现观庄严论 法师辅导 第39课

现观庄严论 39 1-15 

诸法等净本性法界中

自现圆满三身游舞力

离障本来怙主龙钦巴

祈请无垢光尊常护我

为度化一切众生请大家发殊胜的菩提心

现观庄严论是属于抉择心性的，抉择万法究竟实相的一个殊胜论典，它的所诠义讲的是非常甚深的法界实相，如果我们认证了了知了这个究竟实相，就可以转迷成悟，现在我们这个迷惑的状态，迷惑的这个心性就可以转为觉悟的自性，迷惑它就导致轮回，导致痛苦。觉悟就可以获得解脱，再帮助众生解脱，有关这些轮回的过患，解脱的利益在其他地方也有很多宣说，所以我们在学前面教法的时候，应该对于轮回的过患和解脱的功德，应该有了解。如果对于前面这些了解的很清楚，对于如何能够快速的解脱的方法，当然就应该生起强烈的信心和兴趣。现观庄严论的所诠义般若般罗蜜多，直接的抉择万法的真实性，讲解到了如何去掉迷惑而显真的这样殊胜的修法，所以说我们就应该对于弥勒菩萨，对于弥勒菩萨所造 的这个论典，也应该非常精进的去学修，不但是学习而且去修行。当然这里面讲到的很多是地上菩萨的一些殊胜的断证，对我们来讲，可能还不一定马上通达，但是不相应类似于他修行的方式，我们现在可以通过自己所学的一种状态，也可以相似的修。还可以把这些当成我们要达到的目标。这方面来讲也是很必要的，对于已经生起功德的菩萨们也生起真实的信心，到底我们从哪个方面对菩萨对佛生起信心呢？就如实的了知功德。那么这个如实的了知功德，有些时候就说这个菩萨的庄严相好，唐卡里面画的文殊菩萨观音菩萨他们的庄严，所以对他生信心，或者看到他们的事迹，对他们生信心，这些也是生信心的方法。当然还不是根本上主要生信心的方法。主要生信心的方法，就是他们证悟了什么，他们到底去掉了什么迷惑，他们到底安住在什么状态当中，有什么样殊胜的功德，了知之后，我们就对他全方位的从内到外，到显现到隐藏的这些都能够全方位的了知，这就生起了信心。而且生信心也是我们以后要达到的，我们自己如果修持菩萨道也可以达到这样一种状态，所以我们认真学习有很多方方面面的必要性和这样一种功德。

现观庄严论当中讲了八事七十义，也是现观庄严论主要所诠的内容，八事分了八品来介绍，前面我们学了有关遍智、道智、基智，剩下的还有五个内容，五个内容还有四加行和一个法身果，现在我们学的是四加行。四种加行当中有正等加行，有顶加行，还有渐次加行和刹那加行。这个加行就是修持什么的法，怎么样修持这个法能够获得前面所讲到的三种智慧。这些如果圆满之后一定可以获得法身果，这个法身它到底是什么样一种体性，具有什么样功德在那品当中也会讲的很详细。四加行当中现在我们正讲正等加行，就是对于菩萨所要修行的这些相一个一个的去做深度观修。为什么叫深度观修呢？因为在观修的过程当中，对每一个法都是非常认真的去全方位的反复去观修，一定在相续当中修行到量，逐渐逐渐一个一个修，全部都要内心当中生起体会觉悟，这个就是属于正等加行，真正的进行平等的修行，没有哪一个跳过去不修或者怎么样，这个没有。反正真正平等一个一个去串习，一个一个去观修，所有的这些相都是帮助菩萨相续成熟，或者现前实相的一种殊胜方便，这个也是遍智佛陀在般若经当中的开显的，弥勒菩萨开显出来，让我们一个一个去修，这些就属于正等加行。

正等加行分了十一个方面，有属于加行的行相、加行本身、加行功德、加行的过患，如果没有好好修加行的话，会导致什么要的魔障等、加行的性相，就是加行自己的法相，前面也通过自相，作用相，超胜相等通过这些方面来进行安立、后面讲了加行的随解脱分、随抉择分的一种加行、顺抉择分的加行、讲到了有学不还，就是不退转，从加行道开始有不退转，见道不退转和修道的不退转，这些不退转讲完之后，还要讲属于清净地的这些生死涅槃平等的加行、修行清净刹土的加行、善巧方便的加行，这些次第次第的一种修行，都是属于正等加行。在这十一个内容当中，现在我们学的是属于不退转相。

前面学了加行道不退转相，如果具备这此不退转相，说明他已经处于不退转位，见道的不退转相，现在我们学修道的不退转相。这些修道不退转相的十六种真实不退转相已经讲完了，现在属于一些辩论。这些辩论是针对于大乘的断除增益损减像这样一种法，也讲了对于在胜义谛当中，如果胜义是空性的话，就安立不了断和得。今天我们要讲世俗方面的辩论，前面是从胜义方面的，如果胜义是这样的话，那么就无法获得这些断和得的功德。今天讲从世俗谛当中也有一些辩论。

午二、遣除以世俗刹那法不得遍智之辨诤

就说在世俗谛当中，因为世俗谛本体是刹那性的，那么是刹那性的就没办法获得遍智，胜义当中是空性的，前面我们针对胜义空的缘故安立不了断和得，这个已经做为回答，为了一个的是换一个侧面，不从胜义谛去安立，那么从世俗谛当中作一些辩论。其实我们在学习修行佛法的过程当中，他所针对的一些困惑无外乎就是有关胜义谛的一些内容，没有如实的了知。然后有一些问题提出来之后，弥勒菩萨回答了。还有一些是属于世俗谛方面的问题，当然众生的分别念是层出不穷的，他缘胜义谛的问题也会源源不断的有，缘世俗谛的问题也源源不断的有，这里面主要是从选择性的，或者重点的，或者说契合经义方面的二个问题，一个是胜义谛当中的断和得，第二个的话是世俗谛当中的不得遍智。那么世俗谛不得遍智，他主要是从世俗的刹那法不得遍智的一种方面进行辨诤的。

初心证菩提，非理亦非后，

由灯喻道理，显八深法性。

颂词当中通过他们觉得胜义谛当中是这样一种自性的话，那么在世俗谛当中他也没办法通过修道获得辨智的果位，为什么是这样呢？因为胜义当中是离戏空性的，所有的这个法的世俗谛当中能够超作用的法，都是那种有为法。所有的有为法都是无常的自性，所以这些无常的自性它就属于刹那性，尤其是说在修道的时候，我们说通过修世俗谛当中修道而得到佛果，那么主要是以什么来修道的。身语意当中最主要的主导还是心在修道，所以这里面主要是从心的方面来进行安立，在心上面安立修道，在心上面安立断证，最后在心上面安立觉悟，现见究竟的心性就获得最究竟的觉悟。那么这个心识不可能是不变的，世俗谛当中做为修道主体的这个心，平时我们说修心修心，这样一种所有的佛法都是修心的，不管是在加行当中修出离心，还是说后面修菩萨心，还是修持很多修心的法要，其实都是在心的显现，要不然心的本性等等，在这个上面进行调伏，进行观修，这个也是所有佛法的修行的核心要点。

既然这样的话，那么心它一定是具有刹那性的，如果这个心是刹那性的话，就会有得不到遍智的一种疑问。【初心证菩提，非理亦非后】这是对方的观点，即然通过心来进行修道的，那么其实这个心上面根本安立不了道和果，为什么呢？因为最早的时候，为了得到遍智果，他要发心，比如今天要发心修道，要发心获得大菩提果，他最早的修道这个叫初心，发了心之后，他要不断的去缘自己所发的心的一种目标，不断的去积累能够获得目标的一些资 粮，中间他也通过心去积累资粮，最后就说这个心态最后的修行究竟圆满了，他就会获得觉悟。但是如果不认真分析好象这一切都没有问题，一分析这里面有很大的问题。

这个最大的问题就在于：他们认为这个心识刹那性的。刹那性的意思就是说，这个心生了之后马上就要灭，第二刹那又生起然后又灭了，所有的心识不是说一个完整不断的恒常的连贯性，中间是刹那性的，虽然是刹那性的，那就意味着中间有生灭而且这个生灭很细，这个就是心它自己的本体的状态。那么就分析：这个所谓的证菩提是最初的证呢？还是中间的证呢？还是究竟的最后一个心证呢？还是所有的这些心积聚在一起，一起努力一起证悟呢？当然这里面只讲了三种可能性，一个是初心、一个是末心、一个就是属于积聚。都不合理。

首先是初心证菩提非理，初心证菩提和非理这个是一句，初心证菩提是非理的，不合道理。为什么呢？刚刚想要发心获得佛果，那么什么一种能够让我们获得佛果的这些因缘都没有，或者初发心的时候根本就没有佛果，所以说初心证菩提是非理的。这个我们容易理解，刚开始做准备的时候，刚开始发心成佛的时候，这里面还没开始修，这方面还是一个具有实执具有无明，具有业惑，个有自私自利，具有很多很多烦恼障所知障的完整的一个初心，这个初心怎么可以证菩提呢？所有凡夫的一种违缘或者他的障垢，在初发心上面完整无缺的存在着，所以说初心证菩提是非理的。这个是第一刹那刚开始的时候，初心证菩提是非理的。

亦非后，颂词当中说亦非后，这个亦非后也可以理解成后后的心，从初发心之后第一刹那，第二刹那。。第四刹那的心，这个每个都叫做后后的心，也可以理解成最后的心。那么最后的心可不可以呢？单单是最后的心也不可以，如果没有前前的心，单单是最后的心，仅凭着最后的心也没办法获得大菩提。

现观第39课 15-30分钟

仅凭着最后一个心呢他也没法就是说也没办法获得这个大菩提是这样的，那么就是说是这个中间的心呢我们就是说其实这个呢就是通过初发心经过了中间很多很多刹那的一些积累修行最后呢就是说是后一刹那的时候他就圆满了，比如十地菩萨末尾的这个心，有的一切功德就集聚了，除了所有的障诟，么第二刹那无间就佛，那么是不是这个一刹那的心导致的佛果呢，也不是这样的，因为就是说为什么不是呢，按理说应该是，但关键就说为什么不能是样呢，因为就是说它这个心是刹那生灭的，第一刹那你修完之后呢，比如说在一刹那上面我集聚了一些功德，发了菩提心集聚了功德，那么这个第一个刹那的心它无法安住，它住不了，发了之后呢它就灭了，它本体就不存在了，灭了，灭了之后呢第二刹那生起来的时候呢，他的心啊就是说崭新的一个心识，那么就是说它就是说是这个生起来的心当中呢没有第一刹那的心一种状态，所以说你这样的话就是永远好像都是没办法集聚起资粮的，那么即便这样的话不管你的这个刹那的心延续多久那么最后一个刹那心上面都没办法真正地积累起那个能够证悟的一种因素，所以他就觉得呢就是说是这个如果是刹那生灭的话，刚刚好不容易集聚了，比如说这一刹那我发了一个菩提心，这个刹那我就说是修行了布施啊持戒或者修了空性，在这个心上面修了空性，但是刚刚修了空性之后呢它就灭了， 灭了之后呢就没办法就是说是这个没办法去存在灭掉了，那么能不能够把这些所有的刹那集聚在一起呢，啊这个不能集聚，因为这个是啊所有的一种无常的法啊心识的法都是集聚不到一起，我们不可能把所有的刹那集聚在一起，不要说所有的刹那集聚在一起，即便是这个初中后三个刹那，即便是前后两个刹那，都没办法集聚，那么就是说是因为每一个刹那的心一生起来之后马上就灭，生就是灭嘛是这样的，那么既然这样的话，那么通过什么才能够积累呢，哦我们说就是说佛陀从三无数劫之前发菩提心，然后呢就是说在相续上面积累了很多资粮，最后就是成就了佛果。那么这个呢是在世俗谛当中呢因为是刹那法的缘故呢不合理，最后得不到遍智，不管是哪一个，你说第一个刹那上面没有因得不到遍智，那么中间所有每一个刹那都生起来的时候呢都是没办法积累的，所以说他这个功德怎么样延续怎么样积累呢，就不行的，最后一刹那也没办法是这样的。所以说呢如果说最后一刹那它前面所有的这些所有的刹那上面都没办法聚集因素，我们说只是最后一刹那你不管怎么样反正佛陀是成了，是已经有成佛的，释迦牟尼佛啊他们已经成佛，那么就最后一个刹那聚集的因缘，那么就是说那么你最后一刹那的因缘从何而来的，那么没有前面的这些的这个积累的话，最后一刹那上面具足了这么强大一些资粮能够成佛的资粮从何而来，那么如果不需要前面的因的话，那么你这个就是无因生，啊你完全就是无因可以生了，无因生的过失更大的是这样的，那么这个就导致所有的众生根本不用发心根本不需要前面的积累资粮，就是可以这样无因就可以获得强大的资粮就可以成佛，就会导致这样的问题，所以说呢就是说这样的安立的时候就不合理，无论如何安立不了这样一种世俗的心当中啊世俗当中通过刹那生灭的心来修道，然后就是说最后成遍智的这个这种情况就不会出现。啊那么问题真的怎么严重吗，我们说其实来讲的话这个是分别念啊这个是分别识的不了知这个啊万法实相的一种错误的辩论一种错误的一种观念。那么怎么样去回复这个问题呢，在第三句当中说，由灯喻，啊通过灯喻来说明这个是就是说是合理的这样的，那么通过灯喻来说明这个合理的意思就是说比如说这个油灯啊，点一盏油灯，比如说这盏灯是四个小时的一种油灯， 从点着到最后，就是说中间不出现这些让它突然灭的这些违缘的话那么一直着下去呢四个小时或者四个小时多一点，然后它就会这个灯就会灭，这个油就烧尽 了，啊这个灯就会灭了是这样的，那么就是说这个等的灭尽呢既不是第一刹那一点着就灭了，因为下面还有那么多油，它会一直啊支持它就是说是着下去，所以说这个灭呢不是第一刹那就灭了， 它也不是就是说完全没有经过前面的刹那最后一刹那就灭了是这样的，它一定是说是这个经过了很多前面的一种刹那之后呢，最后一个刹那就灭掉，但是呢也不是不观待前面的因素，单单是最后一个刹那就会灭，那么也不可能把所有的刹那集中在一起无法集中，那这些刹那法又不像是这些世间当中的苹果啊或者这些物体一样，哦你可以把它堆积在一起，啊怎么怎么样，它这个是一个啊这个法就是说是如果前面的法不灭后面的法刹那根本生不了，后面的法生起来就说明前面的法已经灭掉了，这样一种状态这样一种自性，啊所以说呢但是呢我们就是说虽然说这个灯的燃烧和等的灭尽呢它不是因为第一个刹那的火把烧尽的，也不是完全靠最后一个刹那，也不是所有的刹那可以集中啊一起，但是呢它就有一个这样的延续性这样的，那么在这个世俗谛当中在名言谛当中呢它就是有这样一种延续性，就通过这样一种这个连续不断的虽然真的分析的时候呢，第一刹那和第二刹那不可能是接触的，不可能是完全接触的是这样的，那么就如果是接触的话变成恒常的过失，啊其实它变成恒常的过失，它也不可能完全断灭的，如果是断灭的话，那么就是说第一刹那和第二刹那完全没有关系，完全没有关系，那么第二刹那这个火从何而来是这样的。那但是呢就是说如果我们去严格分析的时候，的确是找不到一个可以让它安立的这个这样一种心识生灭的因，但是呢在世俗谛当中是可以的，世俗谛当中呢就是说第一个刹那这个火着了之后灭了之后，第二就传第二刹那，然后这样不断地延续不断地延续，最后呢就持续性的一种延续过程当中，最后就可以把这样一种这个灯呢最后就可以灭尽是这样，那么就修道呢和这个道理是一样的，虽然就是说严格观察的时候啊，审查的时候呢，那么第一刹那和第二刹那第一刹那的心和第二刹那的心如果说是连接，如果是接触那也不对，如果是这样你接触的话那么说明，如果真的有接触，你怎么才能接触，同时存在才能接触才有接触的一种这个同时存在才有一个接触的一种可能性，那么如果要接触的话必须是这个第一刹那和第二刹那同时存在才能接触，那么如果第二刹那生起来的时候你第一刹那还没灭，那么这个就变成不灭了就恒常了是这样。那么就是说这样的话是有很大的过失的，那么如果严格观察的话接触是不行的。完全不接触就实有的不接触，断开的那么就是真的无法传递了，那么就是说你第一个刹那修行的这些资粮那就生起来之后就真的灭掉了，灭掉之后呢它就是实有的灭，实有的灭之后呢那么就第二刹那就是一个崭新的啊就是说是干干净净的这样的相续，完全没有这个修道的一些习气，啊这方面也不对，所以说就是说它也无法集聚，那么真正观察的时候的确是这样的，那么如果我们要观察就是说是这个有没有一个实有的接触，心识前面的心识和后面的心识有没有实有的接触，我们说这个的确没有，找不到，那么仅仅也就是说这样的观察其实已经到了一种这个胜义观察了，胜义观察的确找不到，也就是找不到这样一种这个真实的修道的本体，修道的本体是没有的，因为真正的修道一般来讲都是心识都是通过心识来发心啊，然后推动我们身语意作意啊这些，所以说我们就通过这方面来讲，如果要严格观察的话，那么这个所谓的修道呢也安立不了真实，所以说这个也可以附带了解其实我们所谓的修道它也是就是一个相续而已，他没有真实安立一个实有是修道，那么就没有一个实有的修道就等于没有修道嘛，啊这个不是，这个必须要了解呢本性当中虽然没有一个实有的修道，你怎么样观察找不到一个合理的解释，但是呢在世俗谛当中呢，不是那么严格观察的时候呢，就可以安立叫一个相续，在这个智慧品当中也有一个一相续的一种安立是这样的，其实来讲这个所谓的相续像河流一样，一条河啊这些如果你真正观察的时候呢，就是它们互相之间呢就是说是它就是一个连续不断的相续，你不观察就好像哦去年一条河，现在还在流，就感觉就是说还是一条还是以前的那条河，但是一观察的时候呢早就不是了，就前一秒前一刹那的水呢现在都找不到了是这样的，但是如果你 不认真观察的时候，它就是连续不断连续不断这样发生，反正就是说是这个绵绵不断地延续到从去年延续到今年，那么修道也是一样的，虽然它没有一个真实你真实观察的时候没有一个接触不接触的问题，但是呢它就是心识本身的功能，它就是个延续性，它有延续性，所以说当你第一个刹那这个修，第一刹那就是说发了心之后呢，它虽然灭了但是它不是自性灭，它不是自性灭它不是实有的灭是这样的，所以说如果是实有的灭那就真正就灭尽灭完了，一点都找不到灭完了，是因为它是实有的灭，但是因为它不是实有的灭，它不是，它生的时候不是实有的生，灭的时候也不是实有的灭是这样的，所以说呢它虽然灭了它不是实有灭的缘故，所以说呢心识本身它也有一个相续，就像我们说刚才的油灯一样，油灯的话你人真正观察的时候呢，它也不可能真实的去有一个互相之间有一个关系，第一刹那和第二刹那之间到底怎么样把火传递到第二刹那等等，这方面来讲的话你真的观察的时候是肯定是找不到的，但是呢就是说如果不严格观察的时候呢，就可以说第一刹那的火然后就是说把这个啊第一刹那的火呢，就传递给第二刹那，第二刹那就连续传递给第三刹那，逐渐逐渐就连续不断地这样烧下去了，最后到了若干 刹那之后呢，最后一刹那来临的时候，那么最后一滴油烧尽，好了，最后一滴油烧尽之后这个油灯就灭了。所以说我们自己的修道也是同样道理的，就是说第一刹那的一种这个心识它灭了但是它已经通过它的心识的一种本体的作用就是说我们说一个连续性嘛，就是这个相续，假一个相续呢它就可以把这个第一刹那修行所得到的这个修行的利用它不管是多还是少，比如说今天我这个发心我就这个心很弱还没有达标达到像这个《入行论》啊像这些讲得那么强大的一种菩提心，但是我就是想一下要利益众生，想一下我要像释迦摩尼佛一样我要成佛是这样的，那么你是这样生了发了一念这样的心之后呢，这个虽然很弱，但是呢这个心它有一种能力，它虽然观察的时候是找不到一个实有的关系的，但是呢在世俗谛当中它仍然还有这样一种功用，就连续就是相续的功用相续的作用，传递性，所以说呢就是说是它就可以把第一刹那你所修的这样一种这个熏习的这样一种善心呢它就在第二刹那当中呢继续传递下去，继续保留，然后第二刹那你再继续修呢，不管修得好还是不好，有没有这样明显的感应，有没有明显的作用，反正呢就是说第二刹那他在修的同时也就是说继承了同时也继承了第一刹那他所修行的生起来的一种善根，然后第三刹那也继承了前两个刹那的善根是这样，所以它就是有这样一种延续，在心识里面就有这样的一种延续性，当然如果是从唯识的观点来讲这里是个大仓库，然后就是说阿赖耶识是个大仓库，你这个种子熏进去之后，虽然中间隔了好长时间不修了， 它不会完全地消失的，因为种子已经种下去保存起来了，虽然就是这个中间好长时间几个月你都没有闻法，也没有发菩提心，中间间断很长时间，但是它还是保存着是这样，什么时候你开始又想修了，哎又开始重新地往里面放解脱的种子这样的。那中观呢或者说按照般若的观点来讲呢，它不需要有个不安立阿赖耶识也可以安立这个不断灭，啊也不27:35，比如《入中论》当中也是有这样讲的是这样的，就是说是这个虽然没有就 虽无赖耶亦能生  那么就是说没有阿赖耶识呢也可以安立就产生这样的，那么就是说它能够他没有一个阿赖耶识他难道这个种下去的这个善根存在哪里，不需要存，生的时候无自性生，灭呢也不是， 啊生的时候是无自性生，灭的时候也是无自性灭，假的灭，不是真的灭，所以什么时候因缘一和合它又重新又起来了，那么到底在哪里呢，其实没有不需要有一个哪里，它就是一个缘起的功用，法界的一个缘起它自己的一种自然规律而已是这样的，所以说这样的话如果说我们自己相续呢就是说不断地去熏习，比如我们今天两个小时当中在学习这个般若波罗蜜多，那么如果我们很专注，心也很专注啊或者对这个兴趣很大，然后这样的话就是说随文入观，那么在这个过程当中就这个般若的种子就会源源不断地连续不断的像这里面所讲的一样随着它心识生灭，心识的每一个刹那都带了般若的种子，每一个刹那都带了这个般若的功用，它就会不断地往下传递，最后我们相续当中里面的一种般若的习气就会越来越强大越来越强大是这样的，所以说就是说这个强大到一定的阶段的时候就开始要谈断障的问题了， 刚开始的时候可能还断不了，因为它的力量还弱，但是呢这样不断积聚到一定阶段，就听闻啊思维啊观修啊祈祷啊发愿啊等等等等，通过很多很多这样一种这个就是说加强它的力量，最后呢就到了一定时间的时候就该断的就断，该证的就证，这个就一会发挥它的作用，所以说这个胜义当中你怎么观察得不到，没有修道的本体也没有所得的遍智是这样的，但是呢就是说在世俗谛当中呢它因为前面我们讲关键的问题就是说世俗谛当中的心识虽然是刹那虽然是刹那性的，但是这个刹那性的这个心识的本身它有一个叫做相续，它的特点就一个叫相续，它不会就是说是这个中断而且它有一种延续性，这个就像我们世间的记忆一样，我们昨天看到的东西它其实已经灭了是这样的，但是呢今天一想的时候它他还是可以回想起来，这个就是一个叫相续，你经历的东西别人不可能回忆，原因就是说你们的相续是不一样，你看到的你回忆的是你的，别人的东西你回忆不了，你没有办法了知也回忆不了是这样的

《现观庄严论》第39课30~45分钟李鸿打

你经历的东西，别人不可能回忆，原因就是你们的相续不一样。你看到的，你回忆的是你的，别人的东西你回忆不了，没办法了知，你回忆不了。

虽然每个人他自己的相续从世俗的侧面来讲，他是一个很个体的东西，但是这个相续本身有个延续性，它可以持续性的思考，就像我们去年在学《释量论》的时候，关于修道的辩论，也是这样的。能不能够在心识上面连续不断地累积起这样一种资粮、习气，乃至于把这个心修到最好，把这个心修到圆满。他们说心就有这样一种力量，它这个心的力量就是这样的，只要你给它力量，它就会训练这个心，它的力量逐渐逐渐越来越强大。

虽然是刹那的，但是它不是断灭的，它这个刹那性的本身，它不是一种常有的，它不是实有的缘故，所以生不是实有的生；这个灭也不是实有的灭。所以它不会断灭。不会断灭，它就会有延续性，它会继承以前的习气。坏的习气，它也会继承；好的习气，它也会继承。所以就是通过不断地观修，不断地串习，那么相续当中的这个力量，就是我们心上面的力量，它就会越来越大，即便是说今生当中，你没有修成就死了，但是因为它的一种相续没有完全断的缘故，就你的身体可能在世间当中，今生的身体死了，或者被什么撞碎了，或就是说最后被火烧了，或者什么什么样，身体一点都找不到了，我们说最后连灰都找不到。但是你的心识还会延续，仍然在不断地延续。在延续当中，你的心识还是继承了你在世的时候所修行的很多很多一些所有的资粮，如果没有遇到其他一些重大的违缘，比如说嗔恨心这些，没有碰到这样的违缘，它还会不断地传递下去。

所以传递下去，当你过了中阴之后，然后你可以继续地投生，或者说你到了极乐世界也好，或者说你下一世继续投生为人也好，那么投生完之后，当你这个一定的时间的时候，你以前所修行的这些，它的习气就会苏醒，比如说，你看似是无意走到了一个寺院，走到一间佛堂，你看到这个佛像，看到佛像之后，通过这个缘触碰，一触发，你内心当中这个习气，以前熏习的很深的习气，一下子就有一种不同的感觉，它有的时候就表现出很好奇，打听一下这个是什么。或者这旁边恰好有一本书，你拿开一看，外面的外缘和你内心的内因一下子就开始接触起来，就发动你内心当中的习气，一下子就产生很大的信心，就开始生起了想要深入学习的一种意乐，你就会打听哪个地方可以系统学习，别人告诉你，菩提学会可以系统学习，你就可以去报名，你开始延续了你上一世的你所学习的这样一种习气，就开始学中观，就开始学这些菩提心，反正就是这样不断不断地，一世又一世，一世又一世的这样一种习气就会加强，最后它的力量很大，就可以断证，最后就可以进入加行道，通过加行道进入见道、修道，最后就成就佛果。

所以这里面来讲，世俗谛当中可不可以安立呢？它虽然是刹那性的，但是可以得遍智，就是因为心识本身它是有这个相续的，它本身带有延续性。那么说心识的延续性，最根本的原因，如果说是附带讲一下的话，它最根本的原因还是因为佛性如来藏是常住不灭的，它不会因为什么任何的原因而断除。

所以这个心识，现在的心识和佛性如来藏它其实本体是一个本体，只不过就是说在，就是我们没有认识如来藏的时候，因为无明，没有认识如来藏的时候，那么你见不到如来藏的本体，它就是变成了心识的模样，它在起作用。所以它怎么可能断了，心识不会断，它不可能断的，因为它就是如来藏的一个外现，一个被染污之后的一种外现而已，它是不可能断的。最后就是说你心识上面的这个无明会断尽，但是心识上面的无明断尽之后，我们说这个心的状态消失了，但是心的实相还会现前，如来藏还会现前，就好像冰和水的关系一样，这个水遇冷缘变成了冰，我们说冰和水的确从某些方面来讲是不一样的。那么就是说水遇冷缘，它就变成了固体，就变成了冰的状态。但是它的本性还是水。所以这个冰它不可能说是永远断尽的，但是它可以什么呢？就是说这个冰的这个成分，就刚刚我们说的无明的成分，它去掉之后，它佛性会现前。所以这个冰的固体的成分，如果遇到热缘之后，它就因缘消失了，它水的本性就会显现出来。我们也可以说这个冰没有了，也可以说它冰不是真的没有，因为它本来就是无二的，所以我们说心识它不可能真的断尽，它最后可以回归它自己心识的本性，它上面无明的因缘消失之后，它们的佛性就会现前，这样不会彻底地断尽的。

最多就是说，它的一些就是说无明的因素，颠倒的因素灭尽之后，就是说这个被修道离开之后，它自己的本性、佛性就现前了，有的时候就叫作转识成智，有的时候就现前心境，或有的时候就是说有法隐没，法性现前，反正就是这个意思。这些上面来讲，它的一种所依，就是说心识它自己的所依一般就是一种大无为法的如来藏。它不会生舍断尽的，但在世俗当中的时候，它就会表现出虽然是刹那生灭的，但是它不会真正断尽的，真实的断尽可能没有了，而且它自己的功能上面可以熏习这样，或者说传递的一种作用。这样就是通过灯喻的道理。

通过灯的比喻，它虽然就是说，真实观察它的时候，的确接触、不接触，都没有办法安立。但是世俗谛当中，的确就是说，它有个延续性的缘故，连续不断的烧，连续不断的烧，一个刹那一个刹那的烧，最后这个灯就会烧尽了，所以本性上没有，但是就不等于世俗当中也没有，所以世俗的刹那法它也可以，虽然是刹那生灭的，就是因为它没有实有的缘故，就是因为它的本性是空性的缘故，它才可以有这样一种虽然是刹那生灭，生的时候不会实有生，灭的时候不会实有灭。如果不是胜义是空性的话，那么它的生的本体不是空性的，那么生就是实有性的，如果是实有生，那就永远不会灭，灭了就是实有的灭，灭了之后就永远不再生了，真的会遇到这个问题，所以就是说，因为没有了解到这里面胜义和世俗的一种，它的一种实相的缘故，就会导致对胜义谛当中产生一些疑惑，也会导致世俗谛当中也会产生一些疑惑。所以上师在里面讲了很多，比如走路也是这样的，从一个地方走到另外地方，也是这样的，第一步和第二步，和最后一步之间的关系，还有平时我们的年龄有多少岁，你30岁、40岁、50岁，这方面来讲也是一样的，第1岁不是50岁这样的，50岁不是第1岁，它也不可能积聚在一起，但是通过这样一种，就是说一天一天的积累，因缘的积累，它每秒每秒之间，它也是没有什么真实的、实有的联系的，但是它就是在这个当中，没有实有的当中，它就会在这样世俗谛当中如此地呈现。

所以我们就知道了胜义当中这个本体空，不等于在世俗谛当中就不起作用；世俗谛当中起作用，不等于就是实有的作用。关键就是我们要了解世俗和胜义二者之间的关系，它就是一而二，二而一这种关系，你说是一呢，它反体不一样，你说是不同呢，它本体是一致的，所以如果了解了这个世俗和胜义的关系之后，那么我们就比较容易去解读这些，虽然没有实有的生，但是它在世俗谛当中仍然起作用，虽然就是说，中观，般若等等，它抉择万法的空性，在了知万法空性的同时，它在名言谛当中，它也会更认真地取舍因果，更认真地修行这个菩提心等等，它因为把这个问题，把这个世俗和胜义二者之间的关系已经理得很清楚了。理得很清楚之后，他在世俗谛当中修道的时候，他也因为这个胜义的万法本性，了知万法本性的一种作用的缘故，他也不会执实有。因为就是说了知了这个二谛无二的缘故，他在修胜义的时候，他也不会认为这个是空的缘故，什么都不用做，什么都不用修了。

但这个来讲，对我们来讲是很重要的，所以它叫甚深。为什么叫甚深呢？因为灯喻所表现的这个意思，它其实已经关系到我们平时的修道，和我们修道有很大的关系，这个不是说毫无意义的辩论，这里面胜义的辩论和世俗的辩论不是毫无意义的，而是很有意义，因为我们在这个过程当中，总有一天有时也会生起类似的一些疑惑。生起这个类似的疑惑的时候，如果我们提前通过这个弥勒菩萨、通过上师传递出来的智慧，我们提前已经把这个问题解开了，那么后面即便生起来之后，它也翻不起什么波浪，它很快就会被我们的智慧完全压伏。如果别人生起这样疑惑的时候，我们也可以通过学习到、掌握到这些去帮助别人解决这个疑惑，别人也可以再帮别人解除疑惑。所以可以让很多很多人直接、间接在修道过程当中，在这个方面就比较顺畅了。当然这个地方比较顺畅，不等于所有问题都顺畅，所以也是让我们要多学的原因，因为你方方面面去学的这种智慧越多，那么你能够解开的这样一种疑难问题也就越多，帮助别人的一种能力就越大。

所以对于修道者来讲的话，它就是一个增长智慧的一种殊胜的方便，所以这个是灯喻的道理，主要是传递了这个二谛世俗谛和胜义谛之间，它不是脱节的，一定不是脱节的，这样二者之间不是脱节，它在见解上面不可能脱节的。还有一个问题就是说，修行上面也不能够脱节的，因为在修行方面没有脱节的缘故，它在果上面也没有脱节，就是说这个法身和色身，这二者之间没有脱节，二者之间不脱节的原因就是因为这个智慧资粮和福德资粮是没有脱节的，那么这个没有脱节的原因是因为了知了世俗谛和胜义谛的见解上面，本来就是无二的，本体上是无二的，前面讲的话，它的关系就是说，一本体一反体，或者一而二，二而一的这样一种关系，那么也不能说完全是一样的，因为它世俗谛的法相，如果严格安立法相的时候，世俗谛的法相显现，和胜义谛的法相它的空性，不能说是一样的。如果是一样，就混淆了。严格来讲，不能说是完全相同，当然也不能说完全不一样，完全脱节了，张三李四一样的两个相续，世俗谛和胜义谛永远碰不到面，像这样的话，就好像敌对矛盾，这个是永远不会的。所以就是说，像这样一种问题我们要了解。

无垢光尊者在《心性休息大车疏》里面讲：“所谓的现空无二，所谓的世俗谛和胜义谛无二，它不是按照宗派的观点观察的。”什么叫宗派的观点，就纯粹的在与法相来确定它就是无二的、一体的，这样我们确定不了，法相上面，严格去确定，世俗谛它有它自己的相，显现有显现的相，空有空的相，显和空它从我们这个法相来讲的时候，不可能是完全一致的。但是从大的方面来讲，可以说是无二的，就是一样的，它是一本体一反体，所以它可以说是无二的。了知这个无二，就对修行佛法的一种认定，提高自己的智慧，在修行佛法过程获得更多一些善巧方便，作用非常大。如果没有的时候，我们修行的时候，就会顾此失彼，修的时候不踏实，就好像修空性不敢使劲修，这个空性修了之后，什么都没了，我这个还必要修空性吗？那天我在这个座位上突然就消失了，我家人找不到了，到处贴寻人启事，咋办？有的时候修空也不敢使劲修，修显现也不敢使劲修。好像觉得哪个地方总是觉得心里不踏实。所以像这样修来修去，他就是说，没办法通过它这个非常确定的方式去修，但是你如果把这个问题搞清楚之后，那你就修空的时候，修显的时候，他就有一个这样一种很圆满的一种理论基础，很圆满的这个见解去支撑的话，没有什么疑惑，按照这样一种显空无二的大道走下去很快就可以发生效果，所以这个也是打破我们疑惑的一种方式。虽然精进也很重要，但是就是说那种没有殊胜智慧摄持的精进，它其实还是很慢的，还是不是很快速。

如果有了一种很高的见解摄持，很圆满的、很高深的见解摄持的话，他的修行也会很圆融，他也不会有什么很多的顾虑，这样很多这样一种分别念，外在的这些说法也没办法影响到他，这个就是他的一种巨大的优势。这个就是以灯喻的道理。

那么由灯喻道理，显八深法性。通过前面灯喻的道理，可以显示八种甚深的法性。这个显的意思，在注释当中也是这个精通和宣说的意思。精通和宣说就是显，那么你只是精通了，不宣说，那怎么显？显不了。如果你就是没有精通，你虽然说了，也没办法，45

如果你没有精通，你虽然说了，也没办法真正的显。显的是啥呢，显的不是它真正的含义。所以，这里面，精通和宣说就是显的意思。第一个你完全要精通二谛的一种道理，然后宣说，精通之后呢宣说就可以开显。那么，开显、宣说之后呢，因为这个菩萨他如此的确定的宣说这样一种八种甚深的法性的缘故，这个就可以作为他的不退转相，这个是修道菩萨的不退转相，因为通过精通、宣说了八种法性的缘故呢，说明他是能够不退转相的一种菩萨，是这样的问题。其实，这里面讲的话，虽然是一个辩论，但是，对我们的修行，当然，有些道友已经过了这个阶段了，不一定就是说怎么样，有些道友还没到这个阶段，也没感觉到这个教言对我们有什么大的帮助。但是，有一部份道友正处在这个状态当中的时候，正处在现在这个阶段的时候，他就会明了世俗谛、胜义谛，通达二谛对我们修行的巨大作用。前面我们讲了，其实来讲，如果你不通达胜义，也懂不了世俗。如果你对空性不通达，对胜义谛不通达的话，也完全懂不了世俗，因为你这个胜义是世俗的胜义，如果你的胜义谛就不了知而空性，世俗也根本不是世俗了。如果你没有了知世俗的空性也不是真正的空性，也不是真正的胜义谛，胜义是谁的胜义，是世俗的胜义，就像这个柱子的空性，就是柱子本省的空性嘛。那么，没有柱子，你的空性是谁的空性？也没办法安立它为真实的空性。如果我们要真正的了解胜义谛也必须要通达世俗谛，那么，如果要通达世俗谛，必须要通达胜义谛。如果把二者都通达了之后，二谛就同时可以通达，有这样一种关系。那么，就通达二谛呢，对于修持菩萨道或者对于修持密乘来讲，它都是有非常的的一种作用，因此，无论如何我们要对讲二谛的这些论典啊、经典啊这些问题都要了解。了解完之后呢，我们就在修道过程当中，他在修世俗的时候，他不会有实执。然后，修空性的时候，他也会用大悲啊这些方面去摄持，智慧资粮、福德资粮相互摄持的话他的修行就会突飞猛进。前面讲了显八种甚深，显八种甚深的法性，那么，到底什么是八种甚深的法性呢?前面就是没有讲，下面的科判中就会讲八种甚深的道理。下面我们就看第三个科判，相法之摄义。相法之摄义就是讲到了八种甚深相，八种甚深的法性的一种相的摄义归摄在里面。在颂词当中讲了，生灭与真如，所知及能知，正行并无二，巧便皆甚深。这里面“皆甚深”，最后“甚深”就要放在八种法上面。第一个叫“生”，“生甚深”。第二个是“灭”。生灭是两个，生和灭。第三个是“真如”，“真如甚深”。然后是一组，“所知及能知”，“所知甚深”和“能知甚深”。然后是“正行的甚深”，然后是“无二的甚深”，最后“巧便”，就是善巧方便。总共有八种甚深相。通过这八种甚深相，菩萨因为入定的时候，完全证悟了万法的实相，所以在出定之后，他对于这八种甚深，完全的通达，而且可以如实地通过他讲他自己所通达的境界，就可以表示，他已经获得了这样一种殊胜的修道不退转相。下面我们就详细的去看了。生、灭、真如、所知、能知、正行、无二、巧便。像这样当然按照注释的观点来讲，这里面也分了基智之理、道智之理和遍智之理，有这样不同的安立。这八种甚深，其实前面讲了，菩萨入定的时候，在根本慧定的时候，完全了悟了究竟的实相，在起定之后，通过入定的一种甚深智慧自然而然就会了达以前没有了达的很多很多甚深的道理。这个甚深的道理，自己用，也给别人去宣说。这样的话，就对于甚深的、了义的法门、了义的法义做一些非常善巧的弘扬。然后就可以通过这个来安立不退转菩萨。那么首先第一个，是属于“生的甚深法”。那么这个生的甚深，是远离增益损减而安立为甚深的。也就是说，他所谓的安立了一种“生的甚深”，也是从两个方面安立。因为他本身所了悟的就是世俗谛和胜义谛无二的一种状态，现空无二或者世俗胜义无二的状态。所以，世俗谛当中一切法会生，会显现。也就是说，在世俗谛当中，任何一个法，只要是因缘齐全，只要是具足了因缘，他一定会显现，这个显现就叫做出生，也叫做产生。轮回的众生，轮回的有情界的心识也好，还是外面的庄稼、山河大地也好，只要是因缘具足了，无可阻挡，肯定会产生，肯定会出生的，肯定会显现出来，那么就是说正在显现的当下，它在胜义当中是无生的，或者胜义当中是无生的，但是名言当中也是显现要产生的，二者不但不矛盾，而且甚为合理，非常合理的，对于这些来讲，这种生就是远离了增益損减而安立为甚深，这种生是远离增益损减的，那么这个也是通过前面灯火的比喻，因为他是通过由灯喻的道理而显示的，而精通和宣讲的八种甚深，它和前面的灯喻也有关系，灯它也是这样的，真实观察的时候，它并没有一个一刹那的火苗的产生，然后第二个刹那的火苗的产生，真正观察的时候是没有的，但是不观察的时候仍然一刹那一刹那不断地去燃烧，不断在生起，所以这个也和前面来讲是相似、相同的。在众生位的时候，甚至于在菩萨位的时候，它都是这样的，只要因缘具足，它就会生，但凡夫人它是具备这些产生的因素，当然第一个就是无明，还有就是我执、贪嗔痴，反正就是内因外缘，这些具足之后，凡夫的法就会产生，这个来讲，不可避免。在菩萨位的时候，因为菩萨出定位的时候，他有很多功德要生起来，也是一样的。只不过他生起圣者功德的因素是因为他证悟了无漏的实相，加上他相续当中很强劲的菩提心，还有他自己的信心，很多很多清净的因缘，所以说在一地菩萨、二地菩萨等等乃至于十地菩萨的果位，相续当中就会不断出现殊胜的功德，这个也是生起来的。虽然在名言当中有这样的生，但是在观察当中还是远离了两边，增益和損减都远离了，胜义当中是空性的，名言当中它有那么就胜义当中呢，他是这个空性的，名言当中呢他有生的，和合起来就是真实的一种生的甚深，就说胜义无生和世俗生，这就是属于生的甚深，我们既不能说他没有生，也不能说他是实有的生，那么再没有实有生当中，他又升起了一种现象，这又叫做生甚深，为什么叫甚深呢，因为这个看似矛盾的一组，放在一起了，一般的人很难以通达，你说是生，就不是无生，你说是不生，就不是生，一般呢这个凡夫人，他自己的一种思想的话就是这样的一种思维方式，但是呢这个菩萨已经了知的万法实相，世俗胜义的实相了知之后呢，他就完全通达这个，相续当中通达，而且讲的时候呢，他也可以从方方面面给众生开显，也就说这样的生呢远离了增损，那上师的这个讲记当中呢，这样讲的，胜义当中无声的缘故，所以说是远离了损减，世俗谛当中有生呢，是远离了真意，那么这个远离损减和远离真意两个方面都可以解释，但是如果一般的解释来讲，因为就是说胜义当中无生的缘故，无生就是空性嘛，胜义当中无生的缘故他就说一般的讲法，是远离了真意的，真意呢就是前面我分析过，真意呢就说没有的认为有，胜义当中有没有生呢，胜义当中没有生，如果说没有生，应该是远离真意的，那么世俗谛当中有生，有生的话呢就是远离了损减，远离了损减，损减是什么呢，本来有的，认为没有叫损减，本来是有产生，有显现的，没有产生，那就是损减，那么就是说因为他了悟了实相缘故呢，世俗谛当中有生，所以就远离了损减，那么这里面讲的时候，反过来讲也可以，也没有什么，就类似于宗喀巴大师在三个主要大论当中，也是这样想的嘛，就说，通过因为显现的缘故呢，就离开了有边，空性的缘故呢，离开了无边，为什么这样讲呢，因为本来二者是无二的，既然是无二的，你怎么样换词语都可以，你换这个词也好，那个词也好，其实没什么差别，这个是为了打破我们对固有的一些词句的概念，我们自己了解的时候，因为就说是空性的缘故，离开了长边，离开了这样一种有边呢，然后就显现的缘故，离开了无边哪，离开了断边哪，那么就反过来讲呢，因为是显现的缘故，离开了有边，然后由空性的缘故离开了无边，为什么因为是显现的缘故离有呢，因为这个显本来就是无自性的，他没有一个实有的有，那么就说是空性的缘故怎么样离开无边呢，空性他又不是断灭，空性他就是一种法性，所以是离开这样无边的。没有一个断灭的无，他不是断灭的无，所以说这个地方他也是一样的，上师在诉诵当中讲，胜义当中无声呢他就离开了损减，胜义的无呢他就是诸法的本性啊，胜义当中无声就是万法的实相，实相当中当然是没有这样一种损减的，无声当中没有这些损减，损减他是一个边执，损减就是不符合实际情况，损减就是一个边执的代表，是错误的一种观念，是颠倒的一种分别念，所以说胜义中无声，他了之的胜义无声就意味着他，安住在或者了之了万法的真实义，他了之了万法的真实义呢当然就不可能属于损减这些，这些又物的执着，所以我们说胜义当中无声啊，离开损减是可以的，可以这样理解，胜义当中有声的缘故呢离开了争议，世俗当中有声就承认世俗当中实有的，他不是实有的，实实在在产生的世俗，所以说呢世俗当中有声他也不是争议，他没有争议啊，他本来就没称许他是一个实有的声，所以说在世俗当中有声他远离了争议，他也是可以从这方面来理解的，就是因为他本省来讲呢，所谓的他已经了悟了世俗和胜义本来的实相，了悟了本来的实相以后呢，你说他从哪方面来讲他离开了争议，离开了损减都是可以的，因为胜义和损减他代表了是颠倒的执着，而他自己安住在实相当中呢，不管哪一种颠倒执着呢他都是没有的，完全都是离开的，是这样的。所以说从这样来讲的时候呢，这个菩萨他就完全了悟了一切万法呢在实相当中，在胜义当中他一点都没有存在，世俗谛当中你再说空性的，只要因缘具足了，仍然会生，所以说这其实也是给这些修行者们提醒，提示，因为有些时候我们在修行就容易堕入那种我们自己的分别念，所构造的那些极端的思想当中，极端的思想当中，就是说不执着啊，空性啊，我们就既然是空性了，不执着了，那我们为什么要磕头呢，为什要修善法呢，他既然是空性的话就不应该有这些，是这样的。但是这又是错误的观点的，错误的观念，所以就说他不是空性的就等于他什么都不做，什么都不存在，是这样的。空性的意思就是他本性在实相当中他是一种无所缘的，但在胜义当中是无所缘的，在名言谛当中呢还是有显现的，也就是说只要因缘具足了他就一定会产生他的果，比如说你虽然说胜义当中是空性的，那我就可以随便来，因为空性的缘故就可以拼命的造罪业，因为空性的缘故，但是他本性是空性的但是世俗谛当中呢只要你遭罪的因，因缘都齐全了。60

39课60-90

只要因缘聚足了，它一定会产生它的果。比如说，你虽然说胜义当中空性的，那我就可以随便来，因为是空性的缘故，我可以拼命造罪业，因为它空性的缘故。它本性是空性的，但是世俗谛当中只要你造罪的因缘都齐全了，比如说你的非理作意、颠倒的行为这些方面如果因缘成熟之后，虽然它的本性是空性的，但仍然会结生罪业。虽然这个罪业的本性是空性的，但是它还是会不断地酝酿发酵，虽然这个酝酿发酵的过程也是空性的，它最后还是会结果。虽然这个果的本性是空性的，但你还是该痛的痛、该苦的苦。

你看地狱当中时间它也是空性的，但是一万大劫或者十万大劫，你还是一分都不会少、一秒都不会少，要实实在在地感受。所以就是这样，世俗谛当中只要因缘一聚足，不管你愿不愿意，它还是会成熟的。

反过来讲也是一样的，善法也是一样的。你了知这样一种能礼、所礼是空性的，没有能礼者，没有所礼的佛，也没有礼拜的过程，只要你的因缘聚足了，比如说你的菩提心聚足了，顶礼的动作也聚足了，所顶礼的佛像这个对境也聚足了，顶礼时我的显现也聚足了，我也正在做顶礼，只要这些因缘聚足了，它会生果的，正在空性的当下，世俗谛当中，只要因缘一齐全，它挡不住，它肯定会马上结生善业。它结生善业的过程当中，因缘在不断发酵过程当中，它是空性的还是仍然在不断地积累。成熟的时候一样，虽然果是空性的，胜义当中是空性的，但是世俗当中还会显现这样一种善果。你虽然说我不执著这个安乐，但安乐还是会源源不断地出生、财富源源不断地会出生，是这样一种自性。

而且，因为你自己在顶礼的过程当中，你知道是空性的缘故，这个也是一个更强劲的善因。所以就会导致你的善根更加的强劲，你的善果就更加的殊胜。不单单是名言谛当中、在世间当中显现这样的安乐，而且它会不断地引发你的觉悟深入实相，这全都是世俗的因缘。只要世俗谛当中把这些因缘聚足了，比如说无二慧、这样一种三轮体空的一种见解因缘，这个也是一种因缘，我在顶礼的时候，我在修曼扎的时候，或者我在听法的时候，我知道这个是空性的、三轮体空的，这个因缘聚足，再加上菩提心、这些如理如法的行为，这些全都聚足的话，虽然说你再再观察它是空性的，这个挡不住的，世俗谛当中它自己的功用就是这样的，只要你的因缘聚足，一定会有果。

但是正在有果的同时，反正它的本性空是不变的。只不过你了知这个本性空和不了知这个本性空，对于你修善法本身来讲，它有一个很深刻的影响。了知了之后，它就自动导入实相，你的善根因为这个善业加入的缘故就更加的清净。但如果你没有了知这个空性的实相，你正在做善法的时候，虽然说这个善法还会成熟，但是你的善法的因当中就少了一个很殊胜的善因，所以可能在世俗的善根当中，它的力量就有限，受报的深广度、时间等等都有限，而且不能够导入实相，不能够直接和实相相应，是这样的。

所以说，我们了知完这个之后，胜义当中我们完全了知是空性的，世俗当中也完全要把所有的因素要记住。这个是符合我们在<<前行>>当中讲的，莲华生大士所讲的教言，见解比虚空还高，但是业果取舍比粉细。为什么会这样呢？就是因为胜义谛的缘故，你怎么观察一点都找不到，比虚空还要高的一种见解就可以知道，什么都没有。然后在世俗谛当中，只要你的因素聚足了，它一定有果。既然只要因素聚足就一定有果的话，我就必须要把所有的因缘，善法当中所有的因缘全部都要齐全，任何一个因缘都不能小视。因为任何一个因缘都可以让我这个果很广大，让这个果直接和证悟关联、直接和实相关联。

那么恶因呢？那就一点都不能做。因为如果说你的恶因聚足了，它仍然是有不好的果。所以说如果你真的了知了这个观点之后，就会非常细致地取舍因果。但是在非常细致地取舍因果的同时，他内心当中对这些也不会有那么深重的实执。这就属于我们要慢慢去体会的、慢慢要去了悟的一种修行者应该有的状态，作为修行者来讲应该有这个状态。

什么时候你内心当中有了这个现空无二的、世俗谛和胜义谛无二无别的，能够把这个运用得特别纯熟，那么离这里面所讲的境界也就很近了。什么时候你还觉得世俗谛和胜义谛好像总是弄不到一起去，总是在这里还要继续学修，站的方向整体方向是对的，你了知了世俗、了知了胜义，虽然这里面还是有一些点、有一些地方没有完全地贯通，但是如果持续性学修下去，总有一天会贯通的。世俗谛和胜义谛完全融通，融通之后你在修行的时候，就不会有这些挂碍了。

你正在修的时候你了知是三轮体空的，正在空性的当下，你拼命地去积资净障。这二者之间没有丝毫抵触的地方，不但没有抵触，而且是相互增进的。你这个世俗的精进会对你空性方面的认知，它会有一些助益；而空性方面的认知对你的世俗方面的修行，也会有助益。二者之间相辅相成的话，对你这个修行佛法的人来讲，基本上两个翅膀就齐全了。一个鸟的两个翅膀齐全了之后，它就可以自由飞行，它没有什么阻碍、没有什么挂碍了。

这个也是我们在学习佛法过程当中，一块最重要的见解。最重要的见解就是一定要了悟世俗谛和胜义谛。尤其是二者无二的。当然以前我们可能对世俗谛有所了解、对胜义谛也有所了解，好像都有了解，但是总是感觉这是两个东西，总的感觉就是两个法。我们要调合到一起的时候感觉特别别扭、特别不舒服，总是感觉应该是两个法。但是在我们的修学过程中，就要学这些法。比如《现观庄严论》讲的八种甚深、其他的中观论典讲现空无二，反复学、反复思考，这个过程当中，你的智慧会逐渐逐渐越来越成熟，总有一天你一下子就想通了，就是这样的，它本来就是如此的。以前因为自己的福智、因缘没到，没办法了知。现在的话就可以真实地接受了、正式了解了。剩下的事情就是逐渐逐渐把它做得更圆融、更纯熟，让它的力量非常强劲。如果你越来越纯熟的话，它自己所发挥出来的超强的力量，是以前根本无法以比拟的。在以前没有生起这个见解之前，它根本无法比拟的。

这方面来讲的话，为什么叫甚深呢？就是这样的，通过二谛无二的道理去看这个法的时候，就是这样的。所以说是直接影响到我们的见解，和直接影响我们见解摄持的修行。这个见解摄持的修行影响了之后，就是它的修影响了之后，就会影响这个行。修和行，有的时候修就是入座，行就是下座。反正这个修和行就会影响。如果把入座和下座这个修和行影响之后，就会直接影响到果。这个方面来讲是前因和后果的关系。这个叫做生的甚深。

第二个就是灭的甚深。灭在胜义当中的确没有灭的本体，像前面讲的一样，没有实有的灭，灭的本体是不存在的。但是名言当中有灭。这二者之间也不矛盾，就像前面的灯一样。前面我们是从灯的生、每一个刹那的生来讲的，这个时候就从它的灭来讲。这个灯有灭吗？本体在观察的时候并没有所谓的灭的自性，但是名言当中的确，第一刹那不灭，第一刹那不灭一直存在着，哪有第二刹那？第二刹那在后面干着急，“你赶紧灭，你灭了我才能顶你的位置，我才能生起来”，但第一刹那一直不灭，第二刹那就生不了。但这是不可能的我们知道。

所以真正来讲，它会有灭的，第一刹那生了之后马上就灭。第二刹那生了之后马上就灭。因为第一刹那的灭、第二刹那的灭、第三刹那的灭、第四刹那的灭，才有第二刹那的生、第三刹那的生、第四刹那的生、第五刹那的生，是这样的。所以这样的话，灭在名言当中一定是存在的。

我们在平时来讲灯是这样的，一切万法都是这样的。苗芽也是这样的，我们的起心动念生了之后有灭，我们的烦恼也有灭，我们的信心也是刹那生灭、有灭，我们的身体、寿命等等都是有灭的。但是这些灭在胜义当中的确不存在，找不到这个灭，在世俗谛当中，它有这个灭的自性。

这个所谓的无灭当然有两种理解。一个是属于颠倒的认为无灭，这个法不会灭，这是属于一种边执见，就是一种常见。所谓的不灭就代表常的意思，这个不灭是常有的一个代名词。但这个就是一个不合理。所有的世俗当中的法，没有一个法是不灭的。哪里有一个不灭的法呢？所有的法都是因缘法，所以说所有的法都不可能是无灭的。这个是一种颠倒的无灭。

还有一种无灭就是这里讲的胜义无灭。就是所谓的世俗谛当中安立的这个灭，它在胜义当中这个灭的体性找不到，所以说把这个没有灭体性的状态就安立叫无灭。这个无灭和那个无灭是不一样的。一个叫作颠倒执著，一个是本性当中本来就没有灭的体性。

为什么要说胜义无灭呢？因为有些时候有些众生会执著这个灭是真实存在的，有一个灭的体性存在。所以，为了打破认为一个实有的灭的缘故，我们说这个灭实际上也是不存在的。这个所谓的灭是一个假立的灭，在世俗谛当中，所谓的灭是观待于生安立一个灭，在胜义当中所谓的灭也是没有实有的。所以我们说灭谛或者烦恼灭了，有没有实有的灭呢？这个没有实有的灭。所谓的灭也是一个概念、一个假立而已，所以在本性当中，生不存在、灭也不存在，不可能说没有生，只有一个灭的自性，这样也是无法安立的。

在众生的思想当中，各式各样的分别念，而且众生分别念的执著点还不一样。有些就是执著灭是存在的，他就觉得应该有个灭，而且有很多很多理由根据证明没有灭是不行的，灭的本体应该存在。比如说在《俱舍论》当中也讲了一些，小乘当中也讲抉择灭应该是有本体的，像一个水坝一样。非抉择灭就像一个水坝72:41一个，它是有一个体性的。这样来讲的话，它就认为有一个灭的存在。

还有一些大乘的宗派也认为灭法实有，《中观庄严论注释》当中，麦彭仁波切也破了一些灭法实有的观点，就认为灭法实有等等，他们认为这个灭应该是有的。但是从这里讲的时候，所谓的灭呢，名言当中有，世俗当中有这个灭，无论如何一定要安立灭。因为它是因缘法、生灭法，不可能生而不灭，生而不灭就是恒常了。我们根本看不到一个恒常法，所以说灭一定存在。不但是粗大的灭，而且它又是刹那生灭的灭，世俗当中就是刹那生灭，它的灭是刹那刹那性的。

因此说，所谓的灭，世俗谛当中有灭的显现。但是胜义当中没有灭的体性。所谓灭的体性也是观待安立的。这个就是属于无生无灭的状态，灭甚深。灭甚深就是胜义当中无灭、世俗当中有灭。看似有灭和无灭矛盾，但是它是两个层次、两个状态，它不是说在一个层面上。前面我们讲了，宗派观察如果胜义、世俗是一体的话，那就出问题了。我们如果是按照宗派观察，把宗派的观察放到这里看，胜义当中是无灭的，世俗当中是有灭的。灭和有灭在一个法上同时存在这个不行，这个法在一个法上面又是灭、又是不灭，这个是没办法的。所以说宗派观察就是严格地按照它的法相定义来进行分别安立。但是不是。一个是世俗谛的层次，一个是胜义谛的层次。所以说胜义当中是没有灭的，但是世俗当中灭的显现是存在的。如果不认真、不仔细观察的时候，的确世俗的显现有灭，如果是认真观察的时候，所有的灭就是一个概念，就是我们的分别心所假立的，本性当中其实没有的。

还有一个问题，我们为什么要说世俗的显现呢？有些人说：你想这些世俗的显现没有作用，我们只讲胜义谛就行。就是一切万法是空性的、我就是佛如何如何。但是这个事情对我们来讲是一个见解，是我们需要了解的。最根本的原因就是，我们现在不管怎么样，讲胜义谛、讲空性，关键我们众生我们正在世俗谛，我们就是世俗谛的本性，我们正在显现世俗的一种自性。所以说，我们既然是在世俗当中，世俗的规律就会在我们上面会体现。

不管你承认不承认，它都会体现。只不过你承认、你随顺它，那么你在随顺世俗的缘起，你就可以得到该得到的、远离不想得到的。如果你不承认，你和它对着干，本来这个规律、这个游戏规则就在这存在着，但他就是说“我不承认这一套，反正我认为胜义当中是空性的，我就不管因果取舍”。如果这样的话，虽然你这样认为，但是这种想的力量还没办法对抗世俗当中的缘起显现。前面我们讲了，人要因缘成熟了一定会有果，因为我们现在正在世俗当中。

所以我们要借助这个世俗修道，不能和它完全是违立76:08的方式对着干，我们要借用这个世俗来修道，由世俗而入胜义。所以首先我们要随顺世俗谛，随顺世俗的同时修胜义谛。最后当我们证悟胜义谛的时候，暂时为了证悟胜义谛的时候，出定位就会有菩萨的清净的显现，那个时候你不用刻意去怎么样，它自然而然就会随顺。到佛地的时候基本上就是无二了，完全现前了究竟的本性。那个时候你完全也不存在这些，所有我们在暂时安立的这些世俗、胜义，都没有了，因为很多时候都是通过我们的分别心去安立的。如果心一旦灭尽了，那么实相完全现前，这个时候究竟的实相就会完全地现证。

意思是说我们永远不要忘记我们现在就是一个凡夫人，凡夫世俗谛当中的很多规则，我们必须要去遵守、去随顺它，所以说该取舍的一定要取舍。同时，因为我们要解脱的缘故，只是随顺世俗的缘起取舍不一定能解脱，如果我们想解脱的话，除了随顺世俗谛之外，还要观修胜义、了知胜义，按照这样的方式逐渐悟入无世俗、无胜义的究竟实相。这样就讲到了灭甚深。

下面看第三个是真如甚深。他了知胜义的实相智慧，通过了知胜义实相的智慧而证悟真如，但是以方便不现前，这个叫真如甚深。那么什么叫做“了悟了胜义实相的智慧证悟真如，但是以方便不现形”呢？这个专门指一种特殊观点，针对小乘、和小乘对比，因为小乘的人就是通过修无我空性通达了真如，通达了真如之后，就会安住在他自己的涅槃的状态当中，一直安住涅槃。按照小乘自己的观点来讲，他就会一直安住。

当然按照大乘的观点来讲，他不可能一直安住，最多一万个大劫，最后佛陀要放光、弹指让他起定。这个就是因为小乘了悟了真如安住真如当中，让这一切不现形，让其他的所有的心识等等不现形。当然，他这个是不是完全了悟了一种圆满的真如呢？我们说，其实小乘所安住的只是真如的一分，真如的一部分。真实的真如应该远离一切戏论的，但是小乘的行者他通达了人无我空性，再加上缘觉有半个法无我空性，这样的话还不是圆满的真如，它只是真如的一部分。即便这样的话，他可以安住在这样的寂灭的状态当中很长时间。

但是大乘的行者，他也了知胜义实相，通过了知胜义实相的智慧来证悟真如。比如说他证悟了人无我和法无我空性，再再地串习无我空性，再再地串习证悟的实相。但是因为他有方便的缘故，这个方便是什么呢？这个方便就是世俗的大悲等等。他世俗的大悲心特别强烈的缘故，不会现形什么？不会现形涅槃—入灭的一种状态、不会现形这个寂灭的状态。这个就是他自己的真如甚深。

单纯的小乘的真如不叫甚深，我们说这个也很甚深啊。对我们来讲是很甚深的，对一般的普通人来讲是很甚深的，但是它还不能叫甚深，它可以叫真如，但不是叫真如甚深。为什么呢？因为它所安住的真如，它相应于这个真如的时候，它就会不自主地入于这个涅槃的状态，没办法像大乘的菩萨一样，他有这个能力安住，但是他同时也有世俗的大悲、强烈的大悲摄持的缘故，他不愿意始终安住在这样一种涅槃当中，他肯定会起定、利益众生、利益有情。这就属于真如甚深。

所以，这个甚深是从真如的两方面来安立的，一方面来讲，他的这个真如本身就是空性方面反复串习，他有能力安住；另外一方面来讲他有强烈的大悲心。所以他不会一直保持这样的状态当中。所以这个就叫做大乘菩萨的真如甚深。

当然，这个还是属于基智的自性，这上没有区别哪一地。但是在另外的注释当中说，这是属于八地菩萨的境界。八地菩萨的境界就是他的了悟实相的智慧非常深，这个我们以前也学习过，也是了知过八地菩萨的境界。八地菩萨他自己通过前面两个无数劫的修行，他的无分别智慧几乎达到任运的状态、无分别智慧自在的状态，所以说，因为他反复地串习最甚深的、远离一切二取的真如实相，他反复串习这样的真如实相的缘故，他就可以一直安住在真如定当中。当然有些地方讲灭尽定，小乘的灭尽定和大乘的灭尽定是不一样的。虽然都叫灭尽定，但是二者的体性不同。

小乘的灭尽定它自己有一定的局限性，为什么小乘安住在它的真如当中，他没有办法生起那种强烈的大悲心？按理来说，空性和大悲应该是双运的。但是为什么小乘就不行呢？因为小乘的真如不究竟。如果你真正地现前了究竟的空性，一定会同时一起大悲。就是因为他的真如不究竟，它只是一部分的人无我，它这个真如并不究竟，所以说没办法引出菩萨那样的大悲心。也就是说，他自己缘这样一种，安住空性的一种真如也不究竟，同时他自己的悲心也不究竟。他有悲心，但是没有像菩萨那么强烈的大悲心，这个是没有的，因地没有修，所以他果位的时候出只能安住一部分的真如，也不有办法现前大悲强烈的缘故不安住涅槃、入于轮回的这种功德也没有。这方面是小乘他自己的一种状态。

有些时候我们说把小乘安住的寂灭状态叫灭尽定，这个是一种说法，也是我们平时用得比较多的说法。最后说小乘他入灭的时候安住在灭尽定当中，他一切的心心所都灭尽了，所以叫灭尽定。严格来讲进行区别的时候，小乘的灭尽定它不是在入灭的时候安住在灭尽定，入灭叫涅槃。真正的灭尽定是属于阿罗汉，三果以上的、三果四果的都有，他有一种灭尽定的功德，他这种灭尽定是一种休息的状态。他很累，比如说罗汉平时也有想、也有五蕴在运作，有的时候也很疲倦，尤其看到轮回痛苦的时候，看到有情很难调化，也很疲倦，有的时候他就会入于灭尽定休息，入灭尽定的时候所有的心心所都灭掉了，身体还在，心心所都灭掉了，灭掉之后他就在这个当中休息一段时间。休息一段时间之后，再从灭尽定起来，恢复了活力一样，他又开始修行、再去利益众生。

有些地方说这个小乘的灭尽定是属于有漏定，它不是无漏定。为什么它是有漏定不是无漏定呢？因为小乘的无漏是智慧，小乘的智慧是什么呢？小乘的智慧其实就是心所，心所法，它是属于慧心所，只不过他的慧心所是属于无漏的，它上面把心识上面的慧心所上面的有漏的部分、烦恼的部分去掉了，他因为证悟了空性、证悟了胜观，他因为通过四谛十六行相他观察无常苦空无我，观察完之后就生起一个无漏智，但无漏的这个慧心所呢，他这个是无漏的，这个是真正的他自己在安住在无我空性见的时候这个是胜观，他这是无漏的。但是这个灭尽定为什么不是无漏的呢？因为灭尽定是要灭尽心心所的，这里面无漏的智慧并不明显，根本没有。小乘的无漏智慧一定是安住在心所上面，它是属于一个无漏的慧，它怕有的这些都是安立在这上面的。所以他入灭尽定的时候，心心所灭尽了，心心所灭尽了这里面不会现前无漏的一种本体。

所以从有些地方说，它就是个有漏定，他只是进去休息，他的无漏智慧是安住在了知无我、了知四谛十六行相，了知四谛十六行相是怎么安立的？是了知的心识去安立的，无漏的心识去安立的，所以小乘的智慧还没有真正达到像菩萨那种真如的原因，就是这样的，他还没有真正的无分别智。

当然从某些方面来讲，不分别我、我的这个叫无分别智。但真实的像菩萨那样远离四边八戏相应究竟实相的一种真如，他还没有。那种无分别智慧只有初地菩萨以上才有。所以说，对灭尽定的安立上面，大乘的灭尽定和小乘的灭尽定不一样。大乘的菩萨不需要有这样一个灭尽定进去休息，真实的大乘的灭尽定就像《入中论》讲的一样，大乘的灭尽定完全相应于真如，就是相应于万法的实相而安住的，这个叫灭尽。灭尽一切戏论，它不是灭尽心心所，它是灭尽一切戏论。所有戏论都灭尽了，这种根本慧定叫灭尽定。所以说八地菩萨他的那种灭尽定，就是完全相应于究竟实相。都叫灭尽定，但是它的意义不一样，意思是不相同的。

所以说大乘菩萨他安住的是这种殊胜的相应于究竟远离二取、远离四边八戏的，他不是让心心所不现前，小乘的灭尽定有点类似于外道的无想定，外道的无想定也是把无想定灭尽，小乘的灭尽定也是把心心所灭尽，只不过二者不一样的地方，外道把无想定当成涅槃、当在解脱，它就把灭尽心心所当成解脱，小乘把灭尽定当成休息，它没有认为这个是一个真正的解脱，因为这里没有胜观智，灭尽定因为心心所不现前没有胜观智，所以他没有把这个当成解脱。

这个灭尽定只有圣者才有，外道是没有的。而圣者也不会修无想定，这二者之间是有很大的差别。虽然有相似的地方但是不一样。大乘来讲的话，它是完全把一切的戏论灭掉了。小乘的灭尽定它里面没有说灭尽一切戏论，它只是让心心所不现前。它通过一种禅定让心心所不现前而已，所有的心心所都不现前。但是大乘不是，大乘就完全了知一切心心所的实相，离四边的本性，法界是安住的。所以大乘也叫灭尽定，但是差别很大。

这样的话，八地菩萨他了知一切心心所的空性、一切万法空性的实相，反复观修、反复串习，达到真实的一种很强的无分别智慧的一种状态。所以其实八地菩萨他可以一直安住，他可以一直安住在这个状态当中不起定，他可以一直不起这个根本慧定，是这样的。前在的一地以后，他们也会入根本慧定，但是就是没办法一直安住，他能力有限。他安住一段时间肯定就要起来，要开始积资净障，为了更深的安住，他要起来度化众生、积资净障，然后得到资助以后又要入定。他入根本慧定的能力就会越来越强大、越来越自在。

八地菩萨到那个阶段的时候基本上就可以不起了，他就一直安住，类似于涅槃了，他如果愿意的话就可以一直安住在这个真如的状态当中。但是他不会。第一个佛陀也不允许。他也知道这个不是究竟的，佛陀完全安住在真如状态当中的同时，他利益众生的事业在这个同时会无勤现起，那个时候佛陀没有出入定差别的。但是八地菩萨还不行。八地菩萨他在入这种定的时候，他没办法现前利他的事业，因为他如所有智没有究竟，所以他尽所有智也究竟不了。他没办法在安住在这么甚深智慧的同时，去做弘法利生的事业，这种能力只有佛才有，所以说他不会一直安住。佛陀也会让他起来，劝请他：虽然你的禅定很深、你的智慧很深，虽然你可以一直安住，但是你还没有成佛，所以你还要继续起来、继续精进，所以佛陀也会劝请他。他自己也知道，他自己也不会安住，因为他从发菩萨心一开始就开始串习大悲了，所以他到了八地的时候大悲心非常任运了。

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现观第39课 90-105分钟

他没办法在安住这么甚深的这个智慧的同时去做弘法利生的事业，这种能力只有佛才有，所以说呢他不会一直安住，佛陀也会让他起来，劝请他，虽然你的禅定很深你的智慧很深，虽然你可以一直安住，但是呢你还没有成佛，你还没有成佛所以说你还要继续起来就像修行继续精进，所以佛陀也会劝请他，他自己也知道，他自己也不会安住，因为从小他从那个什么从发菩提心开始就开始串习大悲了，所以他到了八地的时候大悲非常任运了，所以因为他有强烈的大悲的缘故呢，就是说有些时候佛一劝他就出来，有些时候佛不劝他也会出来，就说明他非常自在，他一种这个无分别智自在的缘故呢他所以不会入他就是说 然以方便不现行 那么如果这个时候呢是如果是通过麦彭仁波切的注释解释八地菩萨呢这个时候就理解起来的话也是很殊胜，就可以显示出八地菩萨的一种殊胜的这个能力吧，非常非常强烈的大悲心，所以他就开始重新起来呢就是说是积资净障啊或者说是利益众生啊是这样一种自性，因为八地菩萨它的一种能力非常超胜，所以说呢下面的七地菩萨，六地菩萨等等他们的一种智慧远远没办法和八地菩萨比，因为他们在这个出定的时候呢无分别智慧还没有自在，八地的时候出定时候无分别智已经自在了是这样，因此说我们就是说是这个这里面也说明了大悲心就是说是很重要，当然他就是说是这个八地菩萨的大悲心任运的， 他绝对不会忘失，一刹那不会忘失，而且他的这个定呢菩萨的定前面我们讲了为什么就是说小乘的真如他在安住的时候不会生起大悲而菩萨就可以，因为菩萨的定啊它自己本身就和实相相应的，他在这个究竟实相当中呢他完全也了悟了这样一种这个没有一个真实的一种他也知道轮回和涅槃的究竟的本性，所以有些观点来讲啊有些上师们在讲这些菩萨的证悟的时候，讲他的智慧的时候，即便不从就是说是这个悲不滞涅槃啊，不从就是说悲不滞涅槃的侧面来讲，因为我们说智不住三有，悲不滞涅槃嘛，有这样讲，就是说菩萨的一种两种这个他智慧的反体，因为有智慧的缘故呢不会住于轮回当中，因为大悲的缘故呢 不会住于涅槃当中，他因为不住涅槃的原因是因为大悲非常非常的强烈，他是这样体现的。但是从另外一个侧面，有上师解释的时候就是说菩萨的那种安住实相的智慧，单单凭你智慧的来讲他也不会住于涅槃。为什么呢根本没有一个涅槃可以让他安立的，哪里有一个涅槃的本体呢，就他这种殊胜的智慧面前找不到所谓的生死的本体，也找不到相对于生死的和生死对立的涅槃的本体，如果有，我可以安住，但是他 智慧里面根本没有，那么根本没有谈何去执著它呢，所以他即便不从大悲的侧面来讲，单单从菩萨的 智慧来讲也不会住于涅槃的，这个就是菩萨他自己的很不共的地方，所以说他既有大悲，当然这个大悲也是他自己安住在实相当中的时候本来就具备的和这个空性和究竟实相无二无别的这个无缘大悲心，他本来就是自带的是这样，他怎么可能一直安住呢绝对不可能，因为他自己的智慧当中就自带了这个，只不过呢还没办法像出定一样， 这个大悲去显现事业，了悟一切万法的93:33事业这个还没有，但是在他自己的一种根本慧定当中呢这种大悲心它和这个他的空性的智慧双运的这个智慧和大悲他本来就已经具备了，所以绝对不可能真实去这个不管佛劝不劝请，他都肯定会绝对会起定去追求这个继续地追求佛果利益众生，这样的话就是属于真如甚深，所以这个叫做甚深，否则的话就单单的一些不叫甚深，一些真如呢就小乘的这个真如不叫甚深，第一个本身它也不甚深，因为小乘的这种所谓的真如只是真如的一部分，啊不是这个圆满的真如，所以它不甚深。还有一个不甚深呢是因为他自己相应这点真如之后呢他就入灭了，他入灭了他没办法就是说是不入灭，他没有这个能力不入灭，所以说呢因为他缺少强烈大悲的缘故，他也不甚深。所以真正的一种甚深的真如，真如的甚深它既是有这个了悟万法本性的一种状态它也有一个大悲摄持的 ，这个才叫真正的一种真如两个反体啊，真如两个反体一个是强烈的大悲一个反体，一个就他自己的真正的修无我空性的一个反体，两个反体他就是一个甚深的自性，否则它就是说不是甚深的，我们就是说当然这里面和众生没啥关系，这个主要是和小乘比较，小乘的境界已经很深，但是呢和大乘来讲的话，因为他缺乏不具备这些条件的缘故呢就安立不了甚深，那么麦彭仁波切他是把它放在道智里面讲的，但这个里面还是放在基智在讲啊。下面来讲的话是道智之理，道智之理就是说是有啊下面讲的话首先讲的是这个所知甚深，然后再讲能知甚深。那么首先是讲这个所知甚深呢那么这个地方所知呢就是以布施等等的一切所知的道，布施啊持戒啊安忍精进禅定智慧，这个布施的这个所知的道呢在胜义当中是没有的，胜义当中怎么观察能布施者然后所布施的这个众生还有布施的物体这些方面都没有。然后持戒呢就是持戒谁是持戒者我是持戒者，所持的是什么戒呢，哦守持的是斋戒，我守持的是这个居士戒，我守持的是别解脱出家戒，我守持的是菩萨戒，这个我守持了密乘戒等等等等，这个是所守的戒，还有就是说守戒的方法如何守戒，我怎么样守戒我通过什么样的方式来守戒，我要保持正知正念，保持不放逸来守戒等等等等，这方面就是能受所受和守戒，还有是安忍啊这些都是，那么这些观察的时候呢就是说根本没有二取，也根本没有三轮，通过这些分析观察的时候能守戒者的我那么就通过人无我空性分析的时候，根本不存在嘛。然后所守的戒律呢，那么戒体又是什么呢，戒体就是换一个断恶的心，像这样的话其实来讲的话所守的戒就是我们心上面安立一个断心嘛，我们学过这个《三戒论》啊这些都知道了，那么就是一个断心，啊就断除这个恶业的心是这样，那么这个一观察的时候，心识都不存在，心识来讲从法无我空性来讲心识不存在，心识不存在心都没有了，断心和不断心那就安立不了，这样的话守戒的方式啊这些都没有，所以说呢这些来讲的话就二取啊三轮啊这些观察的时候呢，一一观察的的时候都是这个胜义当中都是空性的。但虽然在胜义当中是空性的，但是呢名言当中就是显现为所知这个就是我们的所知啊，就是说所修的布施者所修的道呢这个就是所知，那么这个叫做所知甚深，啊平时来讲的话如果你没了解到胜义空性，那么在世俗谛当中有这个道，如果没有了知这个呢不叫做所知甚深，那可能只是叫一个所知而已，它就只是一个所知不能叫所知甚深，什么情况下才能叫所知甚深呢，就既是它是世俗谛当中是一个所修的道一个所知嘛，把这个道安立为所知，同时呢 在胜义当中呢它也没有它的本体，它也是空性的自性，所以说就是说安立为他的一种所知是这样，所以说就是说这样一种这个观点呢我们通过这些不断地观察分析学习的时候，那么我们相续当中对这些啊这些都是菩萨的修法，啊这些都是菩萨的修法是这样，那么我们自己要成菩萨，我们必须要去学习菩萨他自己是怎么脑袋里面是怎么想的他是怎么修的，然后我们要去向他们看齐，啊我们要看齐我们要模仿我们要去修行是这样的，如果我们不了解那么如果不了解菩萨修道的方法，那么我们就只有就是说要不然去模仿小乘的，要不然就模仿我们自己的世俗谛当中的就是说世间人的一些所谓的比较优秀的人的思想，或者说我们自己以前的经验，那么这些来讲的话它就不相应于大乘了， 如果你模仿小乘的道不相应于大乘，如果你模仿世间的道哪你连解脱都不相应了是这样的，因此说呢就是说我们自己一定要我要成菩萨的话也必须要学习菩萨道，菩萨是怎么修的，菩萨怎么想的，然后我们自己了知之后呢就要确定，通过闻思要生起正见确定，确定完之后呢就必须要不断去串习这样，通过就刚开始的时候一点点去嘛，刚开始的时候学一点点，串习一点点，由浅而入深，这样的话就可以了知这些所知甚深是这样的，所以说它在这个胜义当中完全不存在，但在世俗谛当中呢这些都是存在的，那么这些六度的修法的话就是说很多地方都是这样，后面还要讲这些道理啊，就是说是这个在修六度的时候呢，首先他有一个怎么样趋入六度，趋入六度修法的话，比如说你要知道布施的修法但是什么，它的违品是什么，必须要通过修布施来断除违品，那么这样就可以悟入可以趋入到布施的本体当中， 然后悟入之后你要让这个布施清净，因为就是说是这个它如果有这个实执的话那么这个布施是不清净的，布施不清净因为它有执著，所以为了让这个布施 清净的话你必须要修空性，就是说这样的话就是说布施的本体它是显而无自性的它是三轮体空的，这样修道的话就可以让布施的一种修法逐渐逐渐就是说实执越来越少，就越来越趋入于清净的状态当中，啊这样一种安立也有。啊就是说还有一种方法就是说是这个首先是趋入，趋入布施就了知这个布施持戒等的修法，然后清净是什么呢，它安立清净的时候不是像前面是安立空性而清净的，它所谓的清净就是说要断除违品，因为你虽然我在作布施啊我也在布施但是我心中有悭吝心，那么这种呢就自己布施就不清净了， 所以说你自己要在作布施的时候呢要打破悭吝，这个就是可以让你的布施很清净。那么就空性是什么呢，空性是让你的这个布施圆满的，就是说如果没有空性你这个布施还不圆满，但是怎么算圆满呢，哦显现什么呢你也作了布施也没有违品，从世俗的侧面来讲你是圆满，但是呢还缺少一个重要的圆满的要素就是它的本性空，三轮体空，只有把三轮体空这个要素也具足了，哦你的布施就圆满了，通过这个圆满的因修下去就可以到彼岸，因为你的因是圆满的所以你的果也会圆满就会到彼岸，也可以从这个方面来讲。所以说就是说我们在修行的时候首先要从比较简单的方面去了知布施的修法，具体来讲什么是布施财布施啊法布施啊无畏布施啊等等我们要去了解，了解完之后呢要去通过想方设法地去断除它 的违品，然后呢就是要进一步的话要了知它的一种空性，这些呢就是说是让我们的一种修行呢越来越圆满越来越清净的这样的，所以说只有这样一种修行才可以靠近于让我们就是说布施到彼岸，布施到彼岸其实就是登地了，只有登地之后才能到彼岸，就布施度，所以说这样的修行就方方面面的主要的要素都齐全了，然后就是连续不断去修去修的话，最后就可以到彼岸，也可以真正的通过这些修法就可以得到菩萨的果位，那么这个叫做所知甚深啊。

那么下面我们讲的话就是能知的甚深，那么第五个呢是能知甚深，也就是说这个道无生之理呢虽然在胜义当中无所见，但名言当中是见而不灭的这个叫能知甚深。那么这个能知甚深呢上师说就是智慧甚深，它就是所谓的智慧甚深了，前面是所知嘛，所知的话就是把道作为所知我们要了知要修的，然后就是说能知呢就是我们的智慧，智慧的本体，那么怎么体现它的一种智慧甚深呢，就能知甚深呢，就是说这个道啊无生的这个理就是所修的道其实是无生空性的，它虽然胜义当中是无所见的，它就是说能见所见和见的方式在胜义当中在根本慧定当中 其实完全都安立不了，拿什么去见，对不对，虽然我们说在分析的时候菩萨通过他的智慧见到了法界实相，这个只是表示，只是为了让我们了解然后呢一个方便的一种宣说而已，但是呢从菩萨他自己的境界，或者从实相的本体来讲从菩萨自己的境界来讲有没有办法安立能知呢，哦这个是能知这个是所知，安立不了，如果在这个胜义当中可以安立能知所知那就说明他二取，它还有一个能知和所知的二取，如果还有二取根本不是实相，所以说如果没有二取呢那又怎么样谁了知呢，啊所以说我们说这个无法了知的，胜义谛的这个自性在这个应该是在《智慧品·澄清宝珠》里面也是讲了啊，就是说这样一种胜义的自性呢就不是所知的境，乃至呢不是啊就是说是俱生一切智智之境，就佛智都没办法去缘胜义，为什么佛智都没法缘胜义呢，因为就是说在胜义当中没有一个能缘的佛智和所缘的法界，如果有那就是二取，如果你有就是二取，那如果没有呢我们就可以说哦你这个胜义谛乃至不是一切智智的境，也可以这样说，它是从这个方面来讲的，不是说佛陀的智慧了知不了胜义谛，那倒不是从世俗当中讲不能了知，世俗当中当然佛陀已经遍知了胜义了，但是在胜义当中呢它的确因为没有能知所知的安立的缘故，所以说没办法安这个胜义呢不是一切智慧的所知的对境，它是从这方面来了解的，就是说是讲的时候可以这样讲，但实际来讲的话，就是说胜义啊这个道无生的道被在胜义当中是无所见的，它是完全呢就没有任何的戏论，没有能见所见，但这个是什么样呢，它是菩萨他自己的各别自证，就别别自证各别自证，他自己是安住在状态当中，只不过呢这个所安住的状态没办法去描绘，没办法描绘怎么去描绘这样一种状态，虽然他没有能知所知，这个只不过是从我们的分别心面前，从我们凡夫的分别心面前，你说有能知所知就落入戏论，而且他这个 证悟的境界用语言也描绘不了，但是呢是不是意味着你描绘不了说不出来就意味着这个根本不存在呢，也不是，因为菩萨安住的时候，这种状态不可思议的一种自证的状态它的确是正在安住，他现量在安住是这样的一种状态

《现观庄严论》第三十九课（105分至最后）

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

因为菩萨安住的时候，这种状态不可思议的一种自证的状态，他的确是正在安住，现量在安住，是这样一种状态。所以说所安住的自性他是正在安住，但是讲是讲不了的，思维也是思维不了的。通过什么样的名词表达都容易、都有可能落入到戏论、落入到执著当中去。这个方面来讲胜义当中无所见，但是名言当中见而不灭，名言当中我们可以安立说有见，他有见，就是这样一种智慧见到了实相，这个智慧见到了空性，他是见而不灭的。

这种名言当中安立有见，胜义当中安立无见这个叫做能知甚深，这个方面来讲看似矛盾，其实也不矛盾。否则如果都容易了知也安立不了甚深了，很多时候所谓的甚深，我们这儿讲的时候是不是好像已经了解了，但其实来讲可能还是有更甚深的。因为这个所谓的空性啊、实相啊，它是超越分别识的，越去学习，他越有深入了解它的体性，他的一种特点就是这样的。

但是我们现在从我们能够体会的，能够了解的这一部分去着手，逐渐逐渐可以有一种更深的智慧的生起，所以这个叫做能知甚深。修道当中的这个智慧可以说是胜义当中没办法得到的话，但是在世俗谛当中可以说智慧是有的，就像我们在《定解宝灯论》的第七个问答意义所讲的一样，到底中观有没有承认，中观有无承认否？我们就说如果在讲解的时候，或者在名言的时候，或者暂时之中，讲解的时候，可以说有必须要有承认。但是如果从所诠义的侧面来讲，那可能是没有的。

所以说菩萨的智慧也是这样的，从他自己安住胜义的状态来讲无所见，但是从表示的方面来讲有所见，从世俗的侧面来讲是有所见，这个方面要辨别清楚。

下面讲第六个，第六个甚深叫做行为甚深。行为甚深，道的这些行为在胜义当中是无所行的，但名言当中可以行持，这个叫做行为甚深。前面是从所知和能知，从所知的六度和能知的智慧两个方面讲的，这个方面从行，从他修行的侧面讲。修行的侧面讲的话，在胜义当中的确是没有能行所行，无所行的，没有什么所行的。这个在很多讲中观啊，讲这些菩萨的境界，还有讲密法当中讲了很多,尤其大圆满当中这些讲的很多。

但是在名言当中可以安立行持的，有所行持。有的时候行、不行、不行而不行，在《般若摄颂》当中也有这样讲的。就是说行而不行，就是说虽然他在行，他在修行，世俗当中在行在修，但是在胜义当中是没有什么所行持的，就说是行而不行。不行而行呢，就是说在本体当中他是没有所行的体性，但是在名言当中他仍然在行持。

这个作为菩萨来讲也是要高度去融合的，要很深的悟入，无行而行的这样一种甚深的修法，因为这个无行而行它才是一个真正的一种正确的修行方法，比较圆满的修法。如果你完全不行，完全不做不修行当然也办法生起功德，你行了之后，你虽然行但是有实执，那也不是一个完整的修法。只有不行而行，这个时候了悟了它的精髓之后，这个修行才是完美的，才是一个圆满的菩萨修行的方式，这个方面来讲叫做不行而行。

所以说我们在修法的时候，当然这个不行而行对我们而言，还是一个了知的对象，或就是说我们作为一个见解来了知，或者说在趋入的时候逐渐逐渐去摸索前进，按照我们所了解的逐渐逐渐去适应、去训练这样一种无行而行的这样一种方法。那么怎么样才能够说无行而行呢？大概我们只有轮番的修，先是修空性无行，其实我现在修是没什么可行的，然后再开始按照世俗的修法去作意。

世俗的修法作意一段时间之后呢，又想实际上我正在修的本体是空性的，又把他安住在空性当中，然后在空性当中一段时间之后，又开始修，其实在世俗当中是有行的，就是这样轮番的修行，不断的去修行，然后行和不行，不行而行，这个是逐渐逐渐在我们相续当中他就会形成新的一种认知，慢慢慢慢就要开始要融合，慢慢慢慢开始要双运，因为这个时候修的越纯熟，胜义当中无行，世俗当中行，这样去行的越纯熟之后，最后就是说类似于在一个同时，但是还是有次第的，类似于在同时就可以安住这样一种又行又不行的观点。

其实只要我们有分别识的时候，永远不可能真实同时产生的，但是修到很纯熟的时候就可以好像类似于当下的，就是说同时生起来的，但是其实还是有很微细的前后差别。证悟了实相之后，那个时候就可以同时了，在《定解宝灯论》里面也讲了，首先轮番修，现空轮番修，后面证悟实相的时候现空同时，一个时间当中可以现产有。

因为他不是分别识了，无分别智了，无分别智当中就可以同时现前，但是有分别识的时候他仍然没办法同时，都是次第的。所以我们对于行和不行来讲，也是可以轮番去观想，轮番去修行，轮番去作意，这样不断的去训练，那么在训练过程当中我们自己的福慧会增上，这样修行的力量也会逐渐逐渐越来越明显，这样的话非常重要的。而且也必须要把无行而行的理念，必须要掌握之后加入到自己的修行里面去，因为这样的修行才让你的所有的修行，前面讲已经圆满了，这个就是一个圆满的因。

只有圆满的因才能够悟入胜义谛，如果你的因不圆满，那就没办法悟入胜义谛，所以说前面我们再再讲，你必须要把世俗谛的所有的法，方方面面的法都要掌握都要修到很极致，这个才能够悟入胜义。虽然胜义当中什么都没有修的没有行的，但是这种空性这种无行，你必须要很精进的，或者说非常着重的去行才能够达到无行。看似很矛盾，但是的确是这样的，你必须要把世俗谛所有的修法都要修的非常标准，修的非常的圆满，这个好像使劲在修，极力在作意，好像把所有的修法修圆满才能够悟入到无行当中，才能够证悟，噢，这个是无行的。

所以说否则的话胜义的空性，我们安住胜义谛，但是我们安住胜义，我们要了知胜义当中无修，但是怎么样才能够悟入这种一切万法无空性的胜义谛呢？必须要在世俗当中使劲修这些和胜义谛有关的所有的因缘，最后就可以进入到胜义谛的证悟当中去。这方面讲的话，从行方面来讲我们也应该知道，作为一个菩萨来讲行而不行叫做行为甚深。

这个行为甚深和前面也是一样的，如果只有行为没有无行呢，那不叫甚深，什么都不做，没有世俗当中的行持呢，也不叫甚深。只有二者圆满，世俗谛和胜义谛圆满修行之后才叫行为甚深，也只有这样的行为甚深才可以符合他的一种不退转相，他完全达到这样不退转的标准了。这个就是所谓的行为甚深。

下面我们看第七个问题，第七个问题叫做无二甚深。

无二甚深主要就是讲殊胜的智慧，无二的一种殊胜的智慧。无二的一种智慧在胜义当中是无所成的，但是名言当中仍然是有所成就的相，那么这个叫做无二甚深。

什么是二呢？这个二有些时候是说这个是有无，这个也是一种二边，这个是二边，或者是说世俗啊、胜义啊，或就是轮回啊、涅槃啊，人我啊、法我啊，常啊、断啊等等，反正有很多安立、对立的这些所谓的二。有二呢，那就没办法相应于胜义，无二的本体就是所谓的一种对立的，现在讲的话二元。在以前的法本当中没有二元的这一说，现在来讲二元对立这一些讲的比较多一点，大家能够理解，大概就是这个意思，反正就是对立的两个法。

无二的一种智慧，这个无二的本身其实在胜义当中其实，智慧本体也就是说你去找它的本体，你说我在胜义当中一定能找到智慧，无二的智慧，因为菩萨正在安住，如果你带着这种思想去找根本找不到，因为你的思想本身就是一个执著，你怎么去找到一个，如果找到了还是你思想当中的一个概念，这个也永远不是菩萨的一种状态。

所以说我们只能说在胜义当中这个无二本智，这个智慧是无法成立的。在根本慧定当中没有办法找到已经证悟的，已经现前的这个无二本智。但是名言当中这个成就相啊，就是说这个无二智慧的成就之相，他仍然还是会现前。如果菩萨他自己已经现前了这个无二智慧，他就会在世俗当中展现非常不共的弘法利生的能力，第一个他的大悲心非常的强烈，他自己的善巧方面非常多，他的手段也多样化了，他自己的忍耐力，还有对众生的悲心啊，还有很多很多的一些神通方面在起定之后都会显现不共的一种作用，这个就是他现前无二智慧之后自然而然会显发的。

如果没有这个无二智慧的话，有些时候我们也不一定愿意去度化众生，有的时候我们想和我有啥关系，有的时候这个兴趣不大，没有那么大的热情，有的时候虽然想做，但是因为他自己没有证悟实相，他的悲心也是有限的，所以说一段时间之后他自己就不想做了。尤其是遇到很多的反抗啊，遇到很多违缘的时候他就不想做这些事情。但有的时候还是想做，但是他的能力不够，善巧方便也不够，有的时候想做，但是方法不对，得罪人啊，或者是说众生不听教化，这些都有可能。

但是菩萨不一样，菩萨因为他见到了实相的缘故，这些大悲心啊，还有精进啊、忍耐力啊，方方面面都是非常优秀的，越来越优秀，所以他要度化众生的话，现前了无二智慧这个功德的话，就可以非常非常的殊胜。所以说从这个方面来讲叫做无二甚深，如果你没有证悟这个呢，就是说也不叫无二，所以说胜义当中是无所成，世俗当中有成就相的，这个叫做无二甚深，他世俗胜义两方面都有，叫做无二甚深。

下面讲第八个就叫做善巧方便甚深。这个属于果位了，前面有的时候说前面这个无二也算是果位，有些说这第八个属于果位，果位的遍智的一种甚深，前面是道智，现在是遍智。就是说资粮究竟的果位，就是福德资粮和胜义资粮，二资粮，这个究竟的果位他不住有边也不住寂灭边，这个叫属于善巧方便甚深。

他这个善巧方便就导致他的果不住有也不住寂灭，如果这个果比如凡夫人的果他是住在有边，他还在轮回当中漂流，虽然他得到一个比较大的成果，他就成功了到了边界了，他成功的从旁生到翻身到了人道了，这个是一个果但是不是甚深的，他没有出轮回嘛也不叫甚深。

小乘的寂灭边呢，出轮回了叫甚深吗？也不叫甚深。他这个果位落到了寂灭边当中，所以还是不是甚深。那么只有这样一种果位，他既不住有边，也不住寂灭边，这种果就是一种善巧方便的一种甚深，通过他自己的善巧方便既不住有边也不住寂灭边，这个典型的就是佛果，佛果就是这样的，完全不住有边也不住寂灭。但他这个里面完全不存在这个问题，在轮回当中他也不会堕落到轮回当中，也绝对不会说怎么样度化众生累了，然后开始就入灭了，入到寂灭当中，这个永远是不会的。

所以我们学过这些《宝性论》啊，还有《大乘经庄严论》啊，学这些的时候都知道佛陀的一种无量无边的殊胜的功德和事业，这个方面是真的非常殊胜不可思议的。这些来自于什么？这些来自于修持甚深的二谛，修持世俗的福德资粮和胜义的智慧资粮，二者完全善巧方便的修行之后就可以达到果位的标准。所以说如果我们现在按照这些标准程序，标准的修法去修持的话，我们相续当中最终也可以现前这样一种非常殊胜的果位方面所摄持的善巧方便甚深。

所以这些法都是属于菩萨他自己相续当中他要现前精进的，然后可以如是去宣说的。上师在最后也提到了，就是这八种甚深之相呢，是通过八个圆满相都要具足可以推理他是不退转吗，还是其中一个就可以了？这里面讲的话，当然八种也可以，但是其中一个、一项就可以具足，可以推理他具备了不退转相。就是八种甚深当中任意一种，具足了任意一种就可以推理这个是一个不退转相的菩萨。因为八种当中任意一种，其实这里面相互都是关联的，只要你获得任意一种就说明你是修到菩萨了，当然八个也可以完全证成了，其中一个也可以证成一个不退转众。

这里面也有一些问答，具足了一个相，比如这里面讲如果是具足了远离八无暇的相，是不是就说明他是一个不退转呢？也就是说这个具足远离八无暇这个特点，他其实来讲不退转菩萨肯定是远离八无暇的。打个比喻讲是不是远离了八无暇就一定是不退转，就是这个意思。那么在讲的时候我们说，如果是的话，那么小乘的圣者也应该是大乘的修道菩萨，为什么呢？因为小乘的圣者他也是远离了八无暇了，按照你的标准来讲的话他也是有了。

还有就是说在世间当中获得暇满人身的人，他也应该是不退转的修道菩萨了，为什么？因为他也远离了八无暇的缘故，这个里面回答的时候就是说这个不一样，虽然都是远离八无暇，但是菩萨的这种远离八无暇，他里面的内容、因素是圆满的，不单单只是说单纯的远离了八无暇而已，他这个远离八无暇里面具备了其他的一些声闻和世间人根本不具备的很多很多的条件。所以我们说具有这样菩萨这种相续的八无暇一定是不退转的，因为他里面本身就是一个特指的。

下面还讲了一个比喻嘛，比喻就是那个地方有宝珠，因为有光的缘故，就用这样一种比喻。那么是不是有光的地方就有宝珠呢？宝珠会发光，就是说那个地方有宝珠，因为没看到宝珠的时候说那个地方有宝珠，为什么？因为那个地方正在发光。我们说的确有一种寻找宝珠的方法，就是因为看到了宝珠的光，你找过去就可以找到宝珠，但是不是只要有光的地方就有宝珠呢？我们说不是。因为这个光有很多种，宝珠的光只是若干种光的一种，但是我们说如果这个是宝珠的光，他一定是可以找到宝珠。

这里面所讲的就是宝珠的光，这个光是是单指宝珠的光，不是指别的这些萤火虫的光，也不是指其他手电的光，而就是指宝珠的光。这个就容易理解了，特指的，只有宝珠才具备的光，如果看到这种光那就一定有宝珠。所以说如果是具备了菩萨特点的修道菩萨的八无暇，远离八无暇的功德，他一定是只有菩萨才有，其他的完全没有。

所以说这些八种甚深当中的任何一种具备了，都可以证成他是不退转菩萨，因为只有不退转菩萨才有八种甚深当中作意一种，其他都没有。所以八种也可以证成，然后一种也可以证成，这个只是从根据，证成他是不退转众的菩萨而言的，那么是不是说这个修道菩萨他只具足一种，或者就是说具足两三种乃至八种呢？具足都是可以具足的，但是只用一个根据就可以了，八种甚深当中任何一个根据来推理证明他是不退转众，这个已经足够，是这个意思。

下面讲第二，别说殊胜净地之加行，这个属于后面三种了，殊胜净地的加行要讲后面的三种，就是说十一种，正等加行后面三种要讲。

寅二（别说殊胜净地之加行）分三：一、能依法身之因——有寂平等加行；二、所依报身之因——清净刹土加行；三、事业化身之因——善巧方便加行。

有寂平等加行，这个就属于我们前面讲的有寂平等加行，生死涅槃，就是有寂平等加行。就是说正等加行后面的三个问题这里面就分了三个科判。

这里面科判我们看，一个是能依法身，一个是所依报身，一个是事业。这里面就把法报化三身就已经讲了，法报化三身的因。第一个是法身，法身属于能依，它是谁的能依呢？它是报身的能依，报身上面安住，它依靠报身的色身而住，所以说法身叫能依，然后报身叫所依。然后还有一个具有了报身和法身之后一定有事业，化身的事业。所以释迦牟尼佛他属于事业，他真实来调化众生的一种殊胜事业。

三种因，有寂平等加行，清净刹土加行和善巧方便加行，这些都是属于法报化三身的因。虽然现在我们所修的这个智慧空性，现在我们所发的大悲也可以说这个是法身的因，或者说这个是报身的因，但是现在我们所修的这个还是很远很远的远因，非常远，因为还没有形成一种力量，里面还有很多杂质。但是三清净地的三身的因那就是直接的因，他所有的该去掉的这些异熟都去掉了，然后最清净的一种因在三清净地的时候就具备了。

所以我们可以说三清净地里面的三个加行，法身的因、报身的因和事业的因，他是从最直接的、从最近的因，从这个方面来安立的。

卯一（能依法身之因——有寂平等加行）分二：一、真实宣说；二、遣诤。

辰一、真实宣说：

诸法同梦故，不分别有静。

诸法同梦故，这个是怎么安立能依法身的因呢？就是有寂平等，有寂平等就是说诸法同梦故。一切诸法同梦，就是或者似梦似幻，和梦是一样的，都是显而无自性，一切诸法都是平等的，像梦一样平等的。所以说诸法同梦故，不分别有静，有就是三有也就是轮回的意思，静就是涅槃，就是寂灭的意思。有的时候叫有寂，寂灭的寂，有静，寂静的静，意思是一样的，所以不分别有静。

就是说有这样一种万法平等的智慧，他是根本不分别这个是三有，这个是三有的寂灭，因为有了三有才有了三有的寂灭，像这样二者之间是观待的，但是在本性当中哪里有三有呢？所有整个轮回的所依和轮回的能依的有情的心识这些都是不存在的，所以如果有情不存在，生死不存在那就没有生死灭掉的涅槃，所以说在本性当中是没有三有和涅槃。这个是本性啊，究竟实相，但是佛陀为了利益众生安立了三有和涅槃，现在我们众生是在轮回当中是三有，然后把这个三有的状态灭掉呢，这个叫寂灭，为了获得寂灭所以我们要修持远离轮回的修法等等。

像这样的话就可以通过三有来安立寂灭，但这个本性当中这个是没有的，这个三清净地的菩萨他完全相应于这样一种最殊胜的本体，他的智慧完全相应于这个本体而修行，具体的方法就了知诸法同梦，了知一切万法是和梦幻无二无别的，就完全没有自性完全平等的，像这样的话就属于空性，就属于法身的因。这个法身他是由慧资粮所生，在《宝鬘论》当中讲，就是说这个法身是慧资粮所生，这个色身是福资粮所生，这样讲的。

所以说修万法空性其实就是法身的因，现在我们修空性一个是了悟万法的实相，一个是趋入菩萨道的因，在究竟来讲我们现在所修的空性是悟入法身的因，所以我们现在所修的因虽然是远因，很远很远，但是必定是第一步，万里长城第一步，像这样我们一定要去抉择这个空性，因为如果你没有这个第一步呢，也没有八地菩萨那么清净的这种法身的近因。所以必须要通过现在一步一步去闻思，去学习然后去修行，所以我们从这个整个脉络来看，现在我们所学的中观，般若波罗蜜多，或者说《现观庄严论》、《中观庄严论》、《入中论》、《四百论》，现在我们所学的这个论典直接一条线走下去就是佛果，就是法身。

这个脉络很清晰了，所以你如果把这个脉络搞清楚了，我们就知道现在我在学这个，我正在使劲的啃这个《中观庄严论》，我正在啃这个《中论》的推理，啃的非常非常的焦头烂额，但是你要想一想，抬头一看一道光明直指法身的境界，这个是通往法身的。所以就想啊，现在所修的这一切一切的最后都是获得法身的功德果，现在我正在为得到法身在做准备，就是这样的。所以有些时候我们就对它们目的不明确，我学这个到底干什么，我抉择这个空性到底有什么用，这个地方讲它就是法身的因。

现在我们虽然还没有真正那么强大，但是它的的确确毫无疑问的它就是法身的因，这个空性就是法身的因，而现在我正在学这个，你想想看，不要说是地球上几十亿人啊，能学空性的有多少个？你再放眼整个法界当中，也没有真正有多少去正在学这个般若波罗蜜多，正在学这个法身的因的，而你就是其中的一个，所以应该特别的欢喜，应该知道这个是非常非常有意义的。

释迦牟尼佛以前也是通过学习经论，也是最后证悟了法身，现在我们跟随佛陀开出来的一种证悟法身的一种资粮，修法，我们也正在学，正在啃，虽然现在啃的很费劲，牙齿换了几轮了，把牙齿都崩掉了好几次，但还是要啃。反正就是说逐渐逐渐我们自己就通达了，逐渐逐渐开始现空无二啊，八种甚深啊，逐渐逐渐就可以有了。

所以要通达这个万法空性，打个比喻来讲就是同梦，和梦是没有差别的，修持和梦一样的一种，因为梦境当中是现而无自性的，都是平等的，不管你在梦境当中显现好的显现坏的，它都是平等的，它都是空性的。所以说我们现在对于三有也好，对于涅槃来讲其实也是空性的，了悟这个那就是证悟法身的因。为什么？因为法身无相，法身就是无相的一种自性，所以说我们现在所修的就是一切不分别一切不执著的真实的空性，这样一种犹如梦境的空性就讲的非常清楚。

所以说在佛经当中讲，就是说八大幻喻当中，第一个八大幻喻之首就是梦，当然有的时候是梦和幻，如梦如幻放在一起的。上师也讲很多地方，世间人也是在以梦喻，以幻术喻来讲万法真实，然后小乘当中也讲，大乘也讲。我自己所看到的讲的最透彻的，超不过无垢光尊者造的《大圆满虚幻休息》，虚幻休息当中第一个就是梦喻，通过梦喻来抉择万法的真性，不单单是讲空，而是讲了万法的究竟的大圆满本体的实相，方方面面特别的细致，讲的很透彻，又是窍诀性的讲，还有很多修法。

所以以后这些密法班的道友学到这个虚幻休息的时候，就知道这里面的确非常非常的殊胜，讲的很多特别殊胜的窍诀，佛经当中也有的有关梦幻等等的窍诀里面都归摄了，所以我们通达这些自然而然就对一切万法不执著，尤其首先对轮回的法不执著，然后对涅槃的法不执著，然后如果有了这种智慧，那就有一个法身的助行，就是说他最早的一种行就有了。有了这个形状之后，慢慢慢慢我们就可以通过这个修行，慢慢这个法身就会现前，这个就是属于真实宣说，法身的因有寂平等加行。

今天我们就讲到这个地方！

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情