅一（总说不退转在特点）分三：一、略说自性；二、广说安立；三、相法之摄义。

卯一、略说自性：

修道谓甚深，甚深空性等，

甚深离增益，及损减边际。

那么就是说是这个所谓的修道呢就是这个啊了知了这个甚深的本体的，了知了甚深的本体，比如说有八种甚深啊或者说是十一种甚深的相啊等等，啊就对于这样一种这个这样一种八种或者十一种甚深相呢完全远离增益损减的一种道的本体呢这个叫做修道，所以修道谓甚深，那么这个第一句修道谓甚深呢就相当于是总说，什么叫做甚深呢，所谓的修道就是说修道的甚深如何安立呢，它就是说所谓的修道就是甚深，通过从很甚深的方面来安立这个修道，那么既然第一句当中提到了这个它是总说啊，谓甚深，那么甚深如何去体现呢，下面就从两个方面去体现它的甚深，第一个方面就是就叫做甚深空性等，这个是第一个甚深体现的方式，第二个体现的方式叫甚深离增益及损减边际，这个是两个部分，这两个部分就组成了第一句当中的修道谓甚深的意义，所以说第一句修道谓甚深它拆开了就具体来说呢有两个方面来体现它的甚深，第一个叫做甚深空性等，第二个呢就是甚深离增益及损减边际，那么这个损减边际这两个有什么差别嘛，那么就第一个甚深空性等呢它主要是从它的所缘，对境或者所缘方面来讲安立成它的一种这个甚深，那么第二个层次呢主要是从它的有境啊就是他的一种有境的智慧他是离开增益的缘故，离开损减边际的缘故，所以说是很甚深的啊所以说很甚深，所以说在总说当中就第一句当中讲所谓的这种修道所谓的甚深是什么呢，啊就是说是这个远离增益损减的这个智慧了悟了或者现证了这个就是说是八种或十一种甚深相，这种自性就叫做甚深，所以说我们就看第一个呢甚深空性等，那么如果按照所缘的侧面讲的话，那么它就叫做所缘的一种甚深，对境的甚深吧，那么这个就是空性和空性的等字，当然就是说在后面的这个《现观庄严论》的一种颂词当中后面会讲到八种这个甚深的意义啊，八种它就是说非常甚深的意义，然后在麦彭仁波切的一种注释当中呢讲到了十一种，啊十一中这样一种甚深的自性，那么这些就是说十一种甚深的自性呢它就有这个空性还有空性啊还有就是说这个等字所包含了，就是说第一个它是属于这个空性30

《现观庄严论》第38课30~45分钟李鸿打

它有空性，还有等字所包含的。第一个它是属于是空性，空性当然是甚深的，比如说，我们就缘现在我们所见所闻的所有的万法，我们自己的身心，还有所见到的外面所有的法，其实一切万法显现的当下，它都是空性的。那么这个空性就是一种甚深，为什么叫甚深呢？如果通过我们自己的眼识、耳识，等等，根本发现不了它的一种本体，它的实相。它的一种空性就是它的实相的缘故，所以它是甚深的。这个甚深因为就是说，眼识乃至于无分别识和有分别识，都无法了解的缘故，所以叫作甚深。这个就是第一个。

等字包括无相、无愿。无相、无愿，前面我们学习过，因方面无相，果方面就是无愿的。后面还有一些无行的甚深，这个无行就说是平时来讲，我们就觉得有行，有这样一种修行，或者说有这样一种各式各样一种行，但是从本性来讲，观察的时候，它这个行也是一个无自性的，也是不存在的。所以这个叫作无行。

后面还有无生无灭，生和灭这些都是不存在的。显现当中有生有灭，但实际就本性当中它就是无生无灭。有生有灭这个就是观现世量，世俗谛。世俗谛就是一般凡夫的对境。凡夫这个对境不甚深，我们能够了解生和灭，这个本身我们就是生和灭，不甚深。无生无灭就是在生灭的当下，它的本性其实是无生无灭的。

因为就有些时候就说，一般的众生对于好的东西的生很高兴；这个好的东西灭了，很悲伤。不好的东西生了，就很悲伤；这个不好的东西灭了，就很高兴。他就是在这样生灭过程当中不断产生分别念，不断产生担忧、希望，不断地产生这样的贪心和嗔心，不断缘这个去造很多的业，就开始被这些所束缚。

但是无生无灭就了知它的本性了。了知它的本性之后，这些恐怖、希望、担忧，还有这些其实都没有了，也不会产生各式分别。如果能够了知、了悟无生无灭的话，其实就是可以，就是了知这个无生无灭这个本性之后，就大大地减少我们的实执，大大减少我们的痛苦，还有很多，其实很多很多我们自己在轮回当中的这些所谓的恐怖、担忧，都是因为不了知本性，而直接增益出来，直接派生出来的。这些都不是万法的本体。我们自己不了解，乐此不疲。但是佛菩萨看的时候，就觉得很可怜，这些众生真是非常非常可怜的。

因为这些本体来讲，如果你了知了无生无灭，根本不需要去很多对治，很多担心，天天嚎啕大哭，这些根本不需要。但是众生就是不了解的缘故，不断地在这个当中去，因为生灭的缘故，产生很多很多一种痛苦和这样痛苦的因。

但是佛菩萨不是说，我可怜你，他啥不做，不是这样的。可怜我们，就给我们讲了，他就会逐渐逐渐深入我们，接触我们，来告诉我们这个无生无灭的真实义。因为要熄灭这一切，只有了解实相，所以会告诉我们，他会用各种各样的方法告诉我们无生无灭，首先把这个生灭的自性，我们就知道无常的自性，本来就是无常的，没什么可以怎么怎么样，就不要太执著。然后粗无常告诉我们之后，告诉我们细无常，细无常告诉我们之后，就说我们了解了，能够体会了，能够接受了，就可以再告诉我们这个是无生无灭的。因为他这个分别执著越来越小，随着我们的分别执著越来越小，这个接受的能力就越来越明显，他的智慧力在增上，他能够接受这个无常的缘故，就是说不产生悲伤，不产生这个过度的欢喜，他能够接受这个一切万法在显现的当下，刹那生灭。他能够接受这些的时候，就说明他的智慧在逐渐成熟。他到了一定阶段的时候，他就直接告诉他们，一切都是无生无灭的，这个时候他就很容易直接接受，他就没有生灭。没有生灭所产生出来的一种，在思想上面的一种巨大的颠覆，他就知道，其实来讲，本性是无生无灭的，没有什么可担忧的。这个时候在思想上面就会卸下很大一块包袱。虽然生灭还在继续，但是他对这个生灭的认知，无生无灭，他就知道，这个生灭的本性是无生无灭的，他的一种观念首先做一个大的改变，大的调整，一个大的飞跃，然后逐渐逐渐这个观念就会引领他的一种行为，最后他就真实安住在这个无生无灭的状态当中，这个状态有的时候在加行道，或者在打坐的时候，他就会相似体会这种无生无灭的空性，然后从这个定里面出来，下座之后，他这种感觉持续引导他，在日常工作、生活过程当中，它就会发生作用。他不会再有那种幻得幻失的这些很多的感觉，他就会从这个当中出来了。很多很多就是说，平时如果是，在平时的时候，这个很小一个感觉，很小一个东西，马上就会，心里面就会有一个大的起伏，马上就会跟着这个转，但是他不会，他这个心就是非常一种安住在这个状态当中的时候，非常平静，他不会再那么轻易地受到外境的诱惑，这个时候他的力量就非常强大了。

然后继续在修持的时候，他就会在初地的时候，见道的时候，亲证、现证无生无灭的实相，其实本性就是无生无灭的，比如说它正在生灭的当下，它其实本性就是无生无灭的。了解这个意义重大，通过我们前面所讲的这个原理，分析的时候就知道了，如果不了解这些，我们就会跟着这些生灭的东西，跟着它，我们的心跟着它波动，给我们带来很多一种震动，很多的分别，很多的贪嗔，很多的这样一种妄执，很多的恐怖、希忧，都是从这儿来的，我们了知本性之后，他就会如如不动。他这个如如不动，就是说非常冷静，他自己非常冷静的智慧观察、旁观，俯视这一切，就不管你怎么样波动，他都是知道的，本性来讲都是无利无害的，都是平等的。所以他不会再通过这方面产生很多其他的一些分别，他就会熄灭一切的这种烦恼。所以无生、无灭这样也是他在甚深的这个相。

然后还有一些就是无贪，如果了解之后，贪、这些执著都是不存在的，离贪的一种自性。还有就是属于那种本来涅槃， 一切万法本来就是涅槃的。不管怎么样，了解不了解，一切万法本来是这个寂灭的本性，他完全了解这个，就是自己的分别念，完全是寂灭的。当自己正在生分别的时候，他就知道，他完全可以了解、安住在这个状态当中，一切都是本来寂灭。所以就是说，这样安住的时候，他的这个心即便是生起了一些起伏，他也不会长远。他因为抓住它的命脉一样，所以有些时候就说，类似于皈依蛇的七寸，当然还会去挣扎，但是基本上来讲，一个有经验的人他抓住七寸之后，基本上就没有什么反抗的余地了，虽然还在挣扎，但基本上没啥用。

所以就说是，如果我们能够了知空性，能够安住这个本来寂灭，假如能够相应，能够安住的话，虽然还会生分别念，但是这个来讲的话，对他来讲，基本上很少很少了。还有一些属于那种，这个是本来涅槃，还有就是说寂灭，就是真实的，它的本性来讲，就是它本身就是一种寂灭的自性。本来涅槃从它还有一个涅槃的自性本体的意思，圆满寂灭的意思。一个是圆满功德，一个是寂灭。那么寂灭就是说，从它的一种所有的一些烦恼，这些东西本来就是不存在的这方面讲的。

后面还讲，还有一个真如和真实，真如就是它的一种实相，真实就说是没有虚妄的意思。它本来就是如此一种真实这种自性，这些就是属于都是很甚深的，从我们了解，所要了解的对境方面讲，像这样都是非常甚深的，所以这个叫作有十一类吧，十一类甚深。十一类甚深，它甚深的本体方面是一样的，只不过有些时候从它的不同的侧面划分出了这十一类，后面还要讲这个八类，这里面就是麦彭仁波切的注释就讲了这十一类，叫十一类甚深。

这个主要是从它的所缘，从它的对境方面讲到的。就是说我们自己在修空性的时候，有一部分是属于对境的，有一部分是属于这个有境，就是心识的。就像我们平时在没修道之前，我们所执著的有一部分是属于对外境的，有一部分是属于自己的心识，比如说一部分属于我的眼识，一部分是属于眼识的对境色法。有一部分是属于我的意识，有一部分是属于意识的对境，有分别的一种对境，一个法，然后无分别的一种对境，就是外面的自相，这些都是有的。

这个凡夫他在修道之前，他也有这个有境和对境，在修道的时候也可以分相应这个心识的特点，也可以分这个是属于对境方面的，这个是属于有境方面的，所以前面我们学的甚深空性等，这个属于空性等就是属于所缘的甚深，如果是属于这个第二类，第二类甚深是什么呢？就是甚深离增益，及损减边际，那么这个第二类的这个甚深主要是从有境，因为他了知了这个外境的这个八种或者十一种这个甚深的本体之后，他的内心，他的心能缘的心识，有境的心识它也会寂灭下来，它怎么寂灭下来呢？就是说离增益和离损减，如果没有增益，也没有损减，那么这个时候就会相应于这个实相，自然安住实相。

现在我们的心没有安住实相的原因，要不然就是有增益的心，要不然有损减的心，这两种心让我们没有办法安住真实。那么我们修道过程当中，就是离开增益和损减的过程。

平时我们说闻思是离开增益、损减的，闻思离开增益、损减，从哪个侧面讲呢？闻思离开增益、损减，主要是从生起定解，从见解方面就是生起一个定解，确定的定解，就是说一切万法的本性在闻思的过程当中，完全了解，它本来就是如是，一切万法的空性就是这样的，不管谁给他讲，不会动摇，完全不会动摇他的正见。还有从世俗的因果方面讲，也是生起定解。虽然他有时在修道过程当中，很精进的修法。很精进修法的时候，不管是出现了很大的收获，或者他通过修法，这段时间特别顺利，他也有定解，他就知道这个不管怎么样，这些都是属于世俗当中的一些善根所浮现的。如果就是说在修法过程当中出现一些违缘障碍，特别大的障碍，他也不会动摇，他也知道这个就是因缘的本体。所以这个定解它有关于世俗的定解，也有关于胜义的定解，空性的定解。不管是哪一类定解，都离开了增益和损减。

下面就按着上师老人家在讲记当中注释，我们去分析增益、损减，其实这个以前也分析过很多次，很多道友都已经很熟悉了。

第一个就叫作增益，增益它是一个术语，上师说用现代的词来表述，就是有点夸张了。它的本意是什么呢？就是把这个本来没有的，认为是有；不存在认为存在，这个叫作增益。从世俗谛的侧面来讲，从世间的例子，打个比喻，这个人没有偷东西，他说偷了东西了，把这个小偷的名字安到他身上，这个叫作增益。他本来没有，他本来不是，但是你认为他是，大家都认为他是，这个就是一种增益。就是把没有的东西就认为有，这个叫作一种增益。

如果从胜义的侧面来讲，一切万法的本性本来没有有边，没有无边，亦有亦无、非有非无都没有，四边都不存在的，然后我们凡夫人认为，存在有边，有些凡夫人认为存在无边，或有些人认为存在 亦有亦无边，或认为它非有非无边，这些都是属于增益，为什么呢？因为在实相上面，本来没有，而你认为它有，那就是增益。

比如说这个我执，就是增益，典型的增益。为什么呢？因为所谓的我就是一个错觉，你把这条花绳看成蛇了，它本来是一条绳子，你把这个花绳看成蛇，这条蛇，针对这个绳子来讲，就叫增益。因为这个蛇是本来没有的，你把这个没有的东西，认为有，那就叫增益。我执本来没有，你认为它有，这个是增益。一切万法是离戏的，你认为为有戏论，那就叫增益。所以这个增益在世俗谛当中有增益，也存在这个增益，把没有的认为有。别人没有过失，你认为他有过失，这个叫增益。上师本来没有任何的过失，你认为他有，那就是增益。世俗当中也存在这个增益，胜义当中也有缘胜义的增益。

第二个叫作损减，损减就相当于，上师说相当于诋毁一样的，把有的东西认为没有，这叫作损减。

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把有的东西认为没有，这就是损减。本来三宝是有功德的，世俗当中因果是存在的，轮回是存在的，如果认为三宝没有功德、没有加持力，就叫损减，如果你认为没有因果规律，就叫损减。这些都叫损减，把本来存在的，你认为是不存在的，这个叫损减。那么就是说，这个其实来讲的话，损减和增益都是一句话概括，是不符合实际情况的两种观点，反正就是两个极端吧，我们这样说，不符合实际情况的两个极端。反正不符合实际情况，要不然就是说没有的认为有，没有的是实际情况，认为有这是一个极端，有这个是实际情况，有的认为没有这个是一个极端。损减就是把有的认为是没有的、损减的。那么，这个世俗当中，前面讲了，本来存在的你认为它不存在，这个叫损减。那么，胜义当中有吗？胜义当中也有损减，比如说如来藏，如来藏本身是存在功德的，但是你认为没有功德，这个也是一种损减。但是，所谓的这种胜义，我们说如来藏属于胜义啊，它是其中一类分法，真正来讲，在二转法轮当中，胜义当中是不能这样安立的。但是呢，我们统一来讲损减的时候也可以有这种有关这个佛功德，胜义中的佛功德，你们认为如来藏上面没有这个功德，这些都是逐渐逐渐修上去的。你认为所有的佛功德都是本来没有的，逐渐逐渐修上去，这个就是一种损减。所以，这是一种不符合实际情况的错误的认知、颠倒的认知，这个对凡夫来讲全都是啊。其实，我们现在要做的工作就是灭掉增益、损减，还原它的本来状态。还原本来状态第一个要还原的是在世俗谛当中，世俗谛当中要打破增益、损减。就是前面我们讲的增益、损减，本来没有的你认为它有，有的你认为它没有，这部分必须要去掉。如果有的你认为没有，这个要去掉，比如说我们要多闻思佛经和论典，多闻思佛经、论典，尤其是讲因缘法则的这些，讲因缘法则的这些就可以在世俗谛当中把这些建立的很好。有的就是有的，没有的就是没有的。这方面来讲就可以在不断的闻思过程中把增益和损减灭掉。

在相续当中生起一个定解，这个定解就是正见，生起一个正见。然后有关胜义当中的这些，也要灭掉。其实有一种说法，所有有关空性的，在空性当中或在胜义谛当中，只有增益，没有损减。就是缘空性来讲的话，全都是增益。为什么都是增益呢？因为真实的一种空性，他又叫离戏，空性的本体是离开一切戏论的，也就是说所有的分别识、所有的分别心，在空性当中都是不存在的。不管你是什么观点，你缘空性都是增益。因为所有的观点都是分别念，不管你认为他有，你认为空性当中是有的，还是你认为空性当中是没有的，反正他都是属于分别念。所有的分别念在空性这个本来熄灭分别念、本来没有分别念的状态当中，所有生起的分别念，都是没有的状态认为有。你认为空性的状态不管是哪一种，你认为空性的离戏的也好，你认为空性是什么也好，反正你只要放在空性上面，反正只要是分别心安立的，全都是增益，全都是。只不过这个灭增益，他就是有个次第。先灭最初的增益，先把最初的有边的增益灭掉，再把无边的增益灭掉，再把亦有亦无、非有非无的增益灭掉，是这样的。把空的增益最后也要灭掉，把离戏的这个增益也要灭掉。所以最后来讲，你还原了。还原什么了？还原他本来就是如此的。任何词都不能言。只要你一起心动念，就错了，就不是他的本性了。所以这个语言、分别，他只能带我们走一段路。在这儿就不行了。你必须要逐渐去熄灭他了。语言和文字的功能是有限的。所以我们通过语言和文字生起了正见，生起了定解之后，剩下来的事情就要慢慢慢慢地熄灭他。其实我们所学的这些就是熄灭增益的方法，就是如何去熄灭增益。首先，在见解的抉择上面就是灭增益的。那么在修行的过程中也是灭增益的。你有了空性之后呢，其实从见解上面来讲，你的空性的正见有了中道的见解了，这个从见解方面已经成功了。但剩下来一点是什么呢？我们不要忘记了，所有的分别包括你的定解，在真实的空性上都叫增益。但是呢，剩下来的过程就是修了，就是为了证悟空性去修行。证悟空性去修行的每一步，比如中观的四步境界，在我们把整个离戏的状态抉择好之后，要通过四步境界去现证他。

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吴黛菲    吴黛菲 自动回复: 现观38

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这个四步境界就是真实地引导我们的心一步一步地安住，每一步就是熄灭一个大的争议，第二步又熄灭一个大的争议，逐渐到了第四部步的时候，他内心当中争议的心，从修行层面来讲，实际的状态来讲已经很细，再修下去，所谓的争议就灭掉，那么这个就叫现见实相的时候，现见实相的一种真实的相续，它的一种空性的本体，那个时候完全熄灭，其实就是说分别心完全熄灭的当下，实相现前的时候，实相现前的时候，意味着你的分别心已经熄灭的时候，因为你的分别心永远缘不了空性，你永远不要尝试用分别心去缘实相，这个永远都是错的，只有去熄灭它，去通过这个佛菩萨开示出来的一种修法，一步一步地熄灭，分四步走，一步步去熄灭这样一种实执，首先是灭有，然后灭空，然后再生起离系、等性，逐渐逐渐一步步越来越细，争议的心越来越少，最后就可以现证。所以说为什么前面在有些论典当中，它只说灭争议，它不说灭損减，为什么？有时候它主要是针对这个情况讲的。它只有争议，所有的心识全都是争议，针对空性、离系的角度来说，全都是争议，不管怎么讲全都是争议，你即便说诽谤空性，它还是争议。所以说讲的时候可以说这个是属于增益的，这个是属于損减的，认为空性不存在，这个属于損减，因为从某个侧面来讲，如果是从名言里来讲，空性是存在的，从名言世俗的道理来讲，空性的确存在，因为空性是实相，它是存在的，说它不存在，你说没有实相，没有空性，那就是颠倒，損减了。但是如果从空性自己本身的侧面来讲，所有的分别都是增益，所以说有些地方它只是说增益，不说損减的原因是这样的。所以有些说没有增益，没有損减，有些只是说没有增益，这个其实意义上没什么差别，不过它认定的方式不一样而已。所以我们现在学法、闻思，它是一个灭增益、損减的过程，那么这个过程是什么阶段呢？是见解上面灭增益、損减，后面还一个灭增益損减，就是修道，真实地通过修行，比如说这里面就是讲修道位，它就是通过这样一种真正修行的方式去灭掉增益和損减，他已经完全了知了，对境方面的八种或者十一种甚深，他如果完全通达的时候，其实他如果完全通达外面现前的十一种甚深，也就意味着增益、損减肯定没有了。因为有境、对境是相对的，他不可能就是说脱节的，比如说我们眼识和比如说我们眼识对面的这个花，看到这个花和我们的眼识他就相对的，不可能花拿走了，眼识还有，那不可能，看花的眼识哪里还有呢，这个是不可能的事情，所以说眼识和对镜一定是相观待的，所以说外在的甚深和内在的，外面如果你没了解，如果你不了知对镜的甚深等，就说是空性的甚深，你内心当中一定是真意或者瞬间，那毫无疑问的，这个可以决定的，那么什么时候你对于对镜的甚深是一种完全了悟了，说明你内心当中的真意已经没有了，只有这种状态当中才能够现证对镜的甚深，空性的甚深，所以现在对我们来讲呢，就是首先通过闻思，见解方面呢没有真意损减，然后就通过修行方面呢，真实的灭掉习气方面，执着方面的真意损减，万法的究竟的本性，所以说呢这些方面来讲的话呢，就属于这个不退转重，就像内心当中真正有了这个灭掉真意损减的一种智慧的时候，他就属于不退转重，所以内心当中真正有了这个灭掉真意损减的一种智慧的话，上师在讲记当中也讲了，这些人就是修道者，或者证悟者呢，他们对于弘法利生对于这些来讲，他们认为非常大的，如果内心当中有真意，有损减呢，即便他的心很清净，但没有相应实相，没有安住实相，他的能力也有限，如果真的已经泯灭了这样一种真意损减的时候呢，他能够安住在这个实相当中，他的一种很大的能力就会开发出来，阻碍我们调伏烦恼啊，还有利益众生啊，这些最大的障碍其实就是执着，就是这个分别，分别就是最大的障碍，所以说就说如果能够相应安住空性，如果真的能够安住空性，安住空性的当下就意味着真意损减的分别的消除，真意损减的分别的消除就等于障碍的消除，然后你如果障碍消除了，那你自己的能力是没有限量的，没有衡量，没办法衡量他边际，现在我们之所以能力有限，他不是其他东西的束缚，他主要是我们分别念的束缚，所以这个分别念呢就看起来找不到他，怎么在你相续里找，也找不到他，好像是哪都没有，你去寻找，也没有一个形状颜色，哪都没有，但是呢他就是力量很大，所以说那种真的要把他调伏的，虽然这世间当中有很多，世间有很多很多的训练，拓展训练也好，还有外道的训练也好，还有很多的训练，或者有些适合的催眠的方式也好，来帮你相续当中的这些东西调动出来，怎么样，虽然有很多，在世间当中有很多训练的方法。这个在世间有很多训练的方法，但是这些都是属于比较浅层次的，是这样的。然后就说深层次的一种调伏，这些就知道他的本性，本来就是错的，就是一种错觉，这个就是说直接击中他的要害，直接击中要害的方式就了之他是不存在的，直接就是否认啦，是这样的。不是说怎么样？我首先承认你，然后怎么培养你，和你建立一种什么感情，怎么怎么样？你听话一点，否则我要怎么样，这些都是一种暂时来讲可以，这个不是致命的，对他来讲致命的是直接否认掉你，是这样的。你根本就是一种错觉而已，就是把你的本体都否了，不是我承认你的本体然后我在上面做一些修改，不是这样的。他不是把我们的分别念修的更好，把分别念修饰的更加美好，他就是说佛陀他不会告诉这些他真正修道会做这件事情的，中观修道是不会告诉做这件事情的，不会让我们把这个分别念去做很好的修饰，他直接让我们知道他这个分别念就是整个彻头彻尾的错觉，他根本就不存在，是这样的。但这个问题来讲对刚刚学习的还没有准备好的人来讲是一个很不好消息，或者说难以接受的消息，我明明存在啊，我每天都在想，每天都在用怎么可能不存在呢，觉得这个佛法很可怕，他就觉得这个不能去接近，不能修，其实来讲如果你认真去学，慢慢去学，我们就会观察，通过分析观察，的确这个分别念就是显而无自性的，无而显现的，或者就说现而空，空而现的一种暂时有，但是根本就是不存在的，空性这个问题，而且而且不单单是空性，然而了之这个空性呢对我们大有好处，这个好处就是可以暂时熄灭所有的狂躁，焦虑，恐怖所有这些痛苦，究竟来讲的话让我可以永远不在出现这种在轮回的模式当中，而且可以帮助众生可以解脱，这个我们慢慢在学习的我们就了解了，所以对于这些空性的认知很重要，因为就是说随着我们对空性，我们现在学《中论》也好，学《现在庄严论》也好，学《入中论》也好，我们现在学这些，就是越学越学这些无外乎这些来讲，无外乎就是对于这个外境来讲，对于外法，色法等等，这些对我们学习所有的法去了之他是空性的，了之他是无相的，了之他是无怨的，了之他是本体是空性的，所以在了解这个对境所有的万法是无相，无怨这些空性的过程当中，增益和损减他就慢慢慢慢在灭掉，是这样的。所以这个对我们来讲就是非常重要，这个就开始逐渐逐渐真正开始走上调伏内心的道路上面。

38课60-90分钟

在了解对境所有的万法是无相无愿、是空性的过程当中，增益和损减慢慢慢慢就在灭掉。所以这个对我们来讲就是非常重要，这个开始逐渐逐渐走上了真实地调服内心的道路上面。这些都应该好好认真对待。这个是第一个。

第二个是广说安立。广说安立分三，从三个方面来进行安立。一、由释词而认清修道之本体; 二、广说彼行相之详细分类;三、宣说离增损相说法之遣诤。

第一个由释词而认清修道之本体。那什么是修道呢？通过释词来认定。这个释词就是定义，或者解释修道。有的说释词就是解释修道，到底是怎么解释的。有些时候释词，修是什么意思？道是什么意思？会把每一个词来进行解释，有的时候释词是这样解释的。有的时候就是它的意思是什么样的，来做一个认定。

第二个是广说彼行相之详细分类。就是修道的行相。第三个是宣说离增损相。增益和损减，离开了增损相说法之遣诤。这里边说法是啥意思呢？其实第一个略说当中就说，如果你对于空性、无相、无愿等等这些甚深的法，如果是通过增益和损减的方式证悟之后，这个证悟是在入定当中，证悟之后，出定以后，他自然而然会相应于他所现证的实相给众生说法。在说法的时候，这个是胜义谛，他就会离开增益损减。这个是世俗谛，他也会离开增益损减。这个是肯定的，这个是毫无疑问，没有一个菩萨出定以后不说法，肯定会说法，肯定会利益众生。

在利益众生的时候，他怎么样利益众生呢？他就是通过宣说离增损相而说法。他就宣说离开增益和损减的相，通过这样的方式来说法的。那么在这个过程当中，就会出现一些争论，有些是来自于外道的，有些是来自于有实宗的、小乘的，其实都是我们的分别念。只不过有些外道把这些观点运用得很纯熟，而且有些外道把这些分别念已经立成文字、创立成宗派了，这个是哪个哪个外道的观点，其实就是我们自己的执著的一分外相而已。

所以我们在破外道的时候，造成不要想这个就是哪个哪个外道，和我们没有关系。这个外道的观点是代表了我们内心当中隐藏的增益和损减的一种实执。只不过某些外道把它发掘出来之后，创立了一个宗派，规范化了、宗派化了而已。它有条理了，把这个邪见、把这个妄执有条理了、安立了、写成书了、写成道次第了，是这样的。这些东西在我们相续当中，可能只是一个影子，模模糊糊的，但是还是属于我们自己的邪见执著。如果我们不打破的话，总有一天，我们也会把我们相续当中的这个拿出来整理，然后创立一个什么宗派。所以说我们要提前破掉。

有些是属于小乘的观点。其实小乘的这些观点，还是我们的执著的一分。所以说不管是破哪一个宗派，其实有些时候并不是说中观宗那么喜欢辩论，今天破外道，明天破小乘，后天破唯识，中观宗自宗还要辩论，最后一天还要破自续派。这个是不是呛人的？其实来说都是属于我们内心当中的各种各样的、粗粗细细的执著。破的就是我们的实执而已。只不过我们的执著通过一些宗派表现出来了、体系化了，它体系化了之后，更便于我们系统地去破斥。

实际来讲破的是我们的分别念。而不是说一定要找一个外道去辩论、去破斥，对我们来讲主要是调服我们自己的邪见。如果我们的邪见调服之后，有了能力之后，逐渐逐渐我们就帮助别人去把这个邪见化解掉，让他相信、让他安住在真实的实相正念当中。这里没有一点点，中观宗的祖师们的辩论没有什么情绪、没有什么宗派之争、没有这些烦恼引发的，这些都没有。他就是说空性是这样的状态，你这个观点不符合。如果你还抓住不放，对自己不利，对其他人也不利。其实有些人是有能力接受的，只不过是不得其门而入而已。中观宗就告诉他：你这个观点不对，为什么不对，一步一步引导，最后他就知道了、他就想通了，他就把这个放弃了，他就进入到真实的实相当中。主要是从这个方面讲。

我们学各种辩论也是一样的。现在学中观的道友也有好多辩论，这个宗派那个宗派。其实我们要知道，这个永远都是我们内心当中的分别念，都是破我们的实执。因为这些，真正的实相我们还没有证悟之前，他肯定有粗粗细细的很多想法，很多实执，通过这样的观察之后，就把这些全部破掉，就让我们安住在实相当中，然后以后也可以帮助其他人安住实相。所以这个没有什么烦恼的成分，也没有说你的宗派我的宗派的真实的自相的争论，这个都是没有，不存在的。我们讲这个意思就是说我们在学辩论的过程当中，要注意，不要真的辩来辩去就好象真的把对方弄成怨敌了，这个就不对了，这就完全不是祖师们说辩论的初衷，完全不是。

所以说，我们在辩论的时候，一看到外道观点的时候，一看到小乘观点的时候，我们都要马上想到：这个是我自己的实执可能是存在的，这个是破我的执著而已。这样也不会去诽谤其他的包括外道在内的，有些时候说连外道都不能诽谤。如果我们能够经常有意识这样去做的话，也能够让我们少造一些业，没有必要。

第一个问题是由释词而认清修道之本体。于顺抉择分，见道修道中，有数思称量，及观察修道。修道的本体，于顺抉择分，见道修道中。于顺抉择分，这里面有一个顺抉择分、见道和修道。因为我们前面讲了不退转是从三个方面讲的，一个是顺抉择分，加行道的不退转，因为它随顺于抉择见道，所以说叫顺抉择分。第二个叫见道，见道不退转我们前面也学了。第三个是修道当中。对于加行道顺抉择分、见道和修道当中，因为三个道分别有三个不同的侧重点，每个阶段的侧重点、修行的方式也是不一样的。弥勒菩萨在后两句当中讲，有数思、有称量、以及有观察，有三种。第三种就安立为修道，第三个叫观察修道。

第一个有数思，在这个过程当中就存在数思，数思就是数数地思维，数数思维什么呢？数数思维真理，尤其是到了加行道的时候，它所思维的真理都是比较靠近见道的，比较靠近于实相的真理。因为每个阶段所思维的真理可能都不一定相同。比如说小乘它所思维的真理，在靠近见道之前，可能以思维无常等居多。或者说我们在加行道之前，我们所思维的真理，比如说现在我们刚学习佛法的道友，所思维的真理，可能就是思维业因果存在，这个就是真理，在世俗谛当中，因果法、因缘法则是真实不虚的，这个就是属于一种真理。或者说身体不净，也是一种真理；万法无常，也是一种真理；诸受是苦，也是一种真理。这些来讲都是属于真理。这种真理是属于初级阶段的真理。首先把这一阶段的真理思维透，思维透之后再进入第二个阶段，第二个阶段它的侧重点不一样了，它可能就有了皈依、菩提心这些方面的真理。比如说为什么皈依三宝？因为三宝代表了真理，法本身、宣讲法的导师、还有行持真理的僧众，从这个侧面来讲的话就有不一样。菩提心是真理，再下一步空性就是真理了。说到加行道它所思维的真理，已经是在前面的基础上思维的都是比较靠近于获得见道的这一部分比较高层次的真理。所以他就会数数地思量，不管是高层次也好还是初级阶段也好，都需要经过，所以所有修习佛法的道友们，现在所思维的都是有关真理的，这些真理为什么是真理呢？都应该好好去观察。因为佛陀所讲的正法当中，都有这样一种真实的理论基础，都是有很多很多的道理去证成的，所以说我们就要认真去思维和观察有关真理的方方面面。有些是通过推理，有些是通过信心，有些可能是通过教证—佛经所讲到的教证，有些是通过案例，反正方方面面来告诉我们这样的真理，所以说这个叫数数思量。加行道的时候数数思量，当然这个数数思量、数数思维和资粮道的数数思维还不一样，有的时候我们说资粮道主要是闻思为主，生起很坚固的定解。但是是不是不修呢？当然也不是不修。它也会修。那么加行道主要是以修行为为，但是它也会数数思维。所以这个数数思量主要是再再地去缘实相，去通过打座的方式去思维。所以说数数思维叫做加行道所修的一种本体。

第二种叫称量，称量是见道。见道的时候通过加行的数数思维，这些都是前因后果，假如他在加行道的时候数数思维了，缘真实义、尤其是缘大空性方面数数思维了，数数思维了之后，他这种有质量的、或者说是高质量的数数思维，他一定会有一种果。这种数数思维配合外在的起定之后的积资净障，到了一定的阶段，就会发生果。这个果就是见道，进入见道叫做称量。所谓的称量就是如理如实地见到法界的本性。这个称量的意思就是现量地衡量实相，对于实相的现量的一种了知，这就是称量的意思。量就是衡量，就是如实地衡量。这个衡量不是通过分别心衡量，而是通过真实的去息灭分别心之后在内心当中已经现前的状态、现证这个状态，这个叫称量的意思。

称量是作为一种果，它的前面的因就是加行道。加行道前面的因就是资粮道，资粮道前面的因就是我们现在做的这些。所以说我们现在所做的这些，看起来好像我们有的时候道友们抓不到头绪、很迷茫，学这些是干啥的？现在就很明确的告诉你：现在所学习的这些就是进入资粮道的因。这样学下去就会进入资粮道，进入资粮道干什么呢？就可以进入加行道。最后就是见道。所以这些都是明确的，只不过我们在路上不知道在路上而已。但是这个所学的法本身就是一个指引，你不懂不要紧，跟着走就行，反正这个路，所学习到的这些，《前行》也好、《入行论》也好，这些所有的法也都指着一个目标，反正只要跟着学、跟着走，哪一天就终于明白：我原来是要成佛、原来是要解脱。那不要紧，反正你已经走了一大截了，那个时候醒过来也可以。

有些道友刚开始学的时候并不明白，为什么要学这个？学这个是干什么呢？菩提心和空性有什么关系？这些方面很迷茫。这个不要紧。反正这些都有答案。只要我们慢慢学下去，内心当中慢慢会明白。现在的很多道友，正在积极准备进入资粮道，这是一个很好的消息，一个喜讯，很多道友是在准备进入资粮道了。所以说这个准备工作也要认真，不能说马马虎虎做准备，别人在真正地做热身，你地在做个样子，别人热身做好了就开始真正的进去了，你装样子还是进不去。所以说既然是做准备，我们就认真做，就像加行道数数思维，它高质量地数数思维，结果就是进见道。所以说资粮道当中认真地闻思和认真地修行的结果就是进入加行道。所以现在我们这些道友们，认真闻思修的结果就是可以进资粮道，也可以进小资粮道。如果你马马虎虎地做准备，做给别人看，这样最后你自己进不了，没办法进去。这个没有后门可开的，完全靠你自己。这些都是你自己得到的，如果你好好认真学习的话，这个功德利益都是你自己得到。如果你不认真去准备，虽然大家都在做准备、都在修行，你在这里面好像也看不出来，但是过一段时间就看出来了，别人该走就走了，别人进资粮道的进去了，你还在这儿。从这个方面来讲，别人烦恼在逐渐调服，你自己逐渐逐渐还没有调服，这个差别会越来越大，刚开始的时候可能大家看不出来差别，但是时间长了之后，慢慢慢慢差别就会出来。因此说，称量前面的因就是数思，就是数数思维的意思。称量就是如是衡量法界的自性。这个不是站在这看那边，他完全是内心的分别念泯灭的时候，内心当中生起的那种证悟。这个没办法用文字、用语言表示的，所以他证悟之后，完全相应于究竟的实相，这个叫做称量。前面所学习的所有的教义，在见道的时候，在称量的时候一一印证。以前所学的任何的所有的技能，在这里全部结果，但这个还是阶段性的果，但是前面所学到的这些，比如前面所学的五加行，前面所放生的功德、听法的功德，前面的所有的因，在见道的时候都开始结果了。现在来讲的话，我们要把现在所学的学好，学好之后要让它变得有质量，这个因有质量的话、力量很大，后面的果就会非常明显。否则的话，我们现在敷衍了事，或者不认真，到时候可能也是比较困难的。这些就叫做前因后果。

第三个叫观察。虽然叫观察，其实就是现证，或者说是一种真正的证悟。为什么观察呢？因为对于见道的实相，不是说见道就完了，见完之后还要数数去观察、数数去安住。这个方面就安立了修道，就延续，所修的是什么呢？所修的就是对于所见到的实相再再去观修，让他所见到的实相越来越明显，越来越深入，最后就可以达到圆满的状态。因此说这个叫观察修道。

这个整个次第捋下来的时候，我们现在所学习到的，比如说《现观庄严论》，最后在见道位、修道位的时候都会一一验证，都会在相续当中如实地生起这些功德。如果你证悟的时候，你再把《现观庄严论》的法本拿过来一对应，全部对得上，你全都走过了，是这样的。不可能说我们现在学的《现观庄严论》》，到了那个时候一个都对不上。那还学它干啥呢？学得就没什么用了。所以说现在所学习到的菩萨心、《入菩萨行论》也好，《入行论》也是一样的，你到了菩萨位的时候拿过来对，每个都对得上是这样的。它就是菩萨的发心和菩萨的行为，除了这个之外没别的。所以说这些来讲，现在我们所学的这些，现在我们虽然还不懂，为什么要学这些？只要你学下去，到了一种阶段的时候，这些功德、这里面所讲到的状态，在你自己的相续当中一一地出现，而且外面的不退转相别人也看得出来，这个是不退转相。内心当中有了，在外在也会浮现出来这些所有的状态，这些就属于修道。真正的修道就是观察，最后一个就是观察修道嘛，当然数思、称量不叫修道，后面的观察就叫修道。这个就属于三个不同的阶段，虽然是三个不同的阶段，上师说，其实它的本体是一个，只不过加行道就是所讲的数思，或者说顺抉择分，它是属于前行，加行道是属于见道的前行，属于智慧的前行。见道是见到什么？见到了实相。加行道所修的所有的法，都是属于能够生起智慧的前行，它做的都是前加行，都是准备工作。到了见道的时候，就是智慧的正行。然后修道是属于后行，后行就是它的延续，延续就是该它收尾，烦恼该灭掉了就继续灭，生起的就继续生起来。所以说修道是属于后行。所以说你看它是加行、正行和后行的关系，如果是加行、正行和后行的关系，就说明它的智慧是一个本体，为什么来讲是一个本体？一个本体的加行、一个智慧本体的正行、和一个智慧的后行而已。

现在我们是在这个智慧的本体上面，只不过我们现在离加行的加行，前面还有加行。因为加行道是见道的智慧的加行，资粮道是加行道的加行，现在我们是资粮道的加行。所以说我们在不断地做加行，逐渐逐渐它会变成正行。假如说我们现在这个是加行的话，那么资粮道就是我们的正行。当我们进入到资粮道，资粮道就变成正行。资粮道就变成了加行道的加行。我们再修的话就到了加行道。慢慢慢慢，不管怎么样，我们应该很清楚自己在做什么，这个其实对我们来讲也是很重要的。虽然我们自己功德还没生起来，但是我们很清楚我们在做什么，我们后面会得到一个什么样的结果。

《现观庄严论》其实有一个作用、有一个必要，就告诉我们现在在哪里、我们在做什么。有些做事情有头脑的人，他的规划很清楚，他知道自己在做啥，所以他按部就班地、按照自己制定的计划一步步去落实，他就这样胸有成竹。如果没有这些计划的话，有的时候就不知道自己该做什么，他就容易迷茫。一旦迷茫的话，退失的可能性可能性就大一点了，是这样的。由于你不懂为什么做，又不愿意跟着走，那就有点危险。但是你不懂，你就跟着走也行，有的时候我在跟着走、我也懂，为什么我在跟着大家在走？在为走的是解脱道、走的是趋向于资粮道的、前面是正道，资粮道一过下一站是加行道、再一过是见道，这个自己学过都很清楚。所以说，每到一个地方都很清楚，这是到了资粮道了。就像我们坐火车看到外面，这是到哪一站了，大概就是有这个意思。所以说这些就是我们现在所修的这些法，应该认真去修，这个是作为资粮道的一种前行。

下面讲第二：广说彼行相之详细分类。此常相续故，诸下中上品，由下下等别，许为九种相。彼行相的彼是什么意思呢？彼字就是修道。对于修道自己的一种详细分类。此常相续故，首先来讲，这个所谓的修道就是恒常相续，或者说是它就是一种不断的相续，恒常连续不断的相续。对什么相续呢？对见道的延续。因为真实的一种成佛的比较近的因，是从见道开始。因为见道的智慧，就是属于无漏智慧了。这个时候不像加行道，加行道再怎么修还是属于分别念的状态，它本体来讲还是属于分别识。

加行道和见道是一个很大的分水岭，前面是分别识，这个加行道一过到了见道之后就成了无分别智了。下面要做的虽然没有圆满，就是说见道过后还有个修道，修道之后是无学佛果。但是它的本体不再像加行道的本体是分别念，见道的本体是无分别智。见道的本体、修道的本体和佛道智慧的本体，全都是无分别智，这个是没什么差别的。只不过见道、修道和无学道，这个过程当中，它相续当中的障垢、这些障碍多和少的差别。这个时候就安立了见道、修道和无学道。所以说，修道所修的就是见道所见到的智慧的延续。见道之后你就把它安住，不断地把它延续、加深、增广，然后到达圆满，所以叫常相续。它就是一个常相续，是这样的。这就是此常相续故。

然后这个常相续故，就是把见道的智慧诸下中上品，就分成了下品、中品和上品，如果是要分的话，三地一品，因为是九地，修道九地要分三品的话，三地是一品。二、三、四是一品，五、六、七是一品、八、九、十等等，这样的话就分成是下品、中品和上品。

然后由下下等别，下品又分为三个，下下品，等字就包括下中品和下上品，就是下品又分了三等，分别可以说二地下下品、三地下中品、四地下上品。然后五、六、七地是中，又分为中下、中中和中上；然后上品又分上下品、上中品、上上品。这样的话就分为由下下等别，许为九种相。这里因为是修道九地，大致按照九地分了九大类。

其实从智慧本身来讲、从智慧的本体来讲，没有这些分类。无分别智本身来讲因为是个无为法，它是一个无为法的本体，没有这些分类，分类的这些主要是通过障垢的多少来分的。因为它是智慧的本体，真实来讲无分别智分了这么多差别是不可能的，无分别智当中不可能有这些分了九品的差别，但是为什么要分为九品呢？因为让无分别智慧由刚刚现见到最圆满呈现之间，大概可以分为九个层次。九个层次当中把这些障垢分为九个种类，一个种类断一品，一个种类断一品，逐渐逐渐就是由粗而细，慢慢把障垢越断越少，最后就完全消除，最后成佛。

所以说这个智慧的分别，入定的智慧，到底入定的智慧有没有分别呢？从胜义谛智慧的本身来讲没有分别，但是我们可以从世俗谛的侧面来分，这个是二地的智慧、这个是三地的智慧，这个可以分别，这个可以有深有浅。那么这个深浅从哪个地方来鉴别呢？深浅其实不是从智慧本身来深，而是从它的障垢的多少。从它障垢的多少来分。障垢比较多、比较厚的，我们就假名说二地菩萨的无分别智不深，或者说还不明显，也可以这样说。因为它是从障垢来分的嘛。

就像我们说天空是晴、多云、阴天，它不是从天空本身来分的，而是从云来分的。云很厚、乌云密布，要下雨了；然后说阴天，是云薄一点；有的时候有一点点透出来，或者有些时候是很薄很薄的云。这个是不是天空的差别呢？这个不是天空的差别，这个是云的差别。我们说今天的天很蓝，今天的天灰蒙蒙，它不是天空的问题，它是云的问题，但是我们习惯性地说今天的天很晴，蓝色的天空怎么怎么样。

其实二到十地菩萨的智慧本身来讲，我们这个地方只从智慧的侧面来讲，它不会有任何差别的。但是为什么说二地菩萨和三地菩萨的智慧，三地菩萨证悟要圆满、更深、更广呢？这个时候是我们习惯性地，像前面的比喻一样，习惯性地把云彩指认天空一样。所以其实来讲，二地菩萨他自己的障垢多一些，三地菩萨的障垢比二地菩萨少一些，所以我们从这个方面说，三地菩萨的证悟要深一点。智慧本身没有差别，它是从障垢的多少来进行安立的，是这样的一种差别。说今天露出一点蓝天了、露出一半了、全部露出来了，这个其实就是云的多少而已，只不过我们自己认为，有一块蓝天，有一个缝隙露出一点蓝天，或者说露出一大块，这个都是我们习惯性的一种认知。

所以说地上菩萨也是一样的，从智慧的侧面来讲，无为法的本体来讲，不会有这些多少的差别的，哪个更深呢？没有。只不过从障垢的侧面，从有为法的侧面，有为法就是它的障垢本身是多还是少怎么怎么样，这个方面它的差别是很大的。所以说安立的时候也是许为九种相，安立九种智慧，或者说安立九品所断，它主要所断的就是这样的。

九品来讲的话，前面也提到过这个问题，下下品的智慧对治上上品的烦恼。就是说刚刚生起的智慧呢，因为刚刚见道，他的力量还不是很强，力量不强的原因主要还是说到了见道的时候，只是断掉了遍计的障垢，相对来讲最粗的、熏习的时候不是那么长的。因为这个遍计的障垢主要是通过熏习以外道为主的种种的知见而形成的。

现观第38课 90-105分钟

就是说是刚刚生起的这个智慧就刚刚见道嘛，刚刚见道他的力量还不是很强，力量不强的原因主要还是说他的一种到了见道的时候只是断掉是这个遍计的障诟，相对来讲最初的熏习的时间不算那么长，因为就是说这个遍计的障诟主要是通过熏习由外道为主的种种的知见，外道为主的种种知见而形成的，所以说就是说我们在轮回当中无始轮回当中真正来讲的话就是说有多少机会接受外道的训练呢，是吧，这个相对来讲少多了，虽然我们可能也是无数次的进入过外道，但是针对整个轮回来讲还是太少了，所以他就训练他通过这些训练熏习出来的一种这个障诟啊我们叫做遍计障诟，遍计的烦恼障和遍计的所知障，这种障诟呢相对来讲是最容易松动的，最容易松动了这个，所以说你一见道，只要你证悟了这个人无我法无我一见道，它马上就没有了，这个是最容易的是这样，这部分的障诟最容易掉，所以首先呢就见道的时候它一证悟见道智慧他这个断和证是相应的，只要有证肯定有断，那么这个时候他证悟了实相，那么断掉的是什么，断掉的是最容易断的这个，因为他刚刚见道力量还不强，他断掉的就是那种遍计障，为什么他力量不强呢，因为他的俱生障还力量很大，俱生的障诟不能够通过见道来让它消灭掉，这个时候呢就是要通过修道方式逐渐逐渐把这个障诟慢慢慢慢一分一分地去掉是这样，所以他就把这个他就缘实相不断去缘实相，不断去入定出定入定出定，像这样的话就是说是去这个让他的一种见到实相越来越明显，然后他的障诟就分分分分就灭掉是这样，所以说这样来讲的话就是说是这个到了因为他刚开始的时候俱生障碍啊他的俱生的烦恼障和俱生的所知障那个时候还很圆满，基本上就一点都没有动，所以到了二地之后呢就开始动摇这个俱生障诟了， 那么要动摇这个俱生障诟呢也是从容易的开始，所以二地菩萨呢相对来讲他的智慧刚刚从见道过来嘛还不是那么深，所以能够动的也是相对来讲，对他来讲能够动的就是比较粗大的，最粗大最容易松动的，啊就把这些呢就开始断掉了。随着他就是说到了二地之后证悟更明显，他力量就加深了， 所以说他就可以动摇就是说下面所讲下中等那种障诟，然后就是说此消彼长，此消彼长，就这样的，所以说就是说只要你见实相越明显那么你就是说能够动摇能够消灭的障诟也就相对来讲就是说是你可以挑战更强劲的对手了，这个就是说一种此消彼长的关系。对我们来讲呢我们就是说凡夫人来讲的话，啊就是说俱生障诟也好遍计障诟也好，它的根本的种子一点都动没办法动不了，我们现在完全没有生起那种可以动摇它们的一种智慧，现在还正在学习过程当中， 还是在理论阶段，还没有真实地去修，还没有真实地去现证是这样，但是呢这个就是做一个准备嘛，那么这个时候呢就随着自己的智慧的加深啊他能够断除的烦恼也就越来越细了，所以最后呢就是讲的话到了十地末尾的时候，他就属于这个上上品的智慧，上上品的智慧断掉的是最下下品的一种这个烦恼是这样的，它就是最细的烦恼，啊就是说十地末尾的这个智慧呢是最猛烈的，啊最锐利的，然后所断除的一种障碍呢是最细微的所知障， 所以说就是说烦恼障和所知障二者比较起来的话就是说是这个烦恼障稍微要粗大一点，所知障要细一点，所以说呢按照麦彭仁波切的观点的话，到了从二地开始，就开始动摇这个同时开始断俱生的烦恼障和所知障，两个同时断，同时断断到了就是说一起走一起断，到了八地的时候呢烦恼障首先断尽，因为就相对来讲烦恼障烦恼比这个所知障还要粗大一些是这样的，它是在二取的基础上再增加的一些这个颠倒作意，所以说烦恼呢其实也是烦恼本身也是二取，但是烦恼这个二取呢它是属于那种二取的烦恼对在二取的一种所知障的一种状态之下再增益出来一些就是说这个障诟，比如说，我看到这个是话筒，我看到这个话筒这个可能就是二取，这个是属于所知障，但是我看到话筒之后呢，我又生起一个情绪，哎觉得这个高级啊，这个是我的啊，今天被谁碰了一下，怎么样，这个就是属于烦恼了，所以说这个基础它是在这个基础上再生起了的一种，所以说要断它也是相对来讲它要比所知障还有粗一点，所以为什么一起断，一起断，断到八地的时候烦恼障首先灭尽了，它没有了，烦恼障断尽了剩下的就是所知障了，纯粹所知障啊，前面来讲，七地之间也要断所知障，但是呢他就是说首先断的是烦恼障先灭尽，然后呢就断剩余的所知障和后面一个烦恼障的种子的习气慢慢慢慢就越来越断，断得越来越细是这样的，这些断完之后，到了十地末尾，十地末尾就是到金刚喻定了，金刚喻定的智慧他是无间就成佛了，所以他在有学道的智慧当中是最强烈的，他因为就是说最强烈的智慧，然后这个时候所断掉的障诟是最后一分，最细的最后一分障碍，然后就断之后就成佛是这样的，所以上师也讲了就是说为什么最细的放到最后呢，其实看起来这个词最细的，但换一个词呢它就是最顽固的，最顽固的就是这个，这个地方叫最细的是这样，最顽固，就像洗衣服的时候最顽固的这些障诟就是反复要去洗反复要搓一样的，所以说呢就是说那些灰尘啊汗渍啊这些呢就容易洗，有些时候呢稍微清水淘一下就可以了，有时候稍微搓一下就干净了，但有些不行，反复要去洗是这样的。所以以前的话就是说以前我们在以前呢现在都好洗了，因为就是说以前的衣服不好洗，因为我自己的经验就是这样的，以前的话就是在学院的时候也是各方面的条件吧也是有限制，然后就是说也是因为这个观念上没有转变，以前觉得是衣服越脏修行越好啊就是这样，衣服越破修行越好这个观念误导了很长时间，后面上师老人家就是那个破了，是吧，就开始说脏不代表修行好是这样，所以有些哦这个老修行，什么标准呢衣服破了， 脸很脏手不洗，然后就这个就是修行好，后面就是说为什么讲呢，因为有时候太脏了就要洗，根本没法洗，有时候真的没法洗，用水泡了之后呢，这个肥皂一打过去就滑跑了就是这样，就跑到很远很远的地方，太滑，所以上师说你们的衣服都可以当雨衣穿了是这样的，所以说这个洗起来就特别麻烦，有的时候用刷子使劲刷这样的，所以说这个来讲的话洗衣服的时候就是，有的时候就是这样，但现在来讲，大家有的衣服两三天拿来洗了，根本也没感觉到有多费劲是这样，以前洗过衣服的就知道有多费劲了是这样的，尤其像我们以前那种洗的衣服就是这样，有的时候就没办法洗了干脆扔了算了，再怎么洗也洗不掉了没办法洗太脏了，但是不是没法洗呢，不是，太难洗了，所以说有的时候来讲是这样的，比较容易洗的就先清净，最顽固的就最后清净是这样，所以这里面来讲的话，所谓的最细的它要最猛烈的，比如衣服呢什么叫最猛烈的呢，使劲搓然后这个肥皂也是一而再再而三地打然后就是说搓，使劲地搓，用刷子这样刷那样刷是这样的，最后才可以慢慢慢慢把它洗干净，这个叫最强烈的智慧最强烈的对治，然后所对治的是最顽固的这个污垢，所以说最顽固的它是放到最后的，就像力量最大的怨敌肯定是最后死嘛是这样的，像这些其他的小兵啊一下子就死了是这样的，电影里面也是演的一样，什么这些配角儿啊就是说是一碰一下就死了，那些大坏蛋这些怎么样又是炸弹炸又是机枪扫，最后就是不死，死了之后还要跳起来还要反抗一下，有的时候来讲的话大概也认为反正这个最顽固的肯定是最后死的，所以这个烦恼也是一样的嘛，就是说最顽固的肯定是要最强烈的去对治它，那么这个就是许为九种相这样，这个也是容易理解，反正我们现在来讲的话，如果通过修空性见道之后当下就断掉是最初的遍计障，然后逐渐逐渐开始断俱生障，这些呢只要我们这些问题呢只要入道之后呢都不是问题是这样的，关键就现在我们刚开始入道的时候做准备要认真，只要刚开始正确，后面就可以慢慢慢慢渐入佳境，如果现在就是说很懒散啊很应付啊，那么后面就是说是进入不了状态，这个一直痛苦，反正痛苦就在这儿，不可能因为你自己懒惰它的痛苦就会自动消失，这个是不会的，啊懒惰它只能够增加痛苦，但是呢如果现在就是说精进的话，虽然有一些痛苦，但这种痛苦会引导我们渐入佳境是这样，然后后面来讲所谓的断遍计障啊断所知障啊，断烦恼俱生障啊这些都不是事儿，反正只要你就是一旦入了道之后，他修道一旦入道之后，后面的事情就容易了， 就简单了， 因为他的道力他修道的力量已经生起了了啦，这个时候就是好办了，现在关键我们就是说修道力量没生起了，这个时候出现很多的痛苦，尤其是在这个阶段尤其是关键的时候，那么到了这些加行道的时候啊，见道的时候啊佛陀基本上就不用操心了，不用操心这些菩萨们，他们就绝对不会出什么问题的，最操心的就是现在这些修行刚刚入道的修行者呢，可能上师们佛陀最操心的是这样的。那么我们应该知道现在的状况，知道这些状况之后呢，不管怎么样再苦再累呢也应该咬牙坚持，坚持就是胜利真的是这样的，如果就是说不坚持的话就什么都没有了，什么都没有，以前没多少功德呢也不会自动生起来，以前努力了这些呢也会付诸东流，但是如果坚持的话，以前没有的功德呢也会生起来，以前有的这些就会逐渐逐渐增上，这方面来讲呢这个就是真理啊，就是说以前的上师们就提炼出来的，世间人也是这样的，啊就是很多经验之谈嘛，所以说不管怎么样呢我们应该生起一些勇气啊还有这些信心啊，坚持，不管怎么样再苦啊再困难啊再多委屈啊这方面还是要坚持，因为只有坚持呢才是胜利。

那么第三个问题呢就是说宣说离增损相说法之遣诤，那么遣诤分二，一遣除于资粮之详细分类之诤；二遣除于道断治之详细分类之诤。那么就是说这个方面有两个断诤。两个断诤的话第一个是遣除于资粮详细分类啊，那么这个主要是通过主要是缘这个资粮，资粮的一种这个它的一种这个就是说是这个多还是少啊像这样的话就是说他对资粮的一种详细分类，然后第二个呢是遣除于道的断治就它的一种所断和对治的详细分类的诤论，这个方面主要是缘一些分别念你这个观点不合理，应该是怎么样的，那种观点不合理，应该怎么样，就是针对我们自己的一种种种实执吧或者有的时候这个辩论这些辩论诤论主要会引发一些比较细微的问题，有些时候呢我们认为这个已经解决了，很懂了， 但是出来一个外道的观点，出来一个辩论马上就蒙了，哎马上就不知道怎么办，这个就是什么呢，因为我们的智慧没有经得起考验，其实这个就是个考试题，你这个你对这个问题到底有没有理解，啊有的时候我们觉得我们已经理解空性了， 然后马上就是拿出一个辩论，一个问答一个辩论，这个外道的观点他认为不是空性，你怎么去破他，如果拿他没办法的话，就说明我们这个还没有真正通达是这样，所以有的时候来讲的话这个辩论它就是对于这样一种问题一个更加深入的一种剖析的方式，然后把这个辩论过关之后呢， 因为这些辩论的对方啊他这些外道啊这些对方呢其实他们都是经过很长时间的一些观察沉淀下来的问题，有深度是这样有深度的问题，有深度的问题呢他想有时候为什么很多人他就是说被外道的观点蛊惑，就是因为他们的这个问题有这个沉淀有深度的原因，他一想是啊是这样的啊，因为他自己没有想得这么深，他一看到这么深的问题他就抵挡不住他就觉得他自己就认同了，他就开始入外道啊开始生邪见是这样的，所以就是说这些辩论呢其实让我们的智慧进一步加深，对于现在我们的实执就进一步破斥的一种殊胜方便，所以很多很多的一种辩论，有些是在论典当直接地以一书面来辩论，有些呢很多是口头上的辩论，反正就是说很多不同的一种检验的方法，那么就是说是这个第一个问题呢是遣除于资粮之详细分类之诤分二，一遣除于胜义中“有”增益之诤；二遣除于世俗中“无”损减之诤。

那么这个呢主要是增益和损减两方面的一种诤论，啊有关啊就是说是这个争议呢主要是胜义当中的就是说胜义当中有的属于增益的诤论，损减呢主要是世俗当中，因为前面我们讲了嘛，就是说胜义的空性来讲的话，它103：5里面说一切都是无执著的是这样，所以说这里面的很多这里面有关胜义的很多这些呢都是属于增益，那么世俗当中呢就是说是比如说因果啊资粮啊这些都是属于存在的，然后有些人就不了解，认为这个做了没有用，白做或者觉得这些不存在，就是损减，大概的意思，前面我们分析过啊，就是说胜义当中属于有的增益，世俗当中是无的损减的诤论，第一个是遣除于胜义中“有”增益之诤

辰三（宣说离增损想说法之遣诤）分二：一、遣除于资粮之详细分类之诤；二、遣除于道断治之详细分类之诤。

巳一（遣除于资粮之详细分类之诤）分二：一、遣除于胜义中“有”增益之诤；二、遣除于世俗中“无”损减之诤。

午一、遣除于胜义之中“有”增益之诤：

经说无数等，非胜义可尔。

那么就是说是这个首先呢有对方的一个观点，那么所谓的对方呢其实我们就是说是自己的就是我们相续当中隐藏的一些执著，我们隐藏一些分别念，他们认为呢就是说是这个修道的智慧啊和所断分为九品不合理，因为前面我们刚刚讲了啊，对于修道的一种所断呢分了九品，智慧分了九品，为什么智慧分九品呢，因为它所断有九品的缘故，所断有九品所以说呢他断掉这个所断的智慧也是分了九品是这样，那么对方认为呢这个是不合理的，为什么呢，因为其实呢所断的障碍难道只有九品嘛，所断除的障碍其实是无量无边的，无量无边是这样的，所以所断的障碍无量无边，那么就是说要对治它的一种这个智慧呢也应该是无量无边是这样的。105

《现观庄严论》第三十八课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

对方认为这个是不合理的，为什么呢？因为其实所断的障碍难道只有九品吗？所断除的障碍其实是无量无边的，所以说所断的障碍无量无边，那么要对治他的智慧也应该是无量无边的，前面也说了，因为佛经的观点已经说了，修道所得到的福德是无量无边不可限定的。既然是这样的话，他的果如果是无量无比，那么他的因的智慧也应该是无量无数的，但是你们说在胜义当中，你们说在修道的智慧当中只有九品，九品智慧这个是最不合理的，因为他无量无边才对。

所以说让我们在胜义当中应该有很多，不单单是只有九种，应该有很多很多，应该是无量无边，从这个方面来讲他们认为所谓的九种是不合理的。当然我们自证的观点就像前面讲的是不是我们认为的无分别智慧，这个智慧有九种呢？前面讲了，其实真正来讲就是一种，或者一种也是假名，所谓的一种也是假名而已。但是因为修道分了九地，我们依据九地的名言说这个智慧有九种，所断有九种，是这样讲而已。那么是不是我们真正胜义当中生起九种，那不是这个意思，但是我们大概可以这样讲，大概可以这样说，但无论如何他就觉得胜义当中不能够只有九种，应该是无量无边。因为你既然你断的障碍无量无边，那么应该生起的功德也是无量无边，如果他的果是无量无边，那你的因不应该是有九种，而应该是无量无边的。

经说无数等，佛经当中也讲的功德无量无数，非胜义可尔，这些不是在胜义当中安立的，可尔，可尔的意思就是说不是在胜义当中如是安立的，不是胜义当中这样承许的。这些主要都是从世俗谛当中安立无数无量无边，主要从这方面讲，因为在胜义当中其实不管是所有的这些分类、数量，其实都是无所缘的，都是不成立的，都是空性的，所以说胜义当中是没办法如是分别的。

然后所以说我们就遣除了胜义当中没有无量无边，主要直接就是这样讲的，非胜义可尔，就是说胜义当中没有无量无边之说，无法安立。对方所认为的九种，其实来讲他认为安立无量无边，他就觉得这个九种，既然九种，你的所断有九种，但是你安立的功德无量无边，所以说那么你自己在胜义当中的九就不决定是九了，应该是无量无边的。

但是我们的意思是说，我们所谓安立的九，不是严格意义上安立的，这个所谓的非胜义可尔的意思，以前我们也分析过，以前讲中观的时候，讲这些的时候也讲过，就是说如果胜义可尔，如果是胜义当中安立的，那就意味着很严格的安立方式，如果是九，因为胜义的观察，就相当于究竟的实相，终极答案，胜义的承许就是终极答案，什么是胜义？对不对？胜义就是我通过观察完之后最究竟的观点，这个叫做胜义。这个就是我们终极思想，终极观点，比如说外道的胜义谛，小乘的胜义谛，唯识宗的胜义谛，中观宗的胜义谛，对不对？还有三转法轮的胜义谛，这些所有有关胜义谛的，它都有另外一个词，那叫终极答案，终极思想，这个就是我们最终承认的，除了这个之外是世俗谛的东西。

世俗谛的东西不是究竟，不是终极的答案了，他可能是观待某种因缘暂时安立的，所以说只要我们说是胜义观察，只要我们说是胜义的理论，只要我们说是胜义当中如是如是，其实就意味着他就是不可变的。那当然如果我们说胜义当中是九种，那就绝对是九种，那就绝对不能变化的。九种因只能成九种果，但是如果是世俗当中的功德无量无边，由果而推因，如果他的功德无量无边，那么他的因不可能只有九种，因和果不相应。

所以他就想通过这个方式来告诉我们，你们的观点是不对的，但是我们告诉他们，我们所谓的这个不是说胜义当中承认的，我们所认为的九种智慧带来无量功德不是说胜义当中承许的。这里面讲比如说虽然一颗树是一，但是它可以长出很多无量无边的树叶、枝叶，但是这颗树在胜义当中的一是不是真实不变的呢？我们不承认有一个不变的一，这个一是一个假立的，大概可以这样说，通过名言安立这个一，所以既然他这个一不是胜义安立的，那就是假立的，那么假立当中通过一可以生无量的果，这个可以安立。

所以只要是世俗的安立，他就相当于这个不是最终确定的，也不是最终的实相，也不是最究竟的观点，其实这里面的意思来讲的话，只要是胜义理论，只要是胜义的结论就是意味着终极的观点就是实相，完全不能够再变动的。那么如果是世俗的观点，一个是世俗，世俗第一个他就可以依缘而生很多法。第二个意思世俗的东西，我们说世俗建立、世俗安立，他不是那么严格的，他观察的时候不是那么严格，只要能够建立就可以。

因为如果你仔细观察的话，中观宗在《入中论》等中已经讲过了，如果你仔细观察，任何法都得不到，没办法得到的。由因生果就是这样的，如果你要去观察因怎么生果的，你要观察因生果的方式，最后只能得到一个结论是不可能，什么方式都生不了。但是世俗当中他的确生了，那怎么回事呢？我们说如果你世俗当中，我们就只能说因缘具足了就可以生果，仅此而已，你不能再观察了，再观察就没办法得到他的果了。

所以如果是世俗的观察，世俗谛的观察就意味着不是那么严格的，所以一可以是多，这个不是太严格的。我们说一个人，一个人他就可以有很多名字，对不对？可以假立嘛，一个人有很多器官，也可以，一个人可以有很多思想，都可以。因为他这个所谓的一不是实有的一，大家都知道这个不是说一直是一，这个不能多，这个已经变成了严格观察了。

但是世俗谛当中不是严格观察，不是严格观察的话，一可以假立为多，多可以假立为一，很多很多可以假立为一，这个是可以的。很多人集聚在一起我们说一个排，一个连，一个国家，对不对？都是一，你说一个国家就是一个人，那不是，一个国家十三亿人呢。所以这个难道不矛盾吗？我们说这个不矛盾，这个一可以假立为多，多可以假立为一。这个在世俗谛当中这个不严格，没有很认真的给你较真。

但是胜义观察不是，胜义观察要观察出他的终极思想，他不能变的，究竟的观点、究竟的终极思想就是这样不能够变。所以这里面我们说，这个不是胜义当中讲的意思就是这样的，我们并没有按照胜义当中安立就是九种，如果你确定了，那你怎么说都说不过去了，肯定这个过失会落到你这儿来。但是我们说不是我们在这儿狡辩，我们的确是这样安立的，我们自己安立所谓的这些数量就是假立的，世俗当中可以安立无量无边的功德，或者九种所断，九种智慧，可以生起世俗当中无量无边的功德。

这些方面都是从世俗当中讲的，不是从胜义当中讲的，胜义当中没有这些很多的差别，所以说这里面要遣除胜义中有诤议之争，大概就是这样的。但是在这个过程当中，我们已经知道了，就是说在中观里面讲的，比如说在中观里面讲的时候，一个观点外道承认或者小乘承认，对方承认，你承认的时候中观宗就说你如果这样承认，如果是一那不可能是多，这种观察那就不符合这里面的胜义观察，因为中观宗他对世俗谛的观察，你只要符合实际情况他根本就不会，他都承认的。

但是这里面中观宗讲的都是胜义谛，都是究竟的实相，究竟的实相就不能随便，究竟的实相就很严格，一就是一，一就是固定的一，就是不可能多了，所以说有些时候为什么一不能多，多不能一。你们就可以我们就不行，这个是什么强盗逻辑啊，是不是？有的时候就讲你们中观宗可以多嘛，那为什么放在我们这儿不行了？有的时候层次不一样，中观宗讲的一可以多，多可以一那是世俗谛，你们这要成立胜义谛，这个不是强盗逻辑呀。

如果你们按照世俗谛，只要你们符合情况我们也承认，但关键你讲的是胜义谛，胜义谛来讲就很严格，就是说你是不是符合胜义谛的观察，如果符合胜义观察就很严格的去审查了，所有每个细节都要观察到。比如说刚才的因生果，因生果是因接触生果吗？还是因不接触生果，这些就开始严格了，这些严格的时候就一个都安立不了，不管接触不接触都有过失都有过患。这个就是属于胜义当中没有因生果，没有办法安立因生果的原因就是这样的，世俗谛当中可以，因为世俗谛当中本来就不严格，只要你因缘具足就可以生果，到底接触不接触我们根本不观察。

所以说接下来讲的时候，他是一个总的原则，所以我们在学中观的时候，有的时候这些基本的东西如果不搞清楚的话，总会陷入到这个里面，觉得为什么出现这个问题呢？其实就是观察的方式，有些是审查制度很严格，有些审查制度很松。你在那个地方很松，你在严格的地方审查你说那个地方很松，这个地方不应该这么严，那不一样的，那个地方是那个地方，这个地方是这个地方。

所以说审查制度有松有紧，在世俗谛当中都是松的，只要你因缘具备了就可以，一般来讲不会太严。但是在胜义当中的时候不是这样的，胜义谛他严格的审查嘛，所以说每一个环节，都要很严格的去筛查，要符合这个标准，实有必须要符合实有的标准，你不符合那就绝对不实有。所以说根本过不了这一关，哪里过得了实有审查这一关呢？所有的法都没有办法安立实有的，所有的你的根据、理由都没有办法过实有这一关。

这个就是属于胜义当中有诤议。

下面讲第二就是遣除世俗中无损减之诤：

午二、遣除于世俗中“无”损减之诤：

佛许是世俗，大悲等流果。

这个就是反过来了，前面佛经当中不是讲了嘛，修道菩萨，比如说二到十地，他的功德很大，我们在看《十地经》，在《入中论》后面一部分讲到二到十地菩萨，他在出定位的时候那些功德，非常的大，无量无边的功德特别特别的多，所以这个方面讲的时候，这个菩萨他的福德、功德是无量无边的。但是他在名言当中也不应该有，为什么在名言当中不应该有无量无边的功德呢？因为引发他的因、他的智慧只有九种的缘故。

这个智慧是什么？智慧就是入定的时候，入定位的时候，断掉了九种违品，生起了九种智慧，这个就是。因为世俗谛是方便，胜义谛是方便生嘛，你入定见到了实相之后，然后你出定的时候就相应引发多少功德。所以你的后得位的功德，是和你的入定位的深浅有关。所以像这样讲的时候，这个里面菩萨后得无量无边的功德是果，这个无量无边功德的果由何而来？他是因为入定的时候功德而来的，所以说入定位的时候这个智慧是他的因了。但是你们认为的，你们承许的智慧只有九种啊，你九地嘛，九地只有九种智慧。如果他的因有九种，他的果不可能那么多，这个意思。

我们说佛许是世俗，大悲等流果，在世俗谛当中大悲和智慧是无二无别的，世俗谛当中佛许是世俗，那么佛陀承许在世俗谛当中，因为世俗谛当中智慧和大悲无二无别，这个时候就可以通过智慧和大悲无二无别的对治，或者他的一种本体就可以产生，他的等流果是无量无边的。第一个条件也是因为前面讲无自性，因为无自性的缘故，而且恰恰是因为什么呢？恰恰是因为他了知无自性，他可以生起无量无边的功德，他这个无量无边的功德不是通过实执而来的，恰恰是必须要通过证悟空性才能够产生无量无边的功德。

所以说菩萨在修道的时候，他因为入定的智慧，在世俗的时候，他那种入定的智慧和出定之后世俗的大悲配合起来，他的大悲很清净，他的大悲因为有证悟空性的智慧的缘故，导致他的大悲特别清净，而且力量很强劲，所以这个时候他修任何一个法。比如说他在后得位，修布施、修持戒、修安忍，他在通过智慧和大悲所摄受下修六度，每一个修法他都可以引发无量的福德，是这样一种原因。

所以说在世俗谛当中大悲的等流果可以无量无边，这个是佛陀讲的，世俗谛当中因为大悲没有实有的自性，没有实有的自性就是说他把他的障碍全部远离了。大悲心他也有障碍，比如说实执，实执就是障碍，或者说自私自利的心是大悲以后障碍，这个对我们来讲，对当前来讲，对我们来讲的话自私自利的心就是大悲的障碍。如果我们自私自利的心很强，嗔恨心很强，那么大悲心就很难生，这个对我们来讲是一个违品。

但是还有一个违品就是分别念，就是执著分别念，所以如果我们在一个阶段的时候，通过修平等心啊，通过修利他的心，然后可以把大悲心的一部分障碍可以去掉，然后再通过修空性就把另外一部分障碍去掉，所以菩萨两个方面的障碍都没有了，所以说他在出定位的时候因为没有实执的障碍的缘故，没有分别的障碍的缘故，所以他的大悲力量很强劲、很广大、很清净。

那么这么清净的因不可能不生起广大的果，现在我们的大悲或者我们修法生不起广大的功德的原因，就是因为我们自己的大悲里面有太多的违品，太多的障碍了，让这个大悲的力量完全生发不起来。这里面其中有一个就是实执，就是实执分别念，而菩萨他就把两个障碍都扫清了，尤其是通过证悟空性，他在大悲上面没有分别念的违品障碍的缘故，他大悲的力量很强劲。大悲的力量很强劲，他通过大悲引发的布施、持戒啊那就完全不同，他就力量很大，因的力量很大，所以说他就会引发无量无边的福德，这个就是在名言谛当中，世俗当中大悲的等流果就是这样的。

所以说名言谛当中的话，他怎么可能损减呢？不可能，不可能只有九种，他一定会有无量无边的，主要是他有修道的智慧摄持，然后他缘无量众生，然后回向无上佛果，这些都是非常非常让果能够生起的一种强劲的因缘。缘无量众生是一个强劲的因缘，然后缘佛果是一个强劲的因缘，还有一个说就是没有实执，尤其是放松实执，放松实执的情况之下来修大悲是一个强劲的因缘。

这些因缘一摄持他一定会产生无量无边的福德的，这个来讲既获得对方的观点，又讲到了能够增长无量功德的因，那么我们其实也可以从这儿受到很多启发，我们尽量要通过三轮体空的智慧相似来摄持，摄持或者训练，我们在修善法的时候，不管是顶礼的时候也好，还是听法，还是放生，还是说修金刚萨埵、供曼扎的时候，都可以用空性的智慧来摄持。

因为这些其实就是一个很强劲的因嘛，虽然我们现在修的有点不到量，但它一定是可以让我们生起来的。所以这里面上师也讲了一些窍诀，比如里面讲了三种生智慧的方法，第一个就是长期闻思修，长期闻思修可以让我们开发智慧。开发智慧就是不断的缘智慧的对境，因为佛经论典都是属于智慧的本体，你缘智慧的本体再再的去熏习不可能不生智慧，你自己所学的，所缘的，所思维的都是和智慧有关的，都是智慧的资粮，怎么可能不生智慧呢？所以说长期闻思修一定可以生智慧，他本身就是一个锻炼生起智慧的方法，而且里面的文字都是佛陀智慧的一种等流，菩萨智慧的等流，所以说长期闻思修肯定会开发智慧的。

第二个就是祈祷文殊菩萨，文殊菩萨是诸佛智慧的总集嘛，所以经常性的观修啊，祈祷啊，供养啊，礼拜啊，像这样肯定可以通过文殊菩萨的加持让我们引发殊胜的智慧的。

然后第三个是经常思维利益众生，思维利益为什么可以开发智慧呢？因为思维利益众生是一个开放的心，开放的心态当中越开放他的心量越善良越大，这个方面来讲对我们相续当中的智慧的开发也是很有利益。你的心越狭隘的话，智慧就越弱。比如说前面我们再再讲过，比如说当你自己在特别执著的时候，比如说你生起很大嗔心的时候，这个就是很执著的时候，那个时候基本上就没啥理智了，完全没有智慧了，脑袋空白了，完全想不到任何的一些可能性。

但当你清醒过来的时候，你就会至少想到二十条解决的方案，当时一条都想不起来，这个就是因为你太执著的时候，你的智慧根本打不开了，当你冷静的时候你的正常的智慧就开发出来了。还有一个前面我们讲，热恋当中的男女是没有理智的，所以他也是太执著了，太执著了之后很多可能性他都看不到，明明是一个骗局他看不到，这个来讲也是因为太执著的原因，他的智慧打不开。

但是当他平静、冷静下来之后，什么都看到了，这个也是不对，那个蛛丝马迹是不对的，那个行为也是不对的，都好像分析的头头是道，但当时正当那个时候是完全没办法的。这个就说明什么呢？太执著的时候智慧打不开，狭隘的心是障碍智慧的生起的，但这个时候我们狭隘的分别念，只考虑我自己，其实也是一种变相的狭隘的心嘛，但是这个时候你再怎么冷静，如果他考虑自己的话，更深的智慧是没办法进来的。

相当于你这个我执是保护一个一个障碍，把更多的可能性就封住了，但是只要把这个一打开之后，一下子就很宽广，特别宽广，你的心一放松下来的时候，这个时候彻底的不考虑自己了，心一放松，利益众生嘛，他就把自己放下了，放下之后更多的智慧就源源不断的生起来，原理就是这样的。所以越放松越能生起智慧，所以经常利益众生为什么会生起智慧的原因就是这样的。当然还有一些比如说是修禅定这些都是可能包括在闻思修当中的，这些方面来讲这些都是可以不断的修学，都可以帮助我们生起智慧。

然后下面讲第二个科判：

巳二（遣除于道断治之详细分类之诤）分二：一、遣除证悟胜义之法断得不合理之诤；二、遣除以世俗刹那法不得遍智之诤。

午一（遣除证悟胜义之法断得不合理之诤）分二：一、辩论；二、答辩。

就是证悟胜义的法断和得，就是断除的和所获得的是不合理的。第一个是对方的观点。

未一、辩论：

不可说性中，不可有增减，

则所说修道，何断复何得？

这个是对方的观点，或者我们的分别念是这样想的，不可说性中，因为这个是空性，因为一切在胜义当中不可说，不可说有，不可说无，不可说四边，不河说八戏，所以这些都是不可说的。那么在不可说当中一切都是不存在当中，不可有增减，那么什么增，什么减都没有，增减都不存在的。既然增减不存在，则所说修道，那么修道当中的何断何所得呢？因为所谓的断就是减。所断的法是什么？所断的法就是障碍，障碍就是逐渐逐渐减掉的嘛，所以如果没有减的话，何断？没有断了。如果没有增加的话，复何得呢？既然增减没有那么怎么有得到呢？得到就是逐渐逐渐以前没有的功德，逐渐逐渐得到，这个是个增长的过程。障碍是减少的过程，所以如果一切都是空性的，那么没有断没有得，这个就是对方的观点。

如果按照中观的观点来讲，那就是对的，是啊，我们就这样承认的，本来就是胜义当中没有增减，也没有得也没有断。但这里面不是从这儿回答的，本性当中，就是说我们从中观的自宗，从般若的实相来讲，一切大空性当中没有增没有减的，大空性当中无来无去的，也没有断也没有得，我们说的确是如此，但是这个只是胜义的回答，究竟我们自宗的观点是这样的。

但这个时候，对方所提的问题说如果是空性的，那么世俗谛当中的这些断得就安立不了，我们说这个不对，这个来讲你把世俗胜义混淆了。胜义当中是无增减的，无断无得的，但是世俗谛当中有，世俗谛当中有断有得，而且恰恰是和胜义当中这个是相关联的，也就是说如果你没有证悟，没有相应胜义当中的空性，那么世俗谛当中的一种障碍断不了，只有不断的增长。那么如果你证悟了胜义当中的空性，那么证悟了空性之后，相应了空性之后，世俗谛当中的过失该断的断，功德该增的增，是这样一种问题。

对方因为没分清楚世俗和胜义提了这个问题，如果你说空性的那就没办法断，我们说你是混淆二谛了，混淆二谛我们怎么回答呢？第二个未二问的回答。

未二、答辩：

如所说菩提，此办所欲事，

菩提真如相，此亦彼为相。

这个回答的方式是按照对方自己承认的一个方式在做回答，虽然中观宗或者虽然般若宗有很多可以回答的方法，但这个地方回答的是直接用对方他自宗所承认的观点来作的一种答辩。

我们说没有所得，一切都是空性当中，无增减当中，也可以有断也可以有得，为什么呢？比如你们的观点，如所说菩提，如所说菩提这个就是引用对方的观点，你们所说的菩提，对方所说的菩提是什么呢？对方所说的菩提就是声闻菩提，因为我们说有三菩提嘛。这个三菩提就是声闻菩提，就是小乘的阿罗汉果，小乘的阿罗汉果就是声闻菩提，那么你们自己，就是说有实宗，就是说小乘宗自己，你们也认为到了阿罗汉果的时候有一种说法叫净智和无生智。

净智就是灭掉了烦恼障的智慧叫净，灭尽了烦恼障叫净，无生就是说烦恼再也不会产生了叫无生。你们承许这个叫净智和无生智，那么在净智、无生智当中其实也是一种不可得的，就是烦恼不可得的一种状态，烦恼不可得的状态按照你们的观点来讲，如果是不可得，那就没办法有这些断和得了，没办法有所欲了。但是你们也认为在这种无所得的状态当中，他仍然有断除轮回获得涅槃的现象，这个果也是有的。那么你们也认为在无所得，就是说因为无生智，尤其是无生智，净了烦恼之后，无生智，就是说不会再生了，他也知道这个是一个无生的。

既然是无生的，那么难道他就无法起任何作用了吗？其实也可以，你们自己认为当他安住在无生的状态当中的时候，他们也可以在世俗谛当中让烦恼不生，让他的功德增上，或者说这样的安住在他自己所欲的果当中。所欲的果是什么？他就是安住在阿罗汉，不退失的阿罗汉当中。他这个也可以有啊？他也一部分利益众生，他自己也是安住在这个状态当中。所以说不是说无所得，就是什么所欲之事都没办法达成，就像你们自宗的观点一样，你们安住在无生空性当中，但这个无生和中观的无生有不一样的地方，但是对他们而言是可以成立的，因为他们的烦恼不再产生也是一种无生。

这种无生，他们在安住在无生的时候仍然可以成办所欲之事，所欲之事就是离开轮回，按照你的观点来讲如果是无生的话，如果没有办法成办所欲之事，那么你们就必须要反弹回轮回的状态当中，因为这个所欲之事没办法安立嘛。但并不是这样的，你们安住在无生的时候，仍然可以安立所欲，成办所欲事。

那么既然你们的观点可以的话，那么此办所欲事，那么我们也可以，此就是修道，大乘的修道也可以成办所欲事，就是安住在不可说性中，我们一方面证悟了胜义空性，一方面在世俗谛当中可以成办这样的所欲之事，这个完全可以的。就像小乘，他自己在入定位的时候见到无我空性，无所得，然后在出定之后也成办所欲之事，显现功德神通，这个是可以的。那么我们安住在无所得的这个空性当中的同时，也可以在世俗谛当中成办所欲事，这个是完全没有矛盾的。

菩提真如相，此亦彼为相，究竟的大菩提果他是属于真如的本相，它是具有真如的本相。此亦的此字就是道，修道也是真如相，这个此亦彼为相，这个第一个此字就是修道，彼字就是真如，菩提是具有真如之相的，那么我们的修道也是具有真如之相，这二者之间是相顺的。就是说菩提真如相，上师在讲记当中讲另外一种，就是说菩提真如相解释成小乘阿罗汉，他的菩提具足某一类一部分的真如，这样的话他自己也是道谛究竟的灭谛嘛，这样的真如相是存在的。

那么我们也是一样的，这种解释也是一样的，就是第一个菩提真如相是对方的，此亦彼为相是我们自己的，我们也是属于真如相当中可以成办一切。或者另外一种解释呢，菩提真如相就是这两个都是我们的观点，就是说我们的果，菩提具有真如相，那么他的修道也是具有真如相，这二者之间也是一种相顺。所以说就是按照对方的承许来安立，就是你们自己在无生当中他可以成办所欲，我们在安立无生或者不可生相智当中也可以成立所欲，这个是没有什么矛盾的。

所以在这个世俗当中，或者在修道的过程当中，胜义当中我们安住空性，仍然有断和得，该断的烦恼断，该得的功德得，或者在胜义当中断除的障垢，在世俗谛当中也可以生起一样一样的功德，这个方面来讲都是可以安立的。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情