现观庄严论 法师辅导 第46课
现观庄严论 46 1-15
诸法等净本性法界中
自现圆满三身游舞力
离障本来怙主龙钦巴
祈请无垢光尊常护我
为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心
现观庄严论讲的是佛陀三转法轮当中的第二转法轮，般若般罗蜜多的一种意趣。般若是讲万法空性的实相，不管怎么样，现在我们所有的众生五蕴，我们的起心动念，一切万法的本体，它的实相就是空性的。众生因为没了解这个实相，产生了迷乱，因为这个迷乱产生了二取三轮，然后产生了这些烦恼，开始流转轮回。如果我们想要获得解脱，必须要灭尽迷乱。要灭尽迷乱的话，必须要了知它的本性，要了知它不迷乱的本性。那么这个不迷乱的本性是什么呢？就是般若，就是空性。中观当中讲的人无我和法无我，在这里面讲，整个般若怎么样修持空性，在空性的不同的阶段如何去了知，如何去修行，以及在修行过程当中的这些障碍，该断的要断，该具足的顺缘一定要具备。所以说它是一个修行的殊胜窍决。我们对于般若般罗蜜多无始以来，没有学习过，非常的陌生，所以导致不管在学空性的时候，还是在学现观的时候，有的时候感觉有点力不从心，但无论如何，这个是我们自己的本性，我们学习的就是自己的本性，和自己的解脱息息相关。当我们的修道到了一定的阶段，一定会值遇般若的法门，我们自己也会对般若法门逐渐逐渐的产生兴趣，然后我们可以在相续当中对这个般若生起定解，还可以缘般若的空性，不管是以显宗的修法来修，还是以密宗的修法来修，反正我们会不断的去实践，坐上坐下来实践空性。也因为我们不断的实践的缘故，内心当中就会逐渐产生觉受，或者逐渐产生证悟，然后我们也会把这个所了知证悟的自性给众生宣讲，让众生也来觉悟自性。一旦觉悟这个自性之后，意味着彻底从迷乱当中解脱。我们就消尽迷乱，本性现前，这个叫做圣位。如果是圣者位的时候，这种觉悟的自性会非常的稳固，他不会再重新返回迷乱的状态，这个就是非常有必要的，就意味着我们可次再流转轮回，然后可以现前自己本具的殊胜功德。
般若般罗蜜多教授现观庄严论也分了八品，前面我们学习过了遍智、道智和基智，这个是从所缘的侧面来进行安立的。如何现证呢？这个是四加行，就是修持三智的四个修法，这四个修法也有正等加行的修法，也有顶加行的修法，然后还有渐次加行和刹那加行。通过四个加行的修法，我们就可以次第的现前，首先是现前基智的本体，然后会现前道智的本体，最后会现前遍智的本体。这个就是第四品到第七品的内容。最后一品是讲佛的法身。佛陀的法身，他的一种法身果具备什么样一种自性，在第八品当中也会学习。所以说我们学习现观庄严论一方面是了知了般若的修行之道，还有一个就可以对于整个佛法产生信心，平时我们说对三宝产生信心，其实这里面也包含了三宝的自性，就遍智的或法身的是佛宝，到底佛宝具备什么样一种体性呢？如果我们不学习佛法的话，就会以为佛法就是坐在寺院的大殿上面那个是佛宝，或者我家里面佛堂上的主是佛宝，这个只是一个佛像，是佛宝的一种代表而已，不是真正的佛宝。真正的佛宝是具备这样一种殊胜断证功德的，到底具备什么样一种断的功德，到底具备什么样一种证的功德，学习了这些之后就完全了解了。然后是僧宝的自性，僧宝的自性学习完之后，这里面是从大乘的一地以上安立殊胜的僧宝，大乘一地以上的菩萨是僧宝所以这里面讲的具有基智的本体的，具有道智本体的这些菩萨们，是属于殊胜的大乘僧宝。当然小乘僧宝是从小乘的见道以上开始的，这个以下还有一些，平时我们讲僧宝，是凡夫的四个人以上的僧团，这个称之为僧宝，但是在大小乘的经论里面，安立僧宝的自性，一定是在见道以上的一种圣者，因为他相续当中有道谛的缘故，就安立为僧宝。如果不具备道谛的功德，那就没办法真实的安立，只能够从他的团队，从这个侧面来安立僧宝。真实的僧宝是相续当中必须是现前道谛功德，什么时候才能够现前道谛呢？在凡夫位的时候是修行和道谛有关的法，在圣者位的时候就会现证道谛，小乘的见道以上，大承认一地以上，就会现计道谛。所以我们说这里面讲到了具有基智的，还具有道智的这样一种圣者，都是属于僧宝。法宝的自性，真实的法宝是道灭二谛，道谛和灭谛是属于法宝。僧宝具备道谛，佛宝具有灭谛，如果我们把这些学好之后，对皈依三宝比较也会产生不共的信心。我们生起信心就再是听故事，不是看公案生起信心，他可以从三宝自己具备的真实功德，比较深的比较了义的一种侧面生信心。一般而言，如果通过听故事产生的信心，这个信心的基础是某个故事，或者说是佛菩萨经历过的事情，所以依靠这个生起来的信心，他的基础不是那么稳固。如果我们通过学习了他们相续当中内证的功德，而生起的信心，这个信心就比较稳固，很深很广而且 是有根有据的一种信心，这个通过定解而产生的信心。还有一种信心是，这个所具三宝的自性在我们的本性当中也有，每个众生其实本性当中都 具备三宝的一种自性。所以这个要做自性皈依的时候，也可以因为了知了三宝的自性自已本具的缘故，产生一个真正殊胜的皈依心。所对我们学习这些法，对三宝生信心的话也是很有必要。不单单是现观庄严论，共实其他的一些经典和论典我们学习过程当中越学习信心会越增上，为什么？因为在这些经论当中，如理如实的讲到了佛宝所具备的真实功德，法宝所具备的特点，僧宝他自己的功德等，所以他都和这些有关系的。然后我们学完之后，和自己以前的这些在入门的时候，这些笼统的概念，因为我们刚刚入佛门的时候很多东西都是笼统的，也听过四谛，也听过十二因缘，也听过三宝，听过佛，听过度众生，这些都是一个笼统的概念，怎么让这个概念里面真正具备真实的了知呢，必须要不断的学习，学习佛经论典，学完之后我们对于以前的大概笼统的概念，现在通过学习之后很充实，我们的信心也是从最初的那种因为赶时髦生起的信心，或者说一腔热血的信心，或听故事产生的信心，或者经历了某个小感应生起的信心也好，都比这些超胜，因为他真正了知了万法实相，生起的信心就特别特别的有殊胜性。
现在我们学的是顶加行，顶加行有八个内容，前面有加行道分了四个，有暖的顶加行、顶的顶加行、忍的顶加行、胜法位的顶加行，这是属于凡夫位的。还有属于见道顶加行、修道顶加行、无间三摩地的顶加行，这是属于胜者位的。后面还有一个应遣邪行，这个是针对无间三摩地遣除诤论，总共有八个内容。八个内容当中，现在我们讲的是第六个，讲到的是修道顶加行，修道顶加行前面第一个科判讲了，修道顶加行它自己的止观的特点，具有寂止。寂止当然就是狮子奋迅三昧等，或者超越定，这些是属于它的寂止方面。胜观方面讲三智的
时候已经讲了，所以这个是止观双运的修道顶加行它自己的特点。现在所要学习的是修道顶加行它要断除的障碍，他要消除的俱生分别执着，因为从断障的侧面来讲，见道的时候，所断的是遍计障，粗大的部分，修道的时候断的是微细障，细微的部分。这些所知障也有它比较现行的，也有属于种子部分的，这些都有。这些所断的障碍大概也分了四大类，四大类当中又分了二类，一类是从他自己的所取，所取也有二个，一个是属于进入大乘的所取分别，第二是要退出的小乘的不能进入，或者要舍弃的所取分别，并不是说我们这里开始要宣讲怎么谤法了，我们不是在这讲要舍法。其实就说针对大乘的修行者来讲，小乘的道是一个迂回之道，做为一个大乘的修行者来讲，不必要进入这个道。它虽然是解脱道，但是对于根基比较利的大乘行者，他直接走大乘道就行了，他不需要再去走一个小乘道。小乘道 是一个迂回之道，当你从小乘道进去了，修到圆满之后，最后还会返回重新入大乘。所以在很多大乘的经论当中，并不支持不鼓励大乘修行者进入小乘道。所以这里面讲是需要退出，需要舍弃的，直接安住在大乘的自性。这个就是所取的二种分别。
第二大类是能取的二种分别，一个叫做实有的能取分别，一个是假有的能取分别。当然这个是针对于补特伽罗人我方面的执着，针对实有的一些分别就说，这个菩萨他的修道顶加行，在他的思想概念当中，如果认为对境有一个有情，他们安住在实有分别当中：这个是执着实有的补特伽罗，如果他有这个概念的话，他也是需要断的。这个是第二大类，菩萨正在现前修道顶加行的菩萨，如果思想当中有一个分别，这个分别是什么呢：这个有情他没有执着是实有的，他执着是假有的。如果认为有这个假有的补特伽罗存在，这个概念也需要断。也就是说，真正的修道顶加行，他要达成的修行方式或目标，就是断除一切的粗粗细细的不符合于真实实相的一些概念。这些概念有通过所取方面来概念，这个必须是断，前面讲了不管是你进入大乘的分别念，退出小乘的分别念所有的有关诸如此类的分别，都是要断的。然后缘众生的，有一类众生有实执，菩萨的概念当中说这一类有情他们没有了知人无我，所以他们的相续当中具有执实分别念，菩萨如果对这类众生产生一个分别，这个是要断的。其实在本性当中，这个是不存在的。还有一类众生，他可能 是根基好一点，他们就知道一切是假的，所有的补特伽罗都是假立的，所有的人我都是假立的，有一类众生相续当中可以生起这种境界。针对这些种菩萨也断。
现观 第46课 15-30分钟
有一类众生他是能够相续当中他可以生起这种境界，那么针对这种人菩萨也要断，菩萨知道有一类众生他们能够了知一切众生都是假立的，是针对这种众生呢就是菩萨产生一种分别了，这个分别是要断的是这样的，那么就前面的三种已经讲完了，今天要讲的是第四种，第四类了或者说在这个能取分别能取的补特伽罗当中的第二种啊最后一种，第二个科判呢是属于这个宣说假有的能取分别分三，一本体，二分类，三摄义，那么就是说这个能取分别念呢其实都是属于补特伽罗方面的，那么这个是属于假有，就是说有些众生呢有一类众生呢他们也知道这些所有的这些众生他都是假立的不存在啊是这样，不存在的话就是说他们在自己的相续当中比如张三呢在他的相续当中他知道哦这些都是假的不管是这些众生不同的众生他分别了什么样的法他对什么样有疑惑，他对基道果这个众生啊就是说是张三他对这个经有疑惑，李四呢他对这样一种这个道有疑惑，王五呢他对果有疑惑是这样的，反正呢就是说是这些对这些基道果都有疑惑，但是呢这个众生知道他是假立的，这些所有众生能够产生疑惑的这些众生他的本体都是不存在的，就有一类这种就是说是这个假有的补特伽罗，菩萨就是缘这类的众生的执著也要断掉是这样的，不是说菩萨他有这些分别执而是他要断这种概念，他要断这种相是这样的。把这些该断的这些断掉之后呢他就可以安住在相应的一种这个根本慧定当中，安住在相应的一种这个实相当中，那么这些分别呢就是说次第断，他也不是一下子断，次第断，因为他是整个修道顶加行嘛，整个修道顶加行呢它可以说他拉的范围还是比较长的，从第二地开始他修道然后要到第十地，这样的话就是说整个都是修道，在修道过程 当中呢它有很多障碍分分分分断的，也是从粗到细到最极微细也是通过这样的方式来逐渐断除，那么这个本体呢第一个科判是讲本体
癸二（宣说假有能取分别）分三：一、本体；二、分类；三、摄义。
子一、本体：
设有情及因，由此所摧害，
故是修道系，其余九违品。
啊设有情这个设呢就是这个设施处，假立的意思，假立的有情和这个安立这个有情的一些因，由此所摧害，这个此是什么呢，这个此就是讲这个修道的一些或者说是般若波罗蜜多啊就是说是这个远离二取三轮的这个殊胜空性这个能治嘛能治的智慧，那么不管是缘有情也好还是缘有情的因也好都能够了知是空性的，所以由此所摧害，啊如果这个菩萨他能够安住在这样空性当中呢就可以把这个实有的众生的执著摧坏，也可以把就是说也能够了知他安立这个有情的因一种执著也能够摧坏，故是修道系，所以说呢这两种啊一个是所断一个是能断，它是修道所啊通过修道作联系的，就是说他是以修道作联系，就是说修道作联系就是在修道位当中这个是修道位的能摧害就能治，啊能够对治这种这个障碍的一种智慧，这个是修道位当中所断的所对治的一种这个违品分别等等，所以故是修道系，那么这个修道顶加行当中它自己要断除的一些违品啊其余九违品，什么叫其余呢， 因为前面已经讲了这个三大类了，剩下的最后的九种违品呢，因为就是说从所入的一种大乘来讲，它的一种分别来讲有九种，要退出的小乘小乘的这个分别来讲有九种，然后就是说是实有的一种能取有九种，最后呢就剩下来一个就是说假有的补特伽罗分别有九种，所以这个叫其余，除了前面三种之外最后剩下来一种其余的九种这个违品是这样的，那么这个就属于它的本体啊，本体当中就讲到了这个能治和所治，能治当然就由此所摧害的此啊，那么这个是讲的二无我空性，然后呢就是说是设有情及因，那么这个就是要断除的，就是说在修道过程当中的话就对于这种种子或者对于这种执著都是要断的，那么到底是什么呢，有情，啊这个施呢就是施舍的意思，施设处，平时我们讲这个设施处有时叫施设有时叫设施处，其实意思呢是一样的，那么为什么叫施设处呢，施设就是安立的意思，就是假立的意思它就是一个术语，平时来讲众生认为有我，我是存在的，所有的众生都有一个我执，这个我执所执著的呢就是这个我的存在，但是呢就是说是真实分析的时候不管是从圣者他所证悟的智慧来观察还是从真正的理证就是通过观察这个人无我到底是否存在的理证来观察分析的时候，所谓的这个我这个有情啊就是这个有情，所谓的这个有情所谓的这个我呢，其实呢就是假立的，它依靠什么假立的呢他是依靠它的因假立的，它的因就是这个里面所讲的，依靠五蕴的自性十二处十八界的自性来假立的，其实五蕴十二处十八界 呢只是讲的时候广说这个就是十八界，就是说是那种这个中等说呢就是十二处，啊略说就是五蕴，其实互相之间都有这个相互含摄的开合不同而已，那么其实就是我们现在的五蕴吧，我们现在的五蕴也可以从十二处去分析比如说这个色声香味触我们的一种这个身体色法还有我们的心识的部分，这可以从五蕴来作归摄，也可以从十二处来进行分析，也可以从十八界来进行了别是这样的，那么这些呢都是属于安立这个有情的因，安立我的因，平时就是也就是说众生的这个我执啊就是说平时我们想当然地认为这个我是存在的，我是存在的，那么这个我存在它是依靠什么而有的呢，它是依靠我们的身心，就是现在我们的身体和心嘛，或者就是五蕴，它一定是在我们五蕴上安立，它不可能在外面安立一个我，外面的这个瓶子是我，那个柱子是我，在路上跑的这辆车是我，这个绝对不会的，它永远是把自己的身和心，依靠把这个呢安立为我是这样的，所以说这个我呢这个所谓的我呢它是一种这个设施处，这个我的设施处就是现在我们的身心相续就是我们的这个五蕴是这样的，那么因为他不知道这个五蕴它是这个有为法，是刹那生灭的自性，他不知道这个五蕴其实是多体的，它就把这个五蕴的整体呢安立为我，想当然地认为这个就是我，啊想当然认为这个就是我是这样的，就好像我们就把外面停着的这辆车呢以前是有马车嘛，以前古代是有马车，两个轮子的马车现在是用四个轮子的汽车，啊不管是两个轮子还是四个轮子还是三轮子，反正就是说都是一个意思，就是说当我们看到这个的时候呢，第一个概念就是啊这是一辆车，我们就把这个所有这个零件组合也就是它的一个组合体我们就认为它是一个整体，然后这个整体的名字叫车，哎我们对这辆车产生了实执，那么其实这辆车呢它是个假名，为什么是个假名呢，因为所谓这辆车它是通过很多它的零件很多不同的分支，一辆车可能几万个零件是这样的，像这样的话就是说通过这个零件来组装起来的，那么就是说它其实来讲的话这个所谓的车的概念它就是把这个所有零件组装好之后然后给他取个名字叫车，所以这个所谓的车呢是个概念，是个假立的，不存在的，那么我们的这个我呢这个有情的执著这个我呢其实也是一样的，就通过我们的五蕴，在五蕴上假立，在十二处上假立或者在十八界上面假立，如果你要去分析的话那么就只有零件，除了各个零件之外呢，一个所谓的实有的车是没有的，啊不存在的，真正一分析哦这个是轱辘这个是发动机这个是座椅这个是这个零件那个零件是这样的，就是说你把它一个一个分开之后呢，它的各自的一种工厂里面生产的时候呢，它在不同的生产线上面的时候呢，它只能叫轮子，或者它只能叫这个一个引擎，哪怕就是说把引擎再分开的时候，它每个零件的时候都也不叫引擎是这样，所以就是这样分割的时候它就是其实除了各自零件之外呢，所谓的车是没有的，在每个上面去找根本找不到是这样的，轮子上也安立不了车，然后这引擎上安立不了车，方向盘安立不了车，都安立不了车，但是把它组装起来之后呢，组装一个整体了，这个时候我们就产生一个迷惑，我们就没有很清晰的我们没有保持这个始终的清晰，但是它组装起来之后呢，哦我们取名字叫车，我们就认为这个车是实有的，然后开始执著了， 就缘这个车开始执著开始分别了是这样的，其实这个车就是假立的就是所有的零件的组合，它的一种把很多零件就是说所有的零件完整无缺地组合在一起之后，我们就是说这个叫一辆车，其实同样道理我们的五蕴啊，也是一样的，看起来是个五个，但其实你把这个身体分开的时候，你把受想行识这里面何止万个呢，就是说是这个远远不止一万个这个分支是这样的，因为这个思想，各式各样的思想，这个格式各样的感受，还有各式各样的一种心所，很多很多，像这样的话就是说缘不同的法会产生不同的分别念，特别多，所以其实来讲我们如果不分析的时候，我们就会在这个身心上把这个身心的集聚体把他的整体因为我们的迷惑认为有个我，所以这个我呢我们一直使用的这个我呢， 其实来讲呢就是一个假立的不存在的，没有，不分析的时候认为有我，想当然地认为当然有我啊，但如果一分析的时候到底哪一个是我啊到底哪个是我，这个轮子是不是车是这样的，轮子不是车，那个方向盘是不是车，不是车，每一个单独单独讲的时候都不是车，如果分开的时候都不是的话，那么和合起来绝对也不应该有啊是这样，但是我们的迷惑就从这儿开始产生了就是这样，分开时候都没有认为是一个真正的车，和合起来的时候就是因为迷惑了就认为有一个它的整体呢就认为是一辆车，其实来讲的话它的本体是不存在的，假立名言谛当中我们可以说可以使用这辆车，也可以安立这个车的名字，但只是个假立的没有真实的，这个现在我们破的是一个实有，因为这个导致我们轮回的不是一个假有分别念，啊就是说认为这个我是假的，导致我们轮回的不是这个，导致我们轮回的是26:06实我的一种概念就是我的实执，所以说必须要把这个所谓的真实的我打破，所以说呢这个就是叫做这个设有情，就是这个设呢这个所谓有情这个我呢其实假立的，是通过这些因呢通过这些因这个基础啊就是说假立的这个我，所以说这个我是不存在的，那么在中观当中啊，比如在《入行论》的智慧品，在其他的还有在《中论》啊在《入中论》啊，《中论》专门有一个破我，有一个就是说是这个专门有对我的一种破斥是这样的，然后呢《入中论》当中也专门有破人我的一种部分，啊《四百论》当中有破我品，还有就是说是这些这个很多《中观庄严论》当中也有对我的破斥，很多很多论都要破我，因为这个我呢就是众生轮回的因，啊因为众生就是说不知道无我的缘故产生了一种我执，有我执有业，有业而投生是这样的，所以这个呢就是指《宝鬘论》当中也是这样乃至有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业复投生。那么就是说因为有蕴执，首先有对五蕴的执著，这个五蕴就是这里面所讲的设施处，啊因为有了这个设施处不了知它的本体，然后呢就是说认为它是存在实有的，然后就开始由蕴，乃至有蕴执，尔时有我执，因为对五蕴有执著所以产生了我执，有我执有业，啊有我执之后，就开始造业了， 有了业之后呢就开始投生了是这样， 所以说这个就是众生投生的次第，要还灭，如果众生要解脱呢，必须呢就是说是要这个如果就是说我们不再投生的话，就必须舍掉灭除这个业，要灭除这个业的话，必须要灭除我，要灭除我的话必须要打破五蕴的执著，打破五蕴的实执是这样的，那么就是说这些呢其实来讲的话 是不是有一个真正时时存在的五蕴十二处十八界，我们就不管三七二一，反正要把它打破，不管你是不是合理存在的，我就把你打破，为什么呢，因为你存在的时间不对，或者说你不应该存在世间，因为你导致我产生执著了你让我产生我执了，所以说不管你是怎么样我要破掉呢，这个就是有点不讲道理是这样的，那么其实来讲的话这个五蕴其实是不存在的，本身它是不存在，不是它实际存在我要把它破掉，而是它本身就是说是这个它这个五蕴，以五蕴为基础产生的这个整体的这个我，然后呢这个五蕴是不是实有的呢，这个五蕴也是假立，这个五蕴也是这个假立也是通过更小的分支而安立的是这样的，前面我们是把这个若干个零件它的一种组合体啊它的一种整体呢安立一个车的一种概念，然后我们再继续分析呢，如果我们把这个引擎作为一个整体来分析的时候，这个引擎它其实也是很多它自己的分支它自己的零件组成的这个引擎，然后零件本身呢，每一个零件它也有它自己的不同的一种分支组成的这个零件，这个零件这个螺丝钉呢它也是通过它的上中下不同部位的一种这个组成部分，组成的这个颗螺丝，这颗螺丝它的上半部分也是通过它自己内部的很多很多东西组成的，所以这样一个一个分下去的一个一个分下去的时候呢，那么我们的概念实有的概念一个一个破掉了，然后我们认为这个是不能破的，这个也破掉了，所以就次第次第就把这些粗大的东西都破掉了，啊破了之后最后来讲就没办法了，就是说如果按照小乘的观点来讲，共同乘的观点来讲，破到无分微尘的时候，在破最小的单位在这个世间当中最小的单位就是无分微尘，没办法再分了没方向了，没有方向它就不是粗大的本体，如果还有方向这时候它是粗大的30
《现观庄严论》第46课30~45分钟李鸿打
最小的单位，在这个世间当中，最小的单位就是无分微尘，没有办法再分了，没有方向了。没有方向，它就不是粗大的本体，如果还有方向，它就是粗大的，只要有粗大的本体，我们的分别心就可以在这个上面安立我，所以一定要把它破到一个最小的一个单位，小乘的观点来讲就可以了，这个蕴就是集聚的意思，这个时候它已经没有集聚了，没有集聚，乃至刚刚我们讲的乃至有蕴执而实有我执，乃至你对于这个蕴还有执着，这个蕴就是粗大的东西，就有集聚的东西叫蕴，所以为什么小乘它要破到无分微尘就可以了呢？因为无分微尘没有蕴的意思，它所谓的蕴的意思，它可能还是个色，它不是色蕴，它如果不是色蕴的话，我们的分别念就没办法把它安立为我了，所以小乘来讲，就破到这儿为止，所有的我和有关我的因，全部破干净了，破干净之后，你就缘这个不断地修，你就可以证悟这个无我。
所以我们说从小乘的观点来讲，就是粗大的五蕴是要破的，不管是依靠五蕴等这些粗大的五蕴安立的我，还是这个安立我的因，这个五蕴它本身，它自己其实也是假立的，怎么假立的呢？这个通过它更小的分支假立，就好像我们自己的一种身体，我们的身体就是我们的身和心，就是组成这个我的，叫作五蕴的它的成分，我们的身心就是五蕴。这里面来讲，第一个就是色蕴，色蕴就是属于那种色法，就是我们的血肉之躯。我们的这个身体看起来是一个身体，是一个整体，它其实一分的时候，当然不一样了，手当然不是脚，头当然不是内脏，等等，它就是各有各的一种分支，所以我们这个身体其实也是各种不同的分支组成的，也就是各种不同的零件，不同的分支组成的。所以当我们一分的时候，所谓身体的概念就会打破，我们认为我虽然不存在，但是我的身体还是有的，这个时候我消失了，因为所谓的我是五蕴组成的，五蕴假合的，当我们了知这个是五蕴的本体的时候，我的概念就会在五蕴上面，当你了知五蕴的时候，我的概念就同时消失了。
如果你这个时候，我的概念虽然消失，但是这个身体，色身就是，色蕴的一种概念还存在，再缘这个色分析，我们认为色是存在的，实有的，然后我们再缘这个色分析的时候，当我们把这个所谓的一个身体，完整的身体真正地分成头、手、脚、躯干、内脏等等，把这些东西一个一个分开的时候，当我们一旦真正地确定，它有这么多分支的时候，这个整体的身体的概念在这儿就消失了，它在哪去了？它没有上哪儿去，它本来就没有的，它本来就是一个概念而已，只不过以前不知道。现在一分析的时候，这个粗大的概念当下就消失了，当你安住在，当你的定解，你真正确定它就是，这个所谓的整体的身体不存在，它就很多分支的时候，它的注意力是在分支上面的时候，它这个整体的概念当下就没有了。所以你完整的身体在哪里？没有了。
那么你可能在执着，那我的头应该是实有的吧，我们就再把你的头去分析，你这个头是个完整的头，它其实这个头也是有若干的一种，它自己的部分组成，眼睛、耳朵、鼻子，里面的这些脑浆，很多很多东西，当我们就把真正分析到这些，它是这么多的分支组成的时候，你这个所谓的头的这个整体的概念就没有了，上哪去了，没有了，我们说这个叫，慢慢就是，空性一步一步就这样抉择出来了，头就是空的，头就是正在它，我们没有把你的脑袋砸碎，说你的头是空的，你现在知道你头是空的，不需要把你的脑袋砸碎，就是通过这个智慧分析的时候，其实来讲，它本来就是不存在的，如果它是存在的，必须要砸碎才行，不砸碎，你怎么知道不存在呢？但是不需要，因为它本来就是，所谓的头是实有的，这个就是个概念，就是个妄执、迷乱，当我们了知它的一种，它是各种分支组成的时候，这个所谓头是实有整体的一个概念就会消失。
然后我们可能执着你的眼睛，我们再把你的一个眼睛拿来观察，同样的道理，我们的眼睛也是有很多很多分支组成的，当我们安住在它的一种分支的时候，你眼睛的执着就消失了，所以你看这样分析下去的时候，你的执著一个一个就瓦解掉了，没有，就通过这个方式一分析的时候，就不存在，所有的一些分析到微尘，都不存在，当然就是微尘并不是意味着不破，暂时分析到微尘都不存在，当然就是微尘并不是意味着不破，暂时可以不管它，如果按照小乘的观点来讲，如果要解脱轮回，要破我，破这样一种人我的话，就可以保留，可以允许你保留这个微尘，和保留这样一种心识波。
前面我们只是以色身，色蕴作了一个例子分析，还有心识，心识就是五蕴当中的受想行识四明蕴，四明蕴也是通过这个粗大的心识，它就是若干个细微的一种刹那的心，细微的心识组成的，这个也有一套，在中观当中也有一套专门观察的方式，所以最后就把这个心识会观察到无分刹那，最细最细的无分刹那，这个上面也安立不了识蕴的本体，这个里面也没有识蕴的本体。
所以正在我们起心动念的时候，正在这个心识正在产生的时候，其实它的本体，我们知道，它就是空的，它的本体是不存在的，所以如果我们把这个一个一个观察的方式运用得特别得纯熟，就是说理论上面完全过关了，首先是它的一种理念上面，认知上面没有卡壳，还有有的时候我们学中观的时候，就卡在这儿，这怎么是空的呢？如果是空的，我就喝的是啥？是不是。如果是空的，这个咖啡咋不漏下去呢？是这样的。其实来讲，有的时候，他的这个认知方面，他就会卡壳，首先一步就是说，在理论上面，他没有卡壳，他完全通达了，就是正在显现的当下，它的本体是不存在的，是空性的。
然后了知完之后，再去不断地去串习，你串习就打坐的方式，不断地去看这个法本，不断地去思维，不断地和道友讨论这个空性，乃至于把这个空性的定解，就是说这个无我的定解，非常地纯熟，相当的纯熟，然后再去观修，不断地从座上、座下去观修这种无我空性，长时间这样去串习观修之后，只要我们看到任何法，我们就知道这个不会是实有的，没有一个人我存在，我的身体也是假立的，假合的。
因为就是说，他已经通过这样一种行之有效的手段，我们说这个观察的方式很重要，行之有效的一种观察的理论，还有这些训练的方法，逐渐逐渐我们相续当中就会产生这个定解，什么定解呢？就是这个我的确是假立的，这个五蕴就是假立的，没有，不存在，虽然我正在看到它起作用，它正在运动，正在运作，但正在运作的当下，它的确就是不存在，无实有，就是没有实有的法，它就是一个假立的法，这个就是从小乘的侧面来讲，保持在这儿就可以，通过这样一种修法，完全就可以解脱，因为它上面就是说，这个我执，当然破了这个我执，是最早就破掉的。当你安住在五蕴的当下的时候，它的我执就没有了，但是为什么要继续破蕴呢？因为就是说乃至有蕴执，而实有我执，它是因，如果你不把它这个安立我的因彻底地抉择没有，它会反弹，它还是会反弹的。所以为了就是说，把这个我彻底地破掉，要把它的色身触，把我和我的色身触都要破掉，乃至于就把粗大的部分，只要有粗大的部分都破掉，就是最后剩下一个最细微的这个色法，这个不要紧，这个上面没有聚的意思，没有粗大的自性，这个时候就可以，所以就必须要在观察无我的时候，我本身还有安立这个我的基础的这个因，就是这个五蕴，十二处，十八界，这些就是说一定要观察。
其实在《俱舍论》当中，第一品破戒品，就把这个蕴界处，分析得很细致，它虽然没有明显说，你看这里面就无我，它是把无我在长行文当中，在字词当中专门有一个破我品，在颂词当中没有，在长行里面专门有一个，第九品里面有一个破我品，它虽然在第一品当中没有讲这个是无我，但是你经过观察这个蕴的本体，因为我们以前根本不知道蕴，它就把这个蕴观察得特别得细，就很细很细，把这个蕴，这个是色，色又分了多少种，把每一个讲得很清楚，这个是色，这个是受，这个是想，这个行，这个是识，每一个分析得很细致，如果就是说，这个时候一引导的时候，你就知道，你看所谓的五蕴，它里面哪里有一个实有的呢？就没有实有，它就是假立的，其实这个过程已经在给这个抉择无我，破我，在打下这个很坚实的基础。所以不管是五蕴也好，还是十二处也好，十八界也好，其实真正分析的时候，都没有一个真实的本体的存在，那么这个就是，如果了解了之后，这个就叫作设有情及因，反正就是这个对境的有情，我们知道这个是假立的，它的这个因这个蕴界处是假立的。
由此所摧害，就是说这些所谓的一种在最早的时候这个蕴界处和它的我，它是通过无我的一种分析观察而摧害的，或就是说这个假立的有情和假立的因，就是我们因为破掉了这个实有的这个有情，实有的我和实有的五蕴之后，它还会有一个概念，因为我们的分别念就是非此即彼，你把这个破了之后，真的破掉了，他脑袋里马上生成一个假的，假的是存在的一样的。但是假的也是不存在的，其实来讲，假的也是不存在的。
有些利根者，他不需要第二步，利根者，只要把这个一破，他自己就懂举一反三的方式，他自然就把所有剩下的破掉了。
但是如果不是利根者，就还要进一步，法本里面还告诉你，因为这个实有的是没有的缘故，假的也是没有的，再进一步引导，就可以了。所以假立的有情和假立的因，由此所摧害。就可以通过这个真实的安住万法实相的一种修道智慧可以摧害，这个是修道所系的，对假立的一种我和假立的一种我的因的，假立的蕴界处还是要摧害的，这些就是属于在修道当中的顶加行当中证悟的空性，这个必须要证悟的。
所以抉择这个无我的空性，其实有些时候如果说我们有足够的这个资粮，或学习的时间足够多的话，其实完全是可以掌握的，这个我是不存在这一点，就是说这个，有些时候就是这个观念，这个概念翻不过去，如果就是熟悉了这种观察的方式，或者说你的福报够了，或者你的资粮够了之后，逐渐就懂了，的确这个我就是假立的，这个我是假立的话，就是说在名言谛当中有一个假我，比如说就是这个五蕴，它还是在，就是说也不影响你吃饭，你该吃什么还吃什么，你就是说，我都没有了，那我今晚吃啥呢？这个饭就没人吃了，这个该吃还吃，它只不过说没有这个假立的我，是这样的，这个五蕴还存在的，你的这些整个身体，这个名言当中还是存在的，你想空也空不掉，那个时候，你空是空不掉的，这个时候就是说什么，这个时候只是知道它的一种本体上，我不存在，本体上就是说，这个实有的五蕴也不存在，这个是胜义谛当中的法。
名言谛当中这些如梦如幻的显现还是有的，而且就是说，这种要消失的话，还需要很长时间的去积资净障和修行，才能够真实地让这个有漏的身体，或者这血肉之躯，或者这些有漏的思想，心所，这些真实地去转变成智慧，或转变成金刚身，这些还需要很多很多的资粮，所以现在这个担心是多余的，你担心这个我没有了，今天晚上的饭没人吃了，这个担心是多余的。像这样的话就是说，你想要没有，都不行，你想要这个我消失，我身体消失，都不行，你想要我不再生起心心所，都不行。因为它名言谛当中，它的因缘存在期间，它还会一直运转，还是照样在运转，但是我们现在抉择的只是它的本性，就打破我们的愚痴，就了知，虽然它在运转，正在运转的过程当中，它的本性其实是不存在的，那么就是说不管是这个真我，还是假我，不管是对治真我的这些智慧，还是对治假我的智慧，其实在实相当中，在修道顶加行这个智慧当中，一概没有，都没有的。如果你思想当中有一种这个概念，就是这个假立的补特伽罗是有的，那么这个也是要断的，这个就是我们讲的这个，只不过刚刚我们就是复习了一下有关怎么破我的一种方法，因为这个对我们来讲很关键。怎么样观察无我呢？怎么样破我呢？怎么样修无我呢？其实就是这样去，不断去了知了之后，不断去串习，就串习这个我不存在，这个是必须要生起一个很强烈的无我的执著，无我的，虽然究竟来讲，无我的执著不能有，但是针对凡夫的阶段，必须要通过很强烈的无我的执著去对治我执，无我和我是正对治，所以我们现在相续当中的我执很重，必须要修无我，反复要修无我，才行，这个它是讲到了本体。这个来讲，对于修行者来讲，想要解脱的人来讲，那是非常关键的一种法，非常关键的一种核心的思想，如果没有这个无我的见解，
45
如果没有无我的见解，你的思想上还是外道，就是说没有无我的观点的话你的思想还是外道，为什么说你的思想上是外道呢？因为你的行为可能是佛教徒、佛弟子，因为你皈依了三宝，你的身体可能是显现佛教徒的样子，你的脖子上也有念珠，你的衣服上也印着阿弥陀佛四个大字，反正行为上、打扮上是个佛弟子，但是你的思想不是，你的见解上还是外道的见解。因为，内外道见解最大的差别，或者说能不能解脱最大的差别，内道因为有抉择无我的缘故，可以破掉最微细的轮回的根本。外道不但没有无我，他是想方设法在巩固这个我。他要派生出很多的思想来维护这个常有的我，当然世间人也是在不断的维护他没有有我无我的观点，但是他所做所为都是在推动我的发展，对我是没有丝毫伤害的，所以说如果真正是要成为一个外面也是佛教徒，里面也是佛教徒，那么，就必须要抉择无我空性，必须要知道我是不存在的，因为有了无我见解，从见解上面才真正踏上了解脱道。从皈依开始是从总的方面进入了解脱道，从行为上面进入了解脱道，但是，从思想上面、核心上面进入解脱道的界限是无我的见解，什么时候你相续当中生起了无我的见解，这个时候你的思想就靠近了解脱了。而且，这个是很重要的，一个是行为上皈依三宝当然非常重要，无我的见解也是非常重要。这些抉择无我的观点在般若经，当然，小乘里面也讲无我，因为小乘如果没有无我的话根本解脱不了，最低的，小乘有解脱观点的，有部都有无我观点的。所以，我们要知道无我的观点是非常非常重要的，现在我们相续当中有很强烈的我执，非常非常深厚的我执，那么，这个深厚的我执怎么来去对治它呢？其实来讲它不可能自动消失的，绝对不可能自动消失，既然不能自动消失那就必须被动让它消失，被动消失通过什么来消失呢？外道是没办法，他自己都没办法让（它）消失，他在培养这个我，他是用各种各样的食物在喂养这个我，那么他可能不会让它消失的。让它消失的就是内道，有部以上的观点，大乘的中观等等，这里面就讲到了无我，我为什么不存在的很多很多非常详尽的推理。非常详尽的推理，还有很多的比喻，很多很多这些修法，反正就是破我非常关键的。下面讲第二，第二个问题是分类，分二：一、于所断障分类愚昧不知之补特伽罗分别；二、于对治般若道愚昧不知之补特伽罗分别。这个是对所断的障碍的分类，不了解。因为下面来讲的话，也就是说菩萨的面前，这位修道顶加行，他要让修道真的加行达到顶端，要获得修道顶加行，在他的面前就会出现九类众生，就是里面有九个分别。九个分别就代表下面的九种情况。但是他知道这九种众生相续当中都是有假我的一种状态的。只不过就是说这个假我当中他会对其它的一种法产生一些愚昧，产生很多分别。那么菩萨对这九类众生，哦，这九类众生是假我，是假立的，他这个概念要通过他的修道加行要断掉。首先是于所断，九种众生当中分了两大类。第一大类是对于所断障碍的分类愚昧不知。虽然他是假的，他这九种有情其实是假立的。但这个假立的众生，他是对于所断的障碍愚昧不知的。就是每一个众生假如我们讲的时候，这九类众生，各持有一种特点。比如第一类众生，比如说一号假立的众生他是什么特点呢？这个一号的众生对于遍智的所断障他是愚昧的。第二号众生是什么？第二号众生他也是假立的。反正这个都是假立的。但是假立的时候，第一号是对于遍智所断障愚昧不知。第二号众生是对于道智的所断障愚昧不知。第三号众生是对于基智的所断障愚昧不知。反正就是一二三四五六七八九，排了九个。其实每一个本体都是假立的有情。但是这个假立的有情，实相里面是对于所断的障碍是愚昧不知的，这个情况、这个有情是对于所断的障碍愚昧不知的。这类有情是对于什么呢。后面的第二个课判当中，对于对治的般若道愚昧不知的。反正大概就是这样分。菩萨他对这九类众生，他知道有这九类众生，他们分别是这种情况。但是这是一个概念呢对他来讲也是要断的。这九种众生实际上实相当中也是不存在的。这九类假立的补特伽罗在实相当中也不存在，他必须要安住这个，修这个对治道。如自所缘性，三智障有三，三智----障有三。三种智慧，因为对于三种智慧的障碍不了解，属于三种分别。如自所缘性，自是自性的意思，对于三种智慧的，因为这个时候是把三种智慧作为所缘境，作为所缘的对境，那么对于三智的所缘的对性，对于他们的自性不了知，这样的话障碍三智的本体不了知。三智是三种智慧，三种智慧是什么？遍智、道智和基智。三智有他们所缘的本体，比如遍智是什么体性，道智是什么体性，基智是什么体性，遍智的障碍是哪个？哪个是障碍道智的？哪个是障碍基智的？他有获得的智慧，当然也有障碍获得智慧的这些障碍的本体，但是对于这三种智慧的障碍愚昧不知，所以说就分了三种能取分别。如自所缘性，自字也可以这样理解。就是说对于各自的，对于三种所缘境的三种智慧各自的一种障碍愚昧不知，也可以这样理解。比如说我这个内容是对于遍智的障碍愚昧不知的，这个是对于我自己所缘的道智愚昧不知，这个是对于我自己所缘的基智愚昧不知也可以。总而言之假立的补特伽罗有三种，他的补特伽罗是假立的，假立的补特伽罗第一个是对于遍智的障碍愚昧不知；那么其实如果你要成佛，遍智就是佛果，按理来讲如果你要成佛，必须要知道什么是成佛的障碍，成佛的障碍到底是什么？你必须要了知，了知了障碍，才能够修他的对治。所以整个修道既有能修道的智慧，也有所对治的障碍。我们自己在对治之前，第一个要知道他的障碍是什么，第二必须要通过学习了知第二必须要通过学习了知能对治这个障碍的方法是什么，必须要了解，那么这个就是首先对于他的一种障碍，那么如果不了知的话，他就是一种愚昧，这个假立的补特伽罗他是对于遍知的所断障愚昧不知，一般来讲的话呢，凡夫人肯定是不知道的，小乘修行者他对于获得遍智的一种障碍呢也不了知，那么正式来讲呢，获得遍智的障碍是什么呢，就是烦恼障和所知障，烦恼障和所知障他就是障碍遍智的，那么就是说到底什么是烦恼障，什么是所知障呢，这个就是说可能是不了解，第一个不知道有两种障碍的存在，我们就说世间的外面这些人，什么是遍智的障碍，那就肯定不知道，他把你看着什么是遍智的障碍，你是要问路吗，还是问什么，就是像这样的话是要做一个街头采访吗，还是什么？他根本不知道你来问的问题，不知道什么叫做遍智的障碍，如果你要问小乘的修行者，什么是成佛的，成佛的障碍是什么，他也不知道，他只能知道获得阿罗汉果的，或者自我解脱的障碍是烦恼障，他知道的，但是呢遍智的障碍不知道，他是也没学过，佛陀也没给他讲，他也没有兴趣，他也没学过，所以他是不知道的，所以说一般来讲的话，这个障碍就分为烦恼障和所知障两种，这个两种障碍就是在这个宝性论当中啊，宝性论的结尾部分，要结束的时候，最后一品，马上结束了讲到了，因为他要经过智慧到二障，就是要讲这个听闻的功德，就说弥勒菩萨要讲听闻的功德，为什么听闻的功德那么大呢，因为就是说通过听闻然后升起智慧，然后呢听闻是升起智慧的因，升起智慧是干什么的呢，升起智慧是断除二障的因，那么什么是二障呢，烦恼障是什么，所知障是什么，烦恼障呢就是六度违品，六度的违品就是烦恼障，比如说就说这个布施的违品悭吝心，这个就是一个烦恼障，持戒的违品破戒的心，这个就是烦恼障，然后就说安忍的违品嗔恚，这个是烦恼障，然后就是精进的违品散乱，这个是懈怠，懈怠就是烦恼障，然后静虑的违品是散乱呢，他是烦恼障，然后智慧的违品是邪慧，这个是烦恼障，所以六度的违品这个是烦恼障，那么六度的违品是烦恼障是指悭吝呢还是他的种子呢，两个都是，粗大的部分，比如悭吝心，粗大的部分，比如初地菩萨，比如说初地菩萨他在初定位的时候他不是布施度圆满吗。布施度圆满的时候他在初定位的时候他会把粗大的悭吝会灭掉，完全灭掉他没有悭吝了，他已经布施到彼岸了，但是他的种子呢必须是在入定位断，啊就说这个悭吝烦恼障的种子，悭吝的种子，很细微的种子他必须要在入定位根本慧定才能断，是这个样的，所以说这个六度的违品，六度违品悭吝啊，还有就是破戒啊等等，他既有比较现行的部分，也有就说细微的种子部分，比较粗大的现行部分呢他在厚德位他肯定会断掉的，因为厚德位，菩萨分别为布施到彼岸，持戒到彼岸，安忍到彼岸，精进到彼岸等等，所以他在厚德位的时候他分别通过他厚德位的功德他把这些粗大的违品全部灭掉，种子呢是他是在入定位灭，种子他在根本慧定的时候他把他悭吝的种子灭掉，把他这个破戒的种子灭掉等等，像这样的话是这样安立的，所以说六度的分别，六度的违品的分别心呢这个是属于烦恼障，然后呢就是说这些当然他的因呢是通过人执啊，人我执引发的，然后就是说这个所知障，所知障是什么呢？所知障就是二取三轮的分别心，主要就是三轮，二取就是，二取和三轮的比如说就是认为，就是说比如说认为有东西，就是说这是一朵花啊，或者说这个是佛啊，都是属于二取，有能取，有所取，只要有心他就有二取。三轮呢就是指能有能做，所做和做业，是这样的。那么就是说二取三轮有些地方讲了，二取细一点，三轮要粗一点，所以有些地方说呢菩萨在厚德位时候呢，菩萨在厚德位时候是没有三轮的，菩萨在厚德位没有三轮，因为在《入中论》里面颂词也是很清楚的讲了，是这样的。入定位没有二取，如果说是这样讲的话，我们就知道了，奥所知障他也有两个。一个是比较粗大的部分，一个是在厚德位的时候呢，他肯定安住在当空吗？厚德位安住在当空的时候呢，自然他不会有粗大三轮的分别，然后就是在入定位的时候呢连这个二取也没有了，连二取也不存在了，所以就是说属于这个烦恼障和所知障的本体，那么这些分别念用什么对治呢，分别对治的方法就是说，前面讲了话呢如果从，如果从他现行的部分呢断除烦恼的话，现行的部分你必须要修布施，持戒，种子部分要断除啊必须要修人我空性，肯定必须要修这个才能断，所知障呢就必须要修法我空，必要要修法空，是这样的。法无我，像这样的话人无我和法无我在中观当中讲到了二无我空性
60
46课60-90
这些分别有什么对治呢？分别对治的方法，前面讲如果是从现形的部分，你要断除烦恼的话，现形的部分，你必须要修布施、持戒。种子部分要断除必须要修人无我空性，肯定必须要修这个才能断。所知障就必须要修法我空，必须要修法空，也就是法无我。人无我和法无我，中观当中讲到了二无我空性，如果了知了不断地训练、不断地修行，逐渐逐渐就可以成为所知障和烦恼障的对治。
现在当然我们就是说，现在我也压不住烦恼啊？现在我修的空性也不起作用。现在可能是因为修行的时日尚且，对于空性的概念相对来讲比较陌生。修行的力度也不强，修行的感受也不是很强烈。所以你要指望这种智慧去对治、压治住烦恼，现在还有点早。但是它的确是一个正确的前行。只要你把现在这种状态、这种修法继续修行、延续下去，到了一定阶段的时候，你的分别念逐渐少了，烦恼也越来越少。因为它本来就是正对治。
你修持人无我和法无我空性，同时修行的话，你相续当中空性的觉受越来越深的时候，你自己的执著减弱了，烦恼也会减弱。因为烦恼强盛是因为实执心很重。如果你自己的实执心不重的话，绝对不可能有这么多的烦恼。比如说你知道这个是一个迷乱的显现，你知道这个魔术是假的，或者你知道这个电视里面是假的、电影是假的，你知道他们在演戏，你知道是假的，你对它的实执心不重。你实执心不重的话，那种强烈的贪心、嗔心就生不起来。生起强烈的贪心嗔心的原因就是因为实执心太重了，就是太执著了，太把这个当回事情了，这个时候就会因为实执的缘故产生比较强烈的欢喜或者排斥，强烈欢喜它的名字就叫贪欲，强烈的排斥这个名字就叫嗔恚。
强烈的贪著或者强烈的排斥，它的基础是什么？就是因为我对这个东西非常地在意，很在意的缘故要不然就产生一个强烈的想要获得的欲望，要不然就是产生一个强烈的排斥的欲望，这样就产生了强烈的贪心和嗔心。如果你通过修行，把这个实执减弱了，通过修空性你就知道这个实执是空的，空性的东西、如梦如幻的东西没必要，当你的内心当中生起这个感受的时候，这个实执就松下来了。实执一松下来的时候，你再看到这个东西的时候，就不会觉得真的一定要拥有吗？或者真的有那么讨厌吗？没有。思想就彻底转变了。这一切的一切都来自于强烈的实执。
如果强烈的实执这个根本的东西松懈了，其他的烦恼跟着就松了，关系就是这样的。所以说，如果我们自己在修行时候，没有真正把核心放在松懈实执的本质上面，也就是没有去修它的本性的话，如果只是在外在上修苦行，就是通过拨头发、或者不吃饭来惩罚自己，让自己不生烦恼。这个没啥用，基本上不起作用。可能会管一段时间，但是不会根本上起作用。所以说真正来讲还是必须要松懈自己的烦恼。唯一的方法就是观它的本性空，它本身就是无自性的。如果你了知了它的本性之后，你自然而然就对它不执著了。
比如说你被这个电视或电影的情节深深吸引，哭得一塌糊涂，突然间反映过来，这个不是在演戏吗？这样的话，我在电影院里看电影，上面演得都是假的，那个是张三学员、那个是李四演员，平时我们都很熟悉，他在那里演戏。如果我们明白这个之后，一下子你的执著就会松下来。你知道是假的时候，你就不会产生那么强烈的情绪了。但是你迷进去了、完全地看进去了之后，带入感太强的时候，你就把你自己放进去了，好像就特别执著的时候，你就会被那个情节带着走。
我们在世间何尝不是这样？也是一样的。其实大家都是通过烦恼在推动着。都是不同的因缘在和合，在一个大舞台上演各自的戏。其实从本体来讲都是假的。当你深深了知的时候，你会发现以前破不掉的烦恼，以前放不下的仇恨，这些都不是问题，逐渐都有了。因为你对它的执著放松的缘故，也没有觉得有什么大不了的。
像这样的话，先在理论了知它的本性的缘故，这个智慧一但生起来，就会看破这个无明，它就会照破雾霾，雾霾就不会存在，面对面都不认识是谁这个情况不会有了，你会看得很清晰，它的本体就是假的，它就是假立，它就是如梦如幻的空性，这个就非常地清楚。
所以说我们修行者来讲无论如何要想方设法地去生起。那我们就是说既然空性这么重要，那为什么要让我们修这些其它的法呢？要发菩提心呢？这些都是为了帮助我们让空性的修法非常地稳固，让它深入的助缘。断烦恼障必须要证人无我，断所知障必须要证法无我。但是你要证人无我和法无我，必须要不然要有出离心，还有很多的福德资助。要不然要有菩提心、很多福德来资助。很多福德资助之后，你的修法就可以稳定。一旦这个法稳定了，然后它就会发挥它的作用。否则就修不下去，没办法延续。没办法延续的话，后面的果就是空花水月得不到了。
像这样一种自性我们就知道一切万法由二障，这个就是所断的二障。但是这个假立的补特伽罗，这个补特伽罗是假的，这个假立的有情，他对遍智的二障不了解，有这种分别念，这各分别念是属于所断。
第二个对于道智的所断分别，道智当然也是凡夫人，他肯定是对于道智的所断的障碍愚昧不知的，凡夫人也不会了知道智。比如说二到十地菩萨，这个道智的障碍是什么？不学习，不要说是一般的人，即便是学大乘的人，都不一定能够说出来获得道智的所断的障碍到底是什么，如果你不学习这些大的论典的话，几乎也无从得知。
道智的所断障总体来讲还是烦恼障和所知障，就是所有的障碍弥勒菩萨在《辩中边论》里讲，所有的障碍可以归摄在烦恼障和所知障当中，所以它的本体来讲还是要断烦恼障。只不过遍智要断的二障是根本断、究竟断，修道位道智的二障是分分断、部分断，断一分尽一分，它是在不断地断、不断地上进，它是地地上进的过程当中，断一分障碍获证一分功德。
而遍智是所有的障碍全部断尽之后获得遍智。还有一些地方讲，道智自己的障碍有的时候，比如六度的障碍，有的时候讲六度的障碍也属于道智。当然这个也可以包括在前面的烦恼障当中。这样的话，比如说六度的违品、六度的障碍是什么他不了知。还有三十七道品的违品是什么也不了知，还有十地的违品是什么也不了知。这些来讲对于道智本身的障碍不了知的方面。
学习菩萨道的菩萨，他要学习：这个是修六度的障碍、这个是修十地的障碍、这个是修三十七道品的障碍等等，他都要去学习、去了知。在早期的时候，自私自利的心是进入道智的最早的一个障碍和违品，这些都是属于要断除的。小乘因为对于菩萨的道智没有兴趣，他也不会了知的，凡夫人更加不会了知。
第三种假立的补特伽罗是对基智的所断品，基智有两种，一个是小乘的基智，一个是大乘的基智。前面讲道智，小乘有没有道智呢？小乘是没有道智的。这个地方讲的道智是没有。当然从小乘自己的道智来讲肯定有，但这个地方的道智就是讲菩萨的二到十地，所以说小乘其实是没有道智的。
《现观庄严论》当中的基智，严格来讲小乘也没有，这个地方只是讲大乘菩萨的基智。但是附带讲的，因为他也证悟了部分的基，对于蕴界处无我也证悟了一部分，所以有的时候也附带讲小乘，把小乘的基智放在这讲。所以在有些讲记中说，对基智的所断障不愚昧的是属于凡夫人。凡夫人的确是对于所有的基智都不了解，尤其是对于能够获得解脱的所有的本基—蕴界处的体性都不了解。
如果是对大乘基智，小乘也不了解，对这些障碍完全都不了知。大乘的修行者会对这个去分别。所以说这些假立的三类补特伽罗分别是对于遍智的所断不知，第二类众生是对道智的所断愚昧无知，第三类众生对基智的所断愚昧无知。但是三者有个共同的特点，都是假立的。这三种补特伽罗都不是实有的，这个是我们这要破掉、要了知的一种分类。
因为这里面《现观庄严论》还有一些大论典的特点就是讲得很细，它不是笼统地讲，反正你要断除障碍、生菩提心，它没有这样。有些时候它就把这些问题讲得比较细致一点。
第二个科判：于对治般若道愚昧不知之补特伽罗分别。前面是对于所断的障，是所断的方面。第二个科判是能够对治的般若波罗蜜多，对于对治道的般若波罗蜜多愚昧不知。因为真正的般若才能够断除愚昧，对于遍智的愚昧、对于道智的愚昧、对于基智的愚昧，般若才能对治。但是还有一些假立的补特伽罗，他知道这个补特伽罗是假立的，这个假立的补特伽罗他对于般若是愚昧不知的，他不知道般若的体性，他没有学习过《中观》，也没有学习过《现观庄严论》，所以说他肯定会对这个对治的般若波罗蜜多愚昧不知。
这个也分了两个方面，第一个是于有境般若愚昧不知之补特伽罗分别；第二个是于对境基道果愚昧不知之补特伽罗分别。第一个是有境的般若，有境般若就是般若又分了两种，从能对治的般若智慧来讲分了两种，一个是有境，有境就是自己的心中产生了一种真正的智慧，这个叫有境。对境就是般若它能够所了知的、或者所断掉的、或者般若波罗蜜多它自己对应的基道果了知的部分，这个叫对境。所以说分的时候一个是从有境方面讲，一个是从般若的对境方面讲的。
第一个问题叫做：静道。这是九种分别当中的第四个。什么是静呢？静就是寂静的意思，就是寂灭的意思。他寂静了什么？寂灭了什么呢？他寂灭了对基道果的所有法的戏论。什么才能寂灭呢？当然是般若。只有般若波罗蜜多才能寂灭。因为般若就是实相，除了般若之外的都不是实相，它可以和这些障碍并存的，但是般若就不行。它就是万法的实相，它不是显现的迷知的部分。所以说，般若能够寂灭对基的戏论。这个基是什么呢？就是蕴，五蕴、界、处，或者说基就是现空无二，这个五蕴的本体就是现空无二的，显现的当下是空性的。这个对基的一切法、对五蕴的法的戏论，通过般若来了解，可以寂灭，我们就知道其实是照见五蕴皆空。五蕴的本体就是空性的，他完全了知这个，其实就是了知了基的本体，寂灭了缘基方面的一切的戏论。
因为凡夫人要不然就是不了知基，或者了知了基之后他对于基的自性是有实质分别的，他知道虽然这个基是五蕴，但是这个色蕴是实有的，受想行识这个识蕴是实有的，这个就是属于把自己的戏论加在了五蕴上面。五蕴上面本来没有这个戏论的。无论显现任何一个法，所有的法它的本体都是离戏的。
我们以前再再讲过，包括这个实执在内，包括很严重的执著，这个执著的本体，还是离戏的，没有一个法的本体不是离戏的。但是我们不知道它的法的本体是离戏的，就是我们所看到的、所思维的，它的本体都是远离有无是非四边的，无一例外，你挑一个出来没有哪一个法不是这样的。比如你看到的花、你看到的人、你脑海里面跳出来一个如来藏，每一个都是离戏的，完全没有它的戏论。所以说，六识或者八识的对境和六识八识的本体，包括了知的方式，全都是离戏的自性。
但是他不了解，他就是愚昧，他就认为有，要不然就是认为这个花是有的、这个人是有的，要不然这个如来藏总该有吧？他就觉得这个如来藏应该是有的。但是这个就是对它的不了解。其实来讲不管是任何一个法，轮回的法也好、涅槃的法也好，其实它的本体来讲，没有一个不是离戏的空性，全都是离戏的空性。所以说，对基的一种戏论已经远离了，了知空性之后，他就必须要了解这个。但是必须要寂灭这个戏论。
然后对于道的三十七道品、或者对于菩萨的十地，对这个道就认为菩萨修道是实有的，这个也是一种戏论。然后对于果，暂时的果是十地的果位，究竟的果是指佛果，他认为这个佛果是实实在在存在的。如果果都不存在了，那我们修它干啥呢？这样的话他就觉得没有必要去奋斗了。反正它是没有的，空性不等于没有。我们说离戏论是离戏论，他没有分别念、有无是非的四边，但是因缘一旦合和之后，因缘成熟之后，该有什么都有，是这样的。
就是因为它是离戏的，你才能获得这个果。你要安住这个离戏，才能获得这个果。如果你安住的是非离戏的，你想要追求这个果，你越追求越得不到，绝对是这样的。你说我的执著是不是不够？我再加重一点执著总能得到了吧？对不起，你越加重越得不到。果的自性就是这样的，道的自性也是这样的。就是说它不是说你加重分别念就可以获得这个道，而是你寂灭分别念，寂灭到一定程度的时候，道的本体才会出现。
当你把所有的执著息灭的时候，它的果位才会出现。这个就是我们证道的一种特点，特法就是这样的。如果不了知的话，我们就会忽略空性的学修。忽略学修之后，我这么执著，难道佛陀你眼睁睁地看着我对你这么执著，你都不给我一个果吗？佛陀也没办法给你一个果。这个道就是这样，你必须要相应于实相，必须要完全相符于它的实相，必须要相符于正确的道你才能够获得。这个不是说佛陀可怜可怜我，我这么虔诚，总不能眼睁睁地看着我。这个时候来讲没用的，你说些整这些没用。反正这些来讲的话，你必须要按照佛陀真正所讲的殊胜的法义，你要去了解，你要去安住，你自己要去息灭对它的分别，这样你才能在你自己相续当中现前这个果位。
所以说这个戏论全都是分别念安立的。如果对于般若能够寂灭基道果的实相的愚昧不知，对这个般若之道完全不了解，他没有学习《中观》或者《现观庄严论》，或者没有学习密宗的见解，或他学了但没有认真学，或者他虽然在认真地学，但是还没有通达，这些都是属于对般若之道的愚昧不知，把这种对于般若愚昧不知的假立补特伽罗分别，这个是一种修道顶加行的所断，也是要断掉的。
下面讲第二个科判：于对境基道果愚昧不知之补特伽罗分别分三：一、于基愚昧不知之所依补特伽罗分别；二、于道愚昧不知之所依补特伽罗分别；三、于果愚昧不知之所依补特伽罗分别。这些全都是如何获得圣道的一些殊胜的方便，必须要了解。这个不是说你投入了多少情感，或者你有多重的执著，你就可以获得。这个没有什么，你这个分别念和道不相应。因不对，果就没有。所有的佛法都是因缘法则。你要获得什么样的果，必须要通过正确的因缘。如果这个因缘正确了，力量不够还不行，必须要反复地串习让它的力量足够。
有的时候说：你看我这个修法，我的修法是一二三四五的步骤，对不对？我们说是对的。那既然对的，为什么我修了没有验相？我们说这个道虽然是对的，但是你还要反复去修。比如说这个路一千公里，你说我这个道对不对？我说这个道是对的。既然是对的，为什么还不到呢？我们说一千公里呢，你才走了五公里，还早着呢。所以说，首先道要对，道都不对了，再怎么走也没用。但是道对了不等于马上能到，道对了你还要继续去累积道的力量。你的道是对的，力量足够了，中间要逐渐逐渐破掉它的障碍违缘、它的违品，它要分分破掉，逐渐逐渐破掉的，不是说你在正确的道上你一定可以怎么怎么样。
正确的道是第一步，这是最基本的要求。你不能把基本的要求当成圆满，这是不行的。所以我们学习佛法，这些概念的问题要搞清楚，我们自己要了解。有些时候自己了解之后，其他的道友有疑惑的时候也可以讨论，也可以帮助他们遣除这些方面的疑惑。
现在我们是学习的过程，很多道友也一直在反馈：为什么我了这么多年的佛，还没有起作用？我们现在正在学习，我们还在找路呢，还没有上道呢。上道还要说其他的事情，何况你现在还在往路上走。你就说为什么还没有果？那就太过份了。但你如果不了解，就会出现这个问题。
当然我们也不能怪谁。反正这个对于修学佛法的了知，也是逐渐了知的，没有一个人说一进来就全部通达了。一般来讲进来的时候都是懵懵懂懂的，有一大堆问题。然后通过慢慢学习，很多问题逐渐就清晰了，慢慢慢慢就找到了路。找到路之后还要知道，我现在只是找对了路，剩下还有很长一段路要走。找到路和还有很长的路要走这是两回事。
现在我们通过学习，这个正见和定解找到了，就是我怎么样修行的方法找到了，这个相当于路找对了，剩下还有很长一段路要走，下面就是你必须要实践，你要在正确的路上反复地走。可能要走烂若干双鞋子，最后才可以了。所以说我们在正确的路上走呢，菩萨在正确的路上走了三个无数劫。按照的显宗的说法，菩萨从小资粮道走上了正确的道路，然后从小资粮道走上正确之后又走了三个无数劫，才真正到达佛位。当然有些时候我们说这个是不了义的说法，我们也相信这个是不了义的。但就是说它的时间还是很长的。
我们自己来讲，首先这个路要正确，无论如何这个路要正确。路正确之后，我们下面还要继续地打起精力、鼓走勇气，所有的信心、毅力一点都不能少，不但不能少，而且还要比以前更加牢固，因为现在才是找到了路，下面还有很长的路要走，还有很多的违缘、很多的考验在前面。如果学了之后，自己心里面有这个准备，即便遇到这个也不会慌张，他也知道这个肯定会遇到的。
但如果不学习的话，他就太理想化了，把修道理想化。我都依止了这么好的上师，为啥还没有解脱？为什么没有加持我马上证悟？我们学习了佛法就知道可能没那么容易，如果有那么容易，不可能不给我们讲。所以说你到了一定阶段的时候，肯定会通过很快地加持让你很快证悟。但是现在还没到那个阶段，就是这样。你必须要走到飞机场，必须到那，你才能说：我要上天飞了。你现在还没动，你就说为什么飞不起来？你必须先到机场再说。
所以说你要得到快速加持，你必须要把自己的修行提升到一定的程度才行。你说这个阶段我要略掉，最好把飞机开到门口来。那我们没办法，飞机那么大，怎么开到你门口来呢？所以说有些时候，你自己需要走的、你需要做的，你必须要做，这个就叫做打基础，这个叫前行，这个叫闻思的阶段，这个就不能少。然后你的修行到量了，你的信心特别地稳固，或者你的智慧很敏锐的时候，那个时候可能会突飞猛进，前面讲的超越定，或者超越地修法，或者顿超，这个都可以说。现在说这个有点早。
现在是打基础的阶段，顿超的阶段可能在下一站，再过几站可能就有缆车了，现在还必须走。要顿超也必须要走过去才行。所以现在我们基本上来讲，该闻思的一定要闻思，五加行这些该修的一定要修好，把这个基础打好。打好之后后面顿超的机会、很多得到强力加持的机会肯定是有的，但是肯定不会入到像你现在这样的相续当中来。现在你这个相续还不行。所以该做的这些必须要认认真真地做，做好之后慢慢慢慢才可以。
下面讲第二：于对境基道果愚昧不知之补特伽罗分别。它是对境方面讲的。首先第一个是于基愚昧不知之所依补特伽罗分别。颂词是：真如等，相应不相应。这个就是对于本基、对于基愚昧不知之所依补特伽罗。这个基就是现空无二，所以在颂词当中体现的时候就是真如和等字。真如就是空、就是它的法性，在注释当中叫法性，或者叫胜义的空性。等字就是讲它的有法，就是它的显现。
这个本基是现空无二的自性。不管你了不了解，它就是现空无二的。所以说对于这个现空无二的本性愚昧不知，这个假立的补特伽罗，这个假立的有情，它对于现空无二的本基是一无所知的，对这种分别念。真如和等字，这里面就是法性和有法，在注释当中有些地方用胜义和世俗，有些地方用显现和空性，有些地方用实相和现相，有些地方用法性和有法。大概的意思有相似的地方。
这个法性和有法，真如和有法的这个色等，色等就是五蕴：色受想行识，这个就是属于显现、有法，它的空性就是法性。相互之间到底是一体呢，还是他体？对这个相应不相应愚昧不知。什么是相应呢？就是说有法和法性一体，这个叫相应。有法和法性他体，这个叫不相应。相应不相应就是这里面的一个术语。所谓的相应就是认为有法和法性是一体的。认为有法和法性是他体的，就是不相应。
有法和法性到底是一体还是他体的呢？《辩法法性论》当中说有法和法性是非一非异的关系。为什么是非一呢？有法有有法的法相，比如说五蕴，五蕴有五蕴的法相，在《俱舍论》当中讲色蕴是障碍的自性、滞碍性；受是领纳性；想为能取相；行就为造作；各别了知进行思维，说为识自相。这样的话五蕴有它自己的本体。法性有法性的法相，二者是不一样的。所以不能说一体，非一。不能说一体的。怎么是一体呢？有法有法自己的体性，法性有法性自己的体性，不可能是一体的，非一。
那么是不是他体的呢？不是，非异，也不是他体的。为什么不是他体的呢？因为离开了有法没有法性，离开了法性也没有有法。是这样的。所以也不是他体的。如果是他体的法，有一个安立的标准，所谓的他体必须要同时存在，同时存在的法才可能安立是他。比如说杯子和苹果在一个桌子上同时存在，我们说相对于苹果来讲，杯子是他；相对于杯子来讲，苹果是他。等等。两个法同时存在可以叫他体，分析这个是他体的。
但是有法和法性不是同时存在的。在我们的思想当中，有法和法性应该同时存在，你看我、你看这个色法，既有它的显现，又有它的空性，同时存在。其实来讲，如果是有法和法性，《辩法法性论》里的方法来讲，有法和法性是一个显现一个隐没，它不可能同时存在。你看到法性了吗？没有看到法性。所以它有法显现的时候，法性是隐没的。法性显现的时候，有法是隐没的。有法显现的时候法性隐没的时候，这个是凡夫位。
对我们来讲，法性是隐没的，我们看不到。就是说法性显现有法隐没是圣者，根本慧定的时候，或者是佛。他的法性显现了，就是现前法性，他自己的智慧当中已经亲证法性了，对他来讲法性已完全现量安住。他如果安住在法性当中的时候，有法是隐没的。不会同时看到有法和法性两个法，同时存在的情况是没有的。
所以说，要不然是有法存在，我们现在就是有法存在的阶段，凡夫人是有法存在的阶段，只不过我们通过佛的教言，通过这个有法，在我们的思想当中浮现了一个它有法性的概念而已，在我们面前真实显现的是有法，眼睛看到的、耳朵听到的都是都是有法的自性，世俗显现的自性。空性的这部分是隐没的，对我们来讲它虽然有，但是在你的境界当中根本浮现不出来，如果这个空性在你的相续当中浮现出来了，你已经安住了，那你的执著就没有了。
现观 第46课 90-105分钟
凡夫人是有法存在的阶段，只不过呢我们通过佛的教言通过这个有法在我们的思想当中浮现了一个它有法性的这个概念而已，啊概念而已是这样的，在我们面前真实显现的是有法，眼睛看到的然后是耳朵听到的这些都是有法的自性，世俗显现的自性，空性这部分是隐没的，对我们来讲它虽然有但是在你的境界当中根本浮现不出来，如果这个空性在你相续当中浮现出来了真你去安住了那你的这个执著就没有了，这个有法的显现它就会隐没是这样的，显现你就安住它的空性当中你会成圣者，所以对我们来讲呢现在是处于有法阶段，虽然法性呢它肯定是不离开这个有法的，有法和法性之间为什么不可以说是他体的呢，因为就是说刚刚我们讲的一样，就是说它不会是别别的他体同时存在的，还有一个就是说所谓有法和法性的关系呢它就是说是这个怎么说呢就是说是这个在一个法上面假立的吧，就我们在打比喻的时候经常用绳蛇比喻，绳子和蛇作比喻，就是说我们把这个绳子看成蛇，啊没看清楚就把这个花绳看成一条蛇，在我们面前呢我们不知道它是绳子的时候我们看到的是一条蛇虽然是错的但是是一条蛇，这个就叫做有法，法性是什么呢法性就是绳子，真实的东西，就真实它其实是一条绳子，那么我们就分析的时候呢就是说我们不能说绳子就是蛇，因为绳子有绳子的法相，蛇有蛇的法相是这样，所以不是一体的，它不能说是一体的。也不能说是他体的，为什么不能说是他体的呢，因为离开了绳子之外没有蛇了，离开了蛇之外的绳子在哪里，也没有，它就是把这个绳子看错了看成了蛇了，所以说呢就是说从这个方面来讲的时候呢，它其实来讲的话也不是别别的他体，他不是别别他体，它一个就是它的法性而已，绳子就是它的一种法性，然后好你没看清楚没认知之后它就显现成了蛇的自性，你看到蛇的时候呢它其实呢就是说也没离开绳子的本体，所以它不可能是他体的是这样的，也就是说当蛇显现的时候绳子是隐没的，看不到，当你看绳子的时候蛇可能没有了那绝对是这样的，所以说有法和法性就是这样一个关系，凡夫人就是现在我们是在借助有法修法性，啊所以在我们思想当中好像似乎是有法和法性可以同时存在，这个只是概念里面同时存在，实际情况当中呢就是说我们现在浮现有法的时候，在我们凡夫面前有法浮现的时候，法性是隐没的，什么时候你相续当中法性现前的时候，就是那个刹那就是你成圣者的阶段，那一刹那就是你成圣者的刹那是这样的，所以现在我们要知道这一切的有法呢就是蛇，啊一切有法就是蛇它的本体是假立的，它的本体就是绳子的本体是这样的，所以说现在我们所有的这个五蕴的本体就是法性，就是真如，就这里面讲的真如，当然《辩法法性论》当中它是通过这个接近三转法轮的思想说这个是非一非异的关系啊，那么如果是从般若经的体系来看的时候你，如果从中观的思想看的时候呢这个真如和这个五蕴一本体异反体是这样，它安立一本体异反体，一个本体的两个侧面是这样的，那么就是说比如说一朵花，一朵花它是一本体嘛，一个本体的两个侧面，两个侧面就是说显现世俗的侧面，它的空呢是它是胜义侧面，这个叫一本体异反体的关系是这样的，那么不管怎么样呢对于这个一本体异反体的关系不了知或者对于非一非异的这个有法法性的关系不了知，啊或者实相现相的关系不了知，像这样的话就是说这个是一个愚昧，那我们现在学习佛法呢，首先要对基要了知，那么对基的认知前面使我们说的时候这个叫做正见，啊你知道了这个是现空无二的，首先了知，再去修这个现空无二，最后就会证悟这个现空无二是这样的，所以如果对这个基的本性愚昧无知呢像这样的话就是属于这样一种这个对于这种假立的补特伽罗啊这种分别呢就可以就是说是通过修行的方式来灭掉。然后第二个科判呢是于道愚昧不知之所依补特伽罗分别，那么对于这个道愚昧不知这个就是
卯二、于道愚昧不知之所依补特伽罗分别：
不等及苦等。
啊不等及苦等呢就是道方面的两个侧面，啊两个侧面是这样的，一个是不等还有一个是苦等，苦等就是讲这个苦谛等，就是其实就是苦谛等就是四谛的自性，对于的四谛的本体愚昧不知，因为四谛它也是和修道有关的，还有这个 不等，这个不等就是无与伦比的意思，这个不等是无与伦比，那么和什么无与伦比呢，就真正的一种大乘的道啊真正修般若之道大乘的道，它绝对不和就是说是魔的行境，世间道的行境，外道的行境相等，所以他绝对是无与伦比的般若之道，那么对于这个无与伦比的般若之道愚昧无知，谁愚昧无知呢就是这个假立的补特伽罗，那么有一个假立的补特伽罗他对这个无与伦比的道愚昧无知是这样的，所以这种分别念呢也是必须要断除的，但有的时候我们在讲这个的时候呢就附带讲了一些对现在我们这个阶段有关的内容上师也是这样讲的，其实真正按照《现观庄严论》它自己的本意来讲，这个地方根本不需要讲那么多是这样，它就是讲这个道位的时候就是说修道顶加行的时候 他的一种他对就是说这些地方怎么安立就可以了啊这样的，那么就是说什么是无与伦比之道呢，因为般若波罗蜜多就是无与伦比之道，它完完全全地可以相应于万法的实相来进行修行，它的这个就是说相应于万法的实相来修行的道呢是无与伦比之道，除了这个之外呢比如外道的修法啊还有魔道啊等等，都是在有分别，都是在就是说这种迷惑的一种状态当中去就是说去行事啊或者是 去修它们自己的一种道是这样的，所以这些其他的道呢怎么修呢，有的时候就是说是比如有些这个外道他行持的是邪道，不但没有丝毫的世间利益，甚至于越修呢堕地狱的时间堕恶趣的时间越长，有些外道呢修的是一种世间的十善业道，他自己虽然不会去造那些堕恶趣的业，但是他所修的道呢只相应于人天善趣这个也有是这样的，其他慈善行善啊这些也有，但这些呢也不能够出轮回，没办法让自己彻底解脱，所以说和这个比较起来的话那么就是说佛法当中的这个甚深的般若，他因为寂灭了所有的一种流转的根本的缘故，就像我们去年学这个《释量论》吧，学《释量论》在学这些这个就是说这些怎么样修行成佛的次第还有怎么样安立量士夫的次第的过程当中，其实也是再再地提到了，就是说真正的佛法他的那个无我呢才是真正的找到了所有众生流转的最原始的根源，啊最原始的根源就是这个无明把无我执为我，所有的这些过患都是从这儿来的，但是其他的这些呢就是世间人他的息苦之道还有外道的息苦之道，他的这个深度根本没有那么多是这样，没有那么多的缘故呢，就是说他虽然通过他自己的方法，熄灭了一些这个痛苦的因，但是他没办法深入到更深层次的痛苦的因当中去熄灭，所以是没办法就完全熄灭，而就是说佛法的一种般若呢它是直接地找到了一种最原始的病灶，然后就通过无我空性的这个最殊胜的一种这个修治之道呢可以泯灭掉这个轮回的根本， 然后最后就可以彻底地灭除轮回是这样的，所以它就安立为无与伦比啊，啊所以这个方面来讲的话就是说这个就是说在《释量论》当中它有把为什么就是说佛法当中是它不共于其他的一种这个修行方式不共于世间道的一种很多真实的推理它的原因是什么，就讲得非常的清楚，一步一步推得很清楚，并不是说反正就是这样讲佛这样讲，你 不要怎么样你不能质疑，也不能分析没有什么可分析的你相信就可以了， 在这里面是没有的，它就把每一个为什么是这样的一种这个根据啊步骤一步一步地完全推理出来是这样的，所以说这个叫做无与伦比，这个无与伦比就不是说随随便便讲的，这个无等不等也不是随随便便讲的，这个绝对不和其他的道相等的这个是真实的超胜轮回，超胜一切外道的一种殊胜的法义是这样的，所以说如果我们想要不被这些邪魔外道所蒙蔽啊我们想要就是说在修道过程当中完全地通过殊胜的一种佛陀智慧来指引的话，那只有一个方法那就是闻思修行，啊只有闻思修行才能够真实地找到这个而且找到之后呢不会重新地就是说又迷惑了， 因为就是说为什么这样讲呢，因为有些时候呢就从来没有找到过，他凭自己的感觉，或者凭着其他的一些也不在道上的修行的人他们自己的所谓经验在指引的话，他也从来没有找到过正道，有些呢就是学习佛法一段时间，大概明了一些修道的原理，但是不继续学了，停止了，停止之后呢他那个外在的一些迷雾啊内在的烦恼又生起来了，又看不到路了又看不到道了，这个道呢就对他来讲可能就对我们来讲也是一样的，时隐时现，时隐时现这样的，时隐时现的话就是说你必须要坚持地去啊坚持去做很谨慎地走才能够就是说不偏离正道，然后如果我们停滞了之后呢那么这个很容易迷失重新又迷失了， 因此说呢不断地闻思修行呢就长时间地闻思修行，这个是非常非常有必要性的，否则呢有的时候我们自己觉得可以了， 其实来讲的话真的还不够，因为内心当中还有很多很多的疑惑，或者我们的正见定解还远远没有到达稳固的那个阶段，其实还要非常非常不稳固，所以这个时候如果停滞闻思修的话，就非常容易重新迷惑，重新迷失是这样的，是这样一种情况非常非常容易出现的，必须要把这种这个对正道的修行啊它的一种这个根基呢打得特别牢固，对于正道了义的佛法无我空性之道的这个种子这个习气啊就是说是种得特别的多种得特别的深，这样的话就今生当中自己会通过这个非常强烈的习气呢就是说是坚持修行，然后呢在后一世也通过这么强大的习气呢后一世很快就会接上这个因缘，如果就是说没有的话呢就是说可能这辈子就会断， 或者即便是这辈子不断的话，但是下辈子可能也会断，因为它这个今生和后世之间 的正法的联系并不强大，你自己的现在所种的因的习气还没强大到能够在下一世自动连接你的这个修道，还不行，所以说我们时时刻刻都没有一个要说要懈怠的时候，一直要精进是这样的。所以像这样的话这个叫无与伦比嘛，它就是说真实来讲的话，对佛弟子来讲的话，也是要认真去修行。然后第二个呢就是苦等，苦等呢就是这个了达这个道的自性啊就是说对于道的自性的这种本体呢就是说是这个比如说四谛愚昧无知，啊像这样的话愚昧无知的所依补特伽罗分别为假有，那么这个四谛呢再再我们以前讲过了， 佛法当中呢就是说是这个轮回和解脱都是以四谛来讲的，《释量论》当中把佛陀安立为遍智的最根本的根据就是佛陀讲四谛，佛陀讲到了众生流转的因果和讲到了这个解脱的因果，就主要凭这一点，就把佛陀安立为遍知一切是这样的，所以说这个四谛呢我们就知道从小乘共同乘到密宗之间呢其实都没有离开四谛的这个精神，都没有离开四谛精神是这样的，那么就是说苦谛、集谛呢我们也就知道这个是属于这样一种这个流转轮回的因和果，然后呢就是说道谛和灭谛是属于这个解脱的因和果，那么就是说我们必须要很清楚，非常非常清楚这个时候呢才可以修道，对道进行修持，那么上师讲记当中讲了，这个四谛也分了现相和实相两种，实相当中的话就是说是不存在，四谛都不存在，为什么在实相当中在胜义当中这个四谛不存在，因为就是说要安立四谛的话首先要安立这个苦谛和集谛是这样的，那么因为如果是实相当中呢在般若经当中讲，已经照见五蕴皆空了， 了知五蕴的本体是空性的，而安立到啊安立这个苦谛和集谛的根本你肯定是安立在五蕴上面，你不可能安立在其他地方是这样的，就是说《释量论》里面也讲了啊，所谓的苦谛是流转蕴嘛，流转的五蕴这个叫苦谛，就这个五蕴不断地流转这个叫苦谛，所以说如果就是说五蕴皆空了那谁在流转呢，没有流转了， 然后集谛是什么呢，集谛就是种种的烦恼和业，种种的烦恼和业安立在什么地方，它绝对不可能安立在这个月球上面或者说山河大地上面，它肯定是安立在你的心上面的，就你的心所啊这些在造业嘛，尤其是在这个尤其在五蕴当中的这个行蕴，行蕴就是说行蕴它的法相就是行为能造作，能够造作这个就是行蕴，就心所法它能够造作造作各种各样的业的能够起心动念造业的那个就行蕴的力量特别强大， 思心所作为代表这样一种这个行蕴，所以这些全都是在五蕴上安立的，啊是五蕴上安立，所以说呢如果五蕴皆空了，没有这个五蕴，那么你的集谛从哪里安立谁在造业，没有，然后就流转五蕴谁在流转没有是这样，那么如果是五蕴皆空，没有集谛，没有集谛没有苦谛的话，那么又怎么样来的灭谛呢，因为有了这个苦谛的流转蕴，最后这样做五蕴不再流转，灭了，那么就安立灭谛嘛，所以说如果没有流转的蕴那就没有灭谛了， 如果没有集谛，那么集谛的话，它是因为有集才有道谛，因为道谛是对治集谛，那么如果集谛没有了你道谛对治什么，道谛也没有了，所以说像这样讲的话胜义当中是没有四谛的，本体当中没有四谛，这个也是为什么我们讲一方面要修四谛，同时要对四谛不执著的原因，因为他的本体来讲胜义上就没有四谛的存在，而且你只有这样修才能够把四谛修圆满，然后在现相当中呢，四谛是存在的，现相当中比如说我们现在就在现相凡夫都是处在现相当中，
《现观庄严论》第四十六课（105分至最后）
——智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
在现相当中四谛是存在的，比如现在我们就在现相，凡夫的现相当中。现在当中现在我们是苦谛，当然是流转了，流转的话从前世到今世，今世到后世，包括从去年流转到今年，从今天上午流转到今天下午，从前一刹那流转到现在的一刹那。这个就是五蕴的流转，这个就是苦谛，这个肯定有的。
然后集谛也是有的，如果你在听课的时候，如果没有听课，或者今天没有学习的话，你可能也许在做其他事情，在造业。这个就是在滋生我执，然后再生起贪嗔痴，这个就是集谛嘛。所以说在名言谛当中有苦谛，有集谛。那么也有灭谛，当你通过修道把这个集谛灭掉之后，那么五蕴不流转了，灭谛就现前了。所以在名言谛当中四谛是有的，如果对这个不了解，对实相当中没有四谛不了解，对于现相当中有四谛，四谛的分别，四谛的安立也是不了解，如果都是不了解的话，那么当然这种补特伽罗，就是对于道的自性，这个所缘境的四谛愚昧不知的假立的补特伽罗，把这种补特伽罗分别为假有，这个就是属于一种要断除的分别念。
卯三、于果愚昧不知之所依补特伽罗分别：
诸烦恼自性，及无二愚蒙。
诸烦恼自性，这个就是在果位上安立的第一种分别。就是说他对于这个假立的补特伽罗，他对于果上面客尘等的清净他不知道，究竟来讲就是在果位上面这个所断的客尘烦恼他肯定是要断的，但是这个所断的客尘烦恼的自性也是本来清净的，自性本来清净的，这个方面来讲必须要了解的，如果对于这个不了解就不行。因为我们说客尘的断除有两种，一个是离垢清净，离垢清净就是通过修道把这些我执啊，还有这些烦恼障、所知障等等，逐渐逐渐的断除，最后到佛位的时候就离垢清净了。还有一种自性是自性清净，自性清净就是所谓的烦恼的本体是清净的，但对这个不了解，对于果位方面，对于所断的客尘本来就是自性清净的愚昧不知。
本来清净还需要断除吗？本来它自性是清净的，但是如果你没有生起对治的话，它还是会延续。为什么？因为它的因缘具足的缘故，它的自性的确是清净的，怎么观察他的烦恼的自性是清净的，但是他在名言谛当中如果你不断除，让这个客尘生起因缘，他还会延续，让他生起的因缘是什么？就是我执，就是实执就是二取。二取一旦存在，二取的因存在，二取的果那肯定就会存在，客尘就会不断的延续。但是不管怎么样它的本体是清净，胜义当中本体是清净的。
所以在佛经里面就讲了，大恩上师在讲记里面讲烦恼即菩提，烦恼即菩提就是讲这个意思。当然这个烦恼即菩提可以从两个方面解释，一个从二转法轮的所诠义解释，二转法轮的所诠义，烦恼就是空性的，所谓的菩提就是它的本体自性空，不管怎么样你所产生的所有的烦恼，如果你掌握了空性的修法，为什么有的时候说，只要你掌握了空性的修法的利器，这个智慧宝剑一旦相续当中有了，其实你不再需要怕这个分别念了，不需要再去怕烦恼了，为什么呢？因为你只要生起一个烦恼，你就观察你知道这个烦恼的自性是空性的，你安住它的本体空就修了一次空性，生一次烦恼你就修一次空性。
没什么可怕的，烦恼的本性不存在，它是虚妄分别的，所以只要生起来你就观它的本性，安住它的本性是空性的，再生起你又安住，我看你有多少个，像这样反正这个时候来讲的话，真正来讲你的相续当中有这么深层次的智慧的时候，就不会像以前那样。以前在不学习佛法之前不怕烦恼，这个无所谓，烦不烦恼无所谓。开始修佛法的时候，开始怕烦恼了，非常怕烦恼，千万不要生烦恼啊，然后生了烦恼之后，在佛面前磕头啊、痛哭啊，忏悔啊，完了完了我要堕恶趣了，怎么怎么样。
然后第三个阶段的时候，掌握了空性之后又不怕了，因为你知道对治的方法了，你知道烦恼的本性空，而且你知道怎么样应对它，不要再去压它了，不需要去压它，也不要恐怖它，就是你生起来了我就观你的本性，我安住你的本性就是空性，又生起来我又安住你的本性是空性，你来多少我就安住多少，我根本不用怕，以不变应万变。这样的话是最殊胜的方法，最殊胜的方法就是这样一种方式，所以说现在如果我们真正通过自己的努力精进，相续当中有了这个空性的智慧的话，不用怕分别念是第一个，第二个也不用怕烦恼，的确是可以不怕的。
当然如果你不安住空性的时候，可能会很怕，因为的的确确来讲的话也不是说无因果者，你是信仰因果的，信仰因果烦恼有烦恼的作用，但是现在为什么说不怕呢？我可以把它转为道用，我可以把这个烦恼，第一个这样观察之后它不会再延续了，第二个就是说我不是把烦恼抛弃了，我直接把烦恼的本性修了一次空性，修了一次相应于烦恼的本体，他就做了一次最甚深的观修。这个就是第一个从二转法轮侧面讲，就是说烦恼即菩提。
还有第二个就是相应于三转法轮，或是说密乘的一种观察的方式。大恩上师讲记里面讲，它就是五智，它就是智慧的本体，不单单就是空性的本体，而且它还是智慧的自性，这个就是他的如来藏，三转法轮《宝性论》里面讲的如来藏的观点要了解。密宗就讲的更细致了，怎么样是五智啊，讲的更细致，以后如果大家进了密法班，学了《大幻化网》啊，学了这些会非常的清楚，但是如果我们有中观的基础，如果有《宝性论》的这个基础，再去学的时候就可以很快掌握它的精髓。如果你没有前面的这些基础的话，虽然这个词句在耳边在过，这个词句讲贪欲为什么是妙观察智啊，为什么是这样的，虽然这个词句不断在过，但就在你心里面留不下这个概念，真正像浮云一样就飘走了，该留下的一点也留不下，听了之后没有留下任何的东西。
所以如果你现在对于空性啊，对这些应成派的观点，对于二转法轮当中烦恼即菩提理解成空性，《宝性论》里面讲烦恼的自性是如来藏，如果对这些显宗的法要他有一定的了解，或者前面我们讲的有法和法性，《辨法法性论》里面讲有法和法性等等，把显宗的这些如果有一定的定解的话，学密宗一定会很快的生起很殊胜的信心和定解，真的就会发现密宗就是一个大宝藏，完完全全不共的殊胜的地方就完全会通达。
因为密宗是在显宗精华的基础上面最精华的地方，最精华的修行的方法，为什么叫密宗一生成佛，也不是白说的，白取这个名字，只是喊一个口号而已，他绝对不是骗人的，他是最了义的观点。所以把最了义的观点，再配最殊胜的方便来使用，他就可以很快调伏，很深的调伏。最关键最关键的就是所谓的烦恼，就是我们的障垢嘛，为什么你不能够成圣者，为什么你不能够成佛，就是因为你的障垢，就是因为你的垢染，你的我执你的无明。
但是这个无明到底是什么？这个里面讲，其实这个无明，这个客尘，它其实就是不存在的，它的本体是空性的，它的本体是清净的，它的烦恼就是菩提的。如果你了解了这个，那就不一样了，你的修行的质量完全不同了，以前烦恼就是烦恼，贪嗔痴就是贪嗔痴，它完完全全实实在在的存在，当然对你来讲五座大山，贪嗔痴三座大山，五毒五座大山，你觉得难以逾越，没办法，感觉就很失望。
但是你现在发现，这个所谓的三座大山、五座大山，就是一个概念而已，它就是一个分别念，它就是纸老虎，如果是这样的话，你的勇气、你的信心、你的智慧都不一样，所以他才这么快可以调伏嘛。因为你的知见，你的正知上升到那么高的高度了，对你来讲不太成问题，因此说对于所断的客尘烦恼自性清净，它这个本体的认知不要愚昧，对我们来讲的话，我们一定要很清楚的生起定解。
如果有这样的定解的时候，后面修密乘的时候，真正的知道，完完全全知道，安住在生圆次第当中啊，完全就了解了。所以说如果有这个见解，假如说这段时间有道友修了幻化网，知道本基无二的见解，如果有了这些见解的话，那么法会开始的时候要修这些上师供啊，要修这个广修的金刚萨埵仪轨，广修的金刚萨埵仪轨很细致，本基无二怎么修，怎么安住，特别特别细致。如果你有见解的时候，很高兴很欢喜，真的就安住在一切障垢都不存在，自己就是佛，这样的境界当中念修，那你下山的时候你就是圣者了，有可能是这样的。
像这样密法的加持力特别大，真的是这样的，因为他的理论、见解特别殊胜，特别高，为什么？就是因为这里面如来藏的观点佛性是自成的，他的障垢是本来没有的，如果你安住在这样的见解当中，高度起的特别高的，你看这样去修再赋予他特别殊胜的加持和修法的话，的确很快，真的是这样的。所以说烦恼即是空性，烦恼即是菩提，这个来讲的话如果对治愚昧无知，像这样这个补特伽罗对这个愚昧无知是假有的，这个是需要断除的。
然后无二愚蒙，这个愚蒙是总说的，无二是什么呢？前面不是所断的嘛，本性是清净的，但是他显现上面还是有客尘要断除，首先客尘要断除，能够对治的智慧是无有能取、所取，他的客尘的组成部分是什么？他的客尘组成部分无外乎就是二取，就是能取、所取，所有的客尘的本体就是二取。而能对治的是什么呢？就是无二取。所以你能够了知空性的时候，这个空性第一个就是了知了实相，第二个空性本身也是断除障碍的方法。就是一个本体，既是作为他的本体的了知，见解的了知，又是作为障垢的对治。
所以你看这里面讲的话，能够对治的智慧就是无有所取和能取，没有二取的，这个无二取是什么？在显宗当中，在中观当中叫做法空，叫做法无我，中观应成派所讲的就是这个法无我的观点，在密宗当中这个叫大平等见。所以这个本来就是二取，能取、所取本来就不存在的，所以这个智慧，能够了知一切万法的本体是无二取，它就是法无我。这个法无我既是本性又是对治障垢的利器，所以说你一旦掌握这个之后呢，相应这个本性的同时也断除了障垢，断障的同时也相应了本性，它就是殊胜的修法的自性。所以说我们要了知甚深的这些了义的教法，我们说这个殊胜的大论典，这个了义的教法，的的确确有它非常殊胜的地方。
愚蒙，就是总说，前面所有的九种分别都叫愚蒙，共九种，对于道啊、对于基啊，或者对于遍智，他的所断障，对于基智的所断障，对于道智的所断障，愚蒙。对于基位当中的这些诤议啊，有法和法性一体、他体啊，还有对于这些不等、苦等，等等。反正对这些愚蒙，这些分别，没有相应的自性，这些都要断掉。
子三、摄义：
为最后分别。
这个就是所有的四种分别当中最后的分别念，这个已经讲完了，最后抉择分别念学完了。
辛三、宣说如是断证圆满之功德：
顶加行的本体止观也讲完了，然后他的一种所断的俱生分别念讲完了，然后就是讲如是断证圆满的功德。修圆满之后，他的功德是什么呢？
如诸病痊愈，常时获安慰，
恒修众生乐，一切胜功德，
任运而依附，胜果所庄严，
上品位菩萨，如众流归海。
如诸病痊愈，如果断证圆满之后，就是打比喻讲，就好像在世间当中的一切病痊愈了，而且这个里面比喻当中说，在世间当中有些病你生了之后，病了之后，如果一旦痊愈了，一辈子都不会发的这个病。大家都知道天花，天花病只要发了一次之后不会犯，还有麻疹，麻疹只要你出过一次以后再不会出了，无论如何再不会出了。这种病一旦好了之后，你这辈子当中完全不用担心了，完全不用担心会复发。但是现在有接种疫苗，以前没有，以前古代只要你发了之后，肯定以后不会再发了。
所以断证圆满就类似于这种，这个病一旦痊愈了之后，你绝对不会再复发的，所以通过断证的功德，如果你把这些分别念，把这些障垢，把这些执著断掉之后，绝对不用担心再复发。你会不会担心我现在这么精进的投入修，哪一天不注意一觉醒来又变成凡夫了，这样是不可能的事情。只要你成了圣者之后，你永远不会再退回来。而且是断证圆满了，成佛了之后更加不会退转了，所以这个叫常时获安慰，肯定是常时获安慰的。当然这里面主要所讲的还是顶加行，顶加行圆满他就会成佛。
恒修众生乐，一切胜功德，他会恒时的修持二利，众生是他利，一切胜功德是自利。作为一个发了菩提心的修习顶加行的菩萨来讲，他在修持菩萨道的过程当中不可能不去做众生的利乐，所以他就恒时的去修持众生的利乐方法，做布施啊等等，给众生讲法啊，加持啊，或者说引导啊，做很多很多给众生带来利乐的事情。这个过程当中菩萨也会不断的修持成佛的一些因，就是智慧资粮和福德资粮，这些方面都会不断的修持，所以一切胜功德是自利方面讲的。
任运而依附，胜果所庄严，上品位菩萨。那么什么是任运而依附，胜果所庄严，上品位菩萨呢？这个里面主要是上品位菩萨，这个上品位的菩萨是圣果所庄严的，那么什么圣果庄严呢？任运而依附，就是说所有的殊胜的果所庄严的上品位菩萨。上品位就是说整个修道，针对一地来讲二地是上品位，针对二地来讲三地是上品位，所以说他是地地上进的菩萨，所有下面下面的功德都会通过增上具足，增上圆满的方式而依附在上品位的菩萨相续当中。
在上师讲记当中讲，凡夫的功德，小乘道的功德，还有加行道的这些功德，在这些上上地的修道位的菩萨的相续当中具不具备？肯定具备的。那么怎么具备呢？我们说修道位的菩萨还有凡夫的功德吗？当然和凡夫一模一样的状态是没有的，但是凡夫位的功德他在圣者位是以增上的方式，以圆满的方式而具足的。比如说我们现在是凡夫嘛，我现在对于空性有一定的认知，那么这种凡夫位对空性的认知，可能这种状态的功德在圣者位是没有的，但是我对空性认知的这一分功德，是通过增上具足的方式，是通过证悟的见解的方式而具备的，他是从增上圆满的方式具备的。
小乘道的功德呢，小乘不是已经证悟了人无我空性嘛，断除了烦恼障，他这种功德也是在上上位的菩萨以增上的方式而具备的。三地菩萨通过走增上圆满的方式具备二地以下的所有的声闻、缘觉、凡夫、外道，所有的功德都具备，四地菩萨具备三地以下的所有的功德，乃至于佛具备十地以下的所有的功德以增上圆满的方式具备在佛的相续中。
所以我们可以说菩萨的功德佛没有，因为他那种状态肯定没有，不可能有，但是也可以说有，因为他是通过增上圆满的方式而具备的，这个方面肯定是有的，所以说任运而依附，就是通过他的修法，因为他的修法越来越任运的，修法越来越任运的原因，他的菩提心越来越任运，尤其是他对于空性的证悟，对般若的证悟越来越深，所以他自己越来越任运。不任运的原因是什么？不任运的原因就是实执，现在我们不任运就是因为我们的实执分别念把你固定在这儿了，我们还觉得我们的实执很好，其实来讲什么样的不任运都是因为我们的实执分别念，把你固定在这方面，牢牢固定在这儿。
所以他的实执分别念越少他就越轻松，他通过修行的时候，他的这些分别念、这些实执、障碍，通过修空性越来越少，他就越来越任运越来越任运，就完全没有束缚，这个才可以安立任运。佛陀的功德为什么他的利他是任运自成的呢？八地菩萨为什么能够任运成佛呢？就是因为他的无分别智慧自在，圆满证悟了空性的原因。现在我们自己凡夫人，做什么都不任运，这个就是因为我们自己的二我执，我们自己种种的分别念的执著，现在我们修空性是放松这个执著的一种，让自己越来越任运的一种殊胜的手段，现在我们正在学修的过程当中，正在学习怎么样放松，然后学完之后去修。
如众流归海，就好像很多很多小河流最后流入到大海中一样，所以说这些凡夫是一个支流，小乘的功德，大乘资粮道的功德，加行道的功德，这些都是属于支流，全部汇入到修道菩萨的相续当中去，所以这些功德都是圆满的方式具备的，他的相续当中具备所有下下这些，都是具备他们的功德的。这个就讲完了第六个顶加行。
下面讲第七个顶加行，科判是第四个，无间顶加行是属于整个顶加行八法当中的第七个，科判是第四个。
庚四（无间顶加行）分三：一、宣说本体止观双运等持；二、广说彼特点之分类；三、遣诤。
遗诤是最后一个，第八个法了。
辛一（宣说本体止观双运等持）分二：一、因福德无量无间道之自性；二、本体止观双运究竟之智慧。
壬一、因福德无量无间道之自性：
他的因是什么？他的因就是广大的福德，修持很多很多福德，这个福德是作为无间顶加行的因。
安立三千生，声闻麟喻德，
及离生菩萨，众善为譬喻，
经以无量福，明佛无间道。
这个佛的无间道，这个无间道就是十地末尾，有些地方用金刚喻定来讲，或者这个地方金刚喻定也可以叫做无间三摩地。因为金刚喻定他在学道位是最坚固的智慧了，他可以摧毁最细的障碍，所以说这个状态就是无间三摩地。为什么叫做无间三摩地呢？因为他离佛中间就没有间隔了，他这个位置一过就成佛了，所以叫做无间三摩地。当然这个三摩地是止观双运的一种三摩地，他是用福德来进行安立的，就是说无间道的自性。
安立三千生，三千生就是三千大千世界的众生，三千大千世界前面我们已经讲过了，把三千大千世界的众生部分安立在声闻道，然后缘觉道。比如说声闻果位，声闻罗汉果位，然后把他安立在缘觉的麟喻道的功德无学果位。然后离生菩萨，离生菩萨就是初地菩萨，初地菩萨叫离生，因为他从这儿开始就离开了生死了。灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽，在《入中论》中第一品当中讲了，灭彼一切恶趣道，初地菩萨灭彼一切，所有的恶趣灭掉了，然后此异生地，异生地就是凡夫地，此异生地悉永尽，就是说明他不会在生死当中流转了，他是圣者位了。所以这个叫做离生菩萨，离开了生死，离开了轮回。
把所有三千大千世界的众生都安立在声闻罗汉，或者说缘觉罗汉和初地菩萨果位，这个功德非常大。依靠这个善根为比喻，他们都是安住在这个果位当中，他们的相续当中具备了无量无比的善根功德，依靠这个善根为比喻，经以无量福，佛经当中以无量的福德，就是这种福德明佛无间道，说明要获得佛果的无间道的他自己殊胜的自性，福德的自性，通过福德的因的自性，非常非常圆满。
所以也只有这么大的福德才可以帮助他马上成佛，当然十地菩萨无间道的功德和佛的功德来讲有的时候差距还是很大的，这些方面来讲在《宝性论》当中也会讲到十地菩萨和佛之间的差别。十地菩萨和佛之间的差别，我们觉得好像就一步之遥了，就一点点了，在门口一推门进来就行了，这就是佛地，他们的功德相差很小。《宝性论》里面讲的是什么？是牛蹄水和大海水的差别，十地菩萨的功德像牛蹄水，就是牛踩了一个脚印，里面装满了水，和大海水，？。这个是十地菩萨的福德功德，是这样比较的。
所以他经过这个之后还有更加殊胜圆满的功德需要获得，就是这种无间道的自性，这里面所讲的依靠这个为比喻安立佛果的因的福德，无间道的一种自性。
壬二、本体止观双运究竟之智慧：
本体是止观双运，前面只是从福德方面来讲，那么这个是从止观双运方面讲的。就是说智慧资粮，前面可以理解成福德资粮，这个安立成智慧资粮。
无间三摩地，证一切相智。
为什么是智慧资粮呢？因为在《入中论》当中讲，六度当中，第一度、第二度、第三度都是属于福德资粮，然后第五度、第六度是属于智慧资粮，第五度是禅定，第六度是智慧，然后精进是二者的助伴，所以说止观，寂止和胜观这二者安立为智慧资粮也可以这样理解。
无间三摩地，证一切相智，无间三摩地，一个是所依止的，所依寂止的自性，他所依的本体是寂止，然后他的能依是属于胜观，这个胜观之后是非常圆满的，通过八地菩萨的分别智慧自在，九地到十地，十地末尾，他那个胜观空性的智慧已经非常圆满，他的一种禅定也是通过长时间的学习，也是非常非常纯熟圆满的阶段，所以他这个无间三摩地是证一切相智，他的寂止和胜观是完全无二，完全双运的。就是他这种出生的禅定当中，圆满具备了最殊胜空性的胜观，他的胜观的体性当中也完全不离开，一刹那也不离开禅定的自性，这个就叫做无间三摩地。
证一切相智，他自己的智慧的本体，智慧资粮的本体，止观双运到近乎圆满的状态。
辛二（广说彼特点之分类）分三：一、宣说所缘之特点——无戏平等之真如；二、宣说增上缘之特点——寂止正念相续之等持；三、宣说行相之特点——息灭相执之胜观智慧。
壬一、宣说所缘之特点——无戏平等之真如：
这个是属于他的所依的特点，他安立为无戏论平等之真如。
无性为所缘。
无性为所缘，就是把无间三摩地，他自己所安立，所缘的特点，完全离开一切戏论的大平等性，无我真如，这个真如已经非常纯熟了，其实来讲的话，现在我们开始学习，在加行道的时候开始真正的相应，有感觉，见道的时候是证悟，亲证。然后修道的时候不断的串习，到十地末尾的时候这种无我的空性，最圆满的大无我空性就非常非常纯熟，这个就是属于他自己的所依，他安住在这样一种最殊胜的无依，就是说他这个无我当中最殊胜的大平等的自性当中，就安住在万法无自性，这个作为所缘。
所缘对我们来讲一种名词而已，真正来讲是不是有一个没有的东西作为所缘境呢？这个是绝对没有的，所以说他的一种所缘观待我们容易理解的方式说，这个是他的所缘。
壬二、宣说增上缘之特点——寂止正念相续之等持：
正念为增上。
这个属于增上缘，要成佛他还有一个正念，就是他的增上缘。这个正念和现在我们的正念差距也很大，虽然都叫正念，我们现在的正念是努力 的刻意的去生起，而且必须要非常紧张的保护这个正念，否则一下子不注意就跑掉了。那么十地末尾的无间三摩地的正念完全是任运的，根本不需要去护持，不需要专门去护持。八地以后没有执著相，根本不需要护持。他这种正念是通过非常任运的方式，作为进入到佛果之前的一个增上缘，他这个正念当中包含了一种体性，完全是所有的对于光明自性，就是所有的智慧啊，还有很多功德法都是属于正念，完全不会忘失，一点点都不会忘失，完全是具备了所有的善法的功德，这种无念无散的一种瑜伽的正念。这个是十地末尾的一种正念的特点，和我们现在的正念是不一样的，名字是一样，但是本体不一样。
壬三、宣说行相之特点——息灭相执之胜观智慧：
寂静为行相。
这个就是属于行相，行相是属于他自己心面前的相，这个叫行相。所以就是说息灭相执的胜观智慧，这个无间三摩地他自己的一种胜观智慧是寂静为行相。寂静为行相是什么呢？就是说他的胜观是最极圆满的智慧，已经寂灭了所有的所缘、执著，然后一切的相状，最细的相状和他的种子，还有戏论的这些执著都没有了。但是这些比较粗大的这些是在八地的时候，无分别智慧自在的时候就没有了，但是还有一些最细的那些，比如说一些种子的习气啊，一些最细的一种习气执著，在金刚喻定当中完全断掉，所以这个就是在有学道当中最圆满的智慧，就是这个。
就好像在凡夫位当中最圆满的是圣法位的智慧，在有学道当中最圆满的智慧就是无间顶加行，这样一种无间三摩地，金刚喻定的智慧。因为他已经到达了学道的圆满了，到佛地就是完全丝毫没有障碍了，最细的执著，最微细的执著这个时候一刹那之间断尽，断尽的同时就现前佛地，完全现证大菩提果位。
今天我们就讲到这个地方！