中观论疏（2023） 第2课

顶礼本师释迦牟尼佛，

顶礼文殊智慧勇士，

顶礼历代诸大恩传承上师。 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。 为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

咱们接着上一堂课内容，吉藏大师对于僧叡法师造的这一个序，然后他是从七个方面去解释了一下这个序的一些内容。然后我们上一堂课应该是讲到第二个方面了，名称方面。僧叡法师在序当中说为什么叫《中论》呢？那么“中”的话就是以中为名，照其实；然后以论为称的话，尽其言。然后对于这个名称，我们下面在解释的时候，像这两句话吧，应该是在解释《中论》的名称。然后在序后面，还有为什么叫《中论》，它的必要意义的话，为什么要立这个《中论》的名称，立名的意义，还有如是立名的利益是什么？大概是三个方面来进行解释吧。我们这里边，就是在解释名称的时候，那么下面就是说就叡师释题有三：一释名，二立名意，三利益。那么以中为名者，照其实也，照其实。

然后这个“照”的话可以从两个方面去理解，像原文可能我就不念了，然后直接就把这个意义我们串下去。它照的话，一个就是说从意义上去理解，一个是说比喻的一个方式，也算是一种形象化比喻吧，比喻的方式去理解照。然后如果是从意义上的话，这个照其实就是显现出来的一个意思，显现出来，那么就是显实理，把这个中的，就是照其实，然后其实这个照其实，可能我们一般说的，有时候中是一个所照嘛，然后如果是观的话，观就是能照，能照、所照。

所以这个中，像我们上师翻译的藏文的《中论》，它的全称就是《中观根本慧论》嘛，有一个观，观中。所以我们说照其实的话，那么其实就是中观的一个内容，观中，然后现观中道实相的这个理体，实相理体能够显现出它的远离四边八戏的中道的这个理体，显其实。然后从比喻的角度，一般照我们说灯光照下来，然后就能够破除黑暗嘛，一种比喻的方式。所以我们说从比喻上的话，依靠灯能够把这个黑暗房子里的宝瓶等等的物件儿清楚地看到，照了于物。所以说依靠中的这个名称，然后才能够显现出诸法理体的实相，诸法理体实相，所以有这个照的比喻的意义去理解都可以，这样去理解。

然后我们说，论，就是以论为称，就是尽其言，有一个重点就是在“尽”字上，其实它这个尽其言，也可以说在它所解释的这个中道理体、实相的这个理体的话，能够完全穷尽无余，能够穷尽无余。对于这样的远离四边八戏的整个一部论，其实就是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。这个八不中道是整个一部论，我们说二十七品，每一品通过观因缘、观然可然，然后观法的话，其实全解的都是什么呢？八不中道，八不中道。

所以对于这样的一个八不中道的话，远离八不的戏论，也可以说是远离四边的戏论，对于诸法的空分方面的理体能够无余地去开阐，无余地开阐。所以像小乘的论，它是有所得的论典，有所得的一些论典。所以像我们说，佛经破邪显正，然后在小乘的有所得，包括大乘的这些有所得的一些论典的话，那么在破邪方面也没有穷尽，然后在显正方面的话也不足，不够圆满，不够圆满，所以都是有余之说。然后我们这里边，像阐述般若方面的、中道方面的、实相理体方面的，都是不能够穷尽。

那么唯有像龙树菩萨，就像《文解经》当中，佛陀的授记，善破有无边，能够穷尽这个中道的理体，所以叫以论为称，然后也算是，在般若中观方面的话，是尽其言，能够尽其言。所以像小乘，达不到小乘的论典达不到这样的一个情况。但是其实大家看的时候有一些可能因为如果思辨比较那啥的话，就想每一部论可能在它比如名言谛方面，小乘方面能够尽其言也是可以的，但是我们这里边是大乘的般若方面，然后观照而说的话，不算是尽其言吧，不算是尽其言。所以我们这个论理能够穷尽，言也是穷尽的，所以叫尽其言。

但这个尽其言，它后面有一句话，说“不云无言秤尽”。如果我们说像这个中道的理体，实际上它是不可言说的，包括这个远离四边八戏，也是不可言说。但是我们说如同指月之指的这个言说的话，那么在这个言说方面，可以说是尽其言了。那么里边其实也说了，我们说这个远离四边八戏，其实是什么呢？不可言说，也会用这个语言的不可言说来进行说，去体悟它的不可言说。所以说从语言方面，也只能这样表达。

其实就像以前我们不是学《维摩诘经》的时候嘛，然后《维摩诘经》讲不二法门的时候，有三个层次，我不知道大家有没有印象，一个就是说以言说讲不二，然后最后文殊菩萨他在讲不二的时候是什么呢？以言说讲不可言说，以言说讲不可言说。那么最后维摩诘居士他是怎么样讲不二的？默然。对于文殊菩萨说的这个不可言说，直接语言上都不说了，直接默然。所以我们说这三个境界，如果说你懂得它的那种指月之指的一种直指方式的话，其实三个层次都是一种直指。那如果说我们不懂的时候，就要一层一层打破它最细微的一个执著，那么最后依靠维摩诘居士默然的一个方式，它也算是一种尽言，尽言，也算是尽言。所以真正的理体，就像三个层次，一层抵一层，更能够去直指不二的一个法门嘛，直指不二的法门。

但是我们此处，我想可能说是通过文字上来进行，从理论上方方面面二十七品，然后尽其言的一个方式。其实最后如果要悟入的话，可能就是无言来尽悟入了，只不过我们这里边说不云无言称尽。其实无言也可以说能够尽这个诸法的实相，就像维摩诘居士，包括文殊菩萨最后都赞叹说：“是为真入不二法门。”大概是这样的一个内容。

所以下面说僧叡法师，他在解释论题的时候，主要是说《中论》，主要是《中论》，然后没有明显讲“观”。但是其实这个观，在“照即是”的这个照当中，其实也能够体现出这个能观和所观的内容了。所以他没有明显解释观的话，那么“中”是理，然后“论”是教，所以在理和教当中已经涵盖了一切的意义，所以就没有解释这个观。但是你像那个“照即是”说解释观可不可以呢？我觉得也完全里面就已经含到了，所观的是理，能观的是现证的观的内容。当然这里边说是没有明显解释这个观，他是这样去解释的。

然后下面就说，在释名当中，就是第二个，围绕着名称方面，前面简单解释了《中论》的含义，然后为什么这样安立《中论》呢？所以下面序当中有说：“实非名不悟，故寄中以宣之。言非释不尽，故假论以明之。”假论明之。所以为什么要叫这个“中”和“论”的内容呢？

那这里就是说，像实相真如，没有名称我们悟不了，没有名称悟不了。确实从不生不灭这个八不中道般若的所诠义的话，它本身就是不可以譬喻、不可言说、不可以我们的分别心能够触及到的，本身也没有这些名称、文字等等。但是对于我们这个娑婆世界具有寻伺分别心的众生而言，没有名称我们也悟不了，就像小孩子没有母亲的指月之指的话，好像他也看不到月亮。所以我们说这个名称，它就是指月之指，依靠这个指月之指的一种善巧方便，我们才能够悟入诸法实相。所以对于实相真如，借着这个“中”来进行宣讲。

然后语言的话，没有解释，因为这个“中”，就是通过佛陀二转般若的经典，佛陀宣说了诸法的真如实相。那么佛陀的经典，没有后来的甚深方面、广大方面的文殊菩萨、无著菩萨的这些论典的解释，这个语言我们也不会懂得。所以说像般若方面的、中观方面的这些所诠的佛陀所说的这些般若经典的话，也是借着这个“论”来进行明白。所以“假论以明之”，我们在学弥勒菩萨的《大乘经庄严论》的时候，就有五种譬喻，包括这五种譬喻，弥勒菩萨在《瑜伽师地论》当中也是用了这些譬喻，像花的开敷一般，就是一种开显庄严。它本身“论”就是庄严经，以前我记得《瑜伽师地论》当中也是这样说吧，其实论它就是庄严经，也是庄严当中有自性庄严、开显庄严、装饰庄严，可能我们主要是从开显庄严的角度，说是对于经典密意的一个开显，开显的庄严。所以“假论以明之”。

下面我们再看吉藏大师在解释的时候说，这就是立名的义趣、意义，立名的意义。这里边也是讲到为什么要叫中和论。所以我们说智道，它这里边讲智道的话，就是智即是道的理体，它是“非中不中”，就是既不是中也不是不中，它远离了这些名言，中和不中的名言是远离四边八戏，远离我们的心意识的，所以叫“非中不中，也非名不名”。而我们立上这个“中”的名称的话，我们要立这个“中”的名称，所以这个理体也是非中不中。但是我们为了令这个有缘的众生能够悟入这个智道和理体的话，然后强立这个“中”的名称。

其实这种表达方式，在吉藏大师后面很多地方，他都会有这样的一种表达方式，也就是说从诸法真实的，就像月亮一样，不是说只能够触及到的，所以智道也好，理体也好，诸法实相也好，不可言说，没有名称。但是对于我们现在有寻思分别念的众生，它就是指月之指，所以我们就说借着这些名称来进行悟入这些道理。所以这就是从名称方面的。

然后解释“论”的时候，言非释不尽，故假论以明之。所以这个语言的话，没有解释不能够穷尽。所以我们通过真正的这些像论，佛陀所授记的龙树菩萨的这个论典，来进行了解佛陀般若经当中的这些重要内容。当然我们一般在藏传的中观方面，它所依的经典其实没有太结合三转的这些什么《涅槃经》、《维摩诘经》、《法华经》，基本上就是比较明确。所以在藏传的中观的一些传承当中，其实它是简洁明了，直接就是讲自空中观。

但是在汉传三论宗，可能真的是有一种不共的特色，包括我们下面在逐渐学习的时候，大家会知道，吉藏大师他所认为《中论》所依的经典，那么《般若经》肯定是主要的一方面，其实它还结合了他空方面的像《涅槃经》、《法华经》这些内容去诠解中道，所以也是有一种不共特色吧，大家可以了解一下。所以假论以明之。如果说没有通过一些问答、解释，去解释佛陀对于中道方面的这些教言的话，那么宣道之言也不能够说穷尽圆满、透彻。所以我们说通过问答然后进一步解释，来进行解释这些中道方面的教言的话，然后宣道的教言才能够得以明显。

所以我们说，通过这样一个简单解释吧，我们就知道，如果没有语言的话——你说像维摩诘居士一样默然，我们刚剃头或者说刚皈依就默然；像以前达摩祖师来到东土，不讲法，直接上去沉默了一会儿就说我讲法讲完了，那是针对当时很多都是学者、佛学上非常能言善辩的人。对于那样的一个状态，通过默然，真的他有一个观待。如果我们什么都不知道就默然的话，大家都会想：这个人到底干嘛呢？所以还是要通过语言来进行解释。所以“言”就是“论”，这样互相来进行解释的话，那么叫做“非释不尽，故假论以明之”的内容。

有些人就觉得吉藏大师的解释太啰嗦了，可能你们也觉得有些啰嗦了。那么啰嗦，你们也了解一下他是怎么样去啰嗦，但是有些内容还是很好。下面我们看解释名称方面的第三个方面，叫做“立名的利益”。

序当中说：“其实既宣，其言既明，于菩萨之行，道场之照，朗然悬解矣。”所以这个就是真实的理体，通过语言宣讲出来了，语言上也明了了。那么通过《中论》的论名内容，如果我们真正能够契合的话，它的利益是什么呢？对于菩萨的行持、道场——其实“道场之照”，就是已经真正像佛在菩提树下道场成佛一样，一个是因的利益，还有果的利益，因的利益和果的利益就已经完全明白了。

所以它这个“朗然悬解”，也是借助了《庄子·养生主》当中的一个公案。在《庄子》当中说老子死了，然后秦失去吊唁。他吊唁的时候很形象地说，哭了三声就离开了。因为他们可能是两个人关系特别好、比较亲密吧，后来老子的弟子就很不理解，说：“难道你不是我们师父特别好的密友吗？你怎么好像很假啊，哭了三声就走了呢？”当时秦失的意思可能就是：难道你们真的是老子的弟子吗？老子是超然物外的，对于一些生死、悲喜，好像不为这些事情所束缚。其实我们知道，像老庄，以前憨山大师也说过，这就等于是那种修仙、修天道，就是人天之道，能够对于我们欲界的这些八风、喜怒哀乐超然物外。

所以有这么一个公案，中间当然你们自己看，大概是这样的一个意思。所以我们说，如果是被我们现在的人情世故、喜怒哀乐牵绊住的话，那么这就是没有悬解。所以它后面有一句话，就是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”。所以有时候我们就哭着哭着晕过去了，特别像对自己特别执着的父母、亲友故去的话，就特别地难受，那这就是一种……我们经常说有时候道玄也好，怎么玄也好，它是一种刑罚吧。然后如果说是按照——不要说佛教了，如果是道家当中能够去修仙，它对于这个人情世故能够看淡的话，它也是一种道家老庄当中的超然物外。

来也好，去也好，都是很瞬时的。如果是生，就是安住于当下；死了以后，也是融入于天地。这样世间的悲伤还有快乐，不能够影响到自己的心。那么这就是“古者谓之帝之悬解”。它那个“帝”，不是帝王的意思，应该就是天道当中的理体方面——他们道家方面所认为的一种天理吧，所以叫“帝之悬解”。

你看我们说，在吉藏大师的那个时代，尤其是鸠摩罗什大师翻译完了以后，在佛教——我们说中国特色的佛教，以前在解释佛经的时候，他们有时候为了适合于当时的一种文化氛围，其实会引用道家、儒家的一些经典去诠解。但是这个诠解有一个分寸，如果你没有佛教真正的正见去引用，尤其是道家的话，很容易讲者也好、听者也好，就理解成道家玄之又玄的这个“道”。但如果说我们在知见上明白了这些，就像我们有时候上师现在说，依靠我们现代人的一种表述方式去弘扬佛法，就是这样的内容。所以在当时的那种文化氛围，他们会依靠儒家、道家的，文人墨客、政客他们所熟悉的一些语言去弘扬佛法，所以经常会引用这些。在古代的著述当中，可能有一些会有这样的特色，大家了知一下。

所以这是我们说的立名的利益。其实这个“朗然悬解”，我们依靠庄子的“帝之悬解”，就知道在佛教当中更加是超然物外。这个超然物外的话，真的就是通过八不中道远离四边八戏，完全和诸法从远离四边八戏空分方面相应的话，那我们说菩萨之行——其实包括我们密宗当中说大圆满行者的菩萨之行，就是本来清净或者是本来平等，从远离四边八戏方面去趋入大平等，这样才能够入于菩萨的密行。而且“道场之照”，你真正掌握了菩萨的密行，“道场之照”甚至是得解脱，即生就能够成就这样的现前佛果，所以也是依赖于般若。所以我们一定要对中观要有信心，而且要串习。

所以于“菩萨之行、道场之照，朗然悬解”，你依靠禅宗的一些窍诀、密法的一些窍诀，真正懂得了般若当中所诠解的中观的理体的话，那么通过一些大乘了义宗派的窍诀去修的话，那更加是朗然悬解的一个内容，是这样子。所以我们说真实的理体宣明了，然后这个就是第三，得名的利益。讲了这些道理的话，那就是会得到这样的利益。所以学习般若中观，对于我们修行是有特别大的帮助。而且自古至今，它一直是修行的一个窍诀，尤其对于我们现在的末法时代，就是必须要掌握，尤其是中观方面，大中观应成派的见解的话，才能够说“菩萨之行，道场之照，朗然悬解”。

如果按照字句的观点去理解《中论》的内容的话，可不可以呢？是可以的，但是还不能够完全达到朗然悬解一行道的内容。所以像吉藏大师，他在解释《中论》的时候，基本上应该是相合于大中观应成派的理趣去诠解。所以如果我们真正懂得了应成派最了义的道理的话，你去参禅也好，修密宗的话，这些窍诀才能够直接相应，是这样的一个内容。

所以这是我们讲的内容，序言当中理体明白、理教明白了，自然就能够得到道的利益和果法的利益。言既明，然后教也能够明了。所以后面就是说“菩萨之行，道场之照”之下，就是辨别得利益。所以通过语言明了理体，然后因教能够悟理，因成果利。然后又结合了《法华经》的一些内容，就像《法华经》当中“唯显一理，唯教一人”，在《法华经》当中，那一理就是一乘，一乘之理。本来有三乘、五乘，所教化的根机依靠什么教化呢？就是三乘之理。一般说暂时可以说是三乘，究竟就是一乘；

暂时也是有五乘、三乘之人，那么究竟的话，唯一就是佛乘。所以我们说如果按照大中观应成派最了义的理趣，其实跟《法华经》的义趣也完全是相符的。理上的话也就是一理。所以我们在去年讲《入中论》最后不是也说嘛，从所证真如来说是唯一的，能证的境界也唯一是一个佛乘。所以包括《入中论》最后也是凸显了一个究竟一乘的观点。跟《法华经》当中一理、佛之知见、一乘之理，然后“唯教一人”就是唯有佛乘之人，是这样的一个意思，所以也是从最了义的角度去讲的。

然后这个“朗然悬解”的话，就是借庄子教言的公案，显示因果成立的意义。像我们比较安乐的时候，顺缘具足的时候，我们是处在顺缘当中，忧伤也好，快乐也好，也不能够入于怀、入于心。这就是说“帝之悬解”，比较超然于物外吧。其实当时庄子也好，老子也好，用世间庙堂之高聘请他做宰相，他都不屑一顾。哪怕是他的妻子死了，他是鼓盆而歌，不会像一般人说要哭，他反而是唱歌。所以这些能够不被事情所牵绊的话，这就叫“帝之悬解”。这是道家相对来说比较修仙也好，修天道也好，能够超然于物外吧，用了这样的一个公案。所以我们说作为大乘佛教徒，明白了这些道理，不光是超然于欲界了，包括道家的仙道、天界的话，也能够超然于物外，是真正的“帝之悬解”。

斯可叙二义。所以讲两个方面的话，一个是“菩萨因成”，然后就是“道场照显”，因的利益、果的利益的话，就能够远离生老病死、忧悲苦恼等等，所以这就是如同“哀乐之不入”这样对应。然后第二个方面就是说，“有系故”叫“玄”，“无系”叫“解”。它有时候解释又不太一样，“有系”叫“玄”，“无系”称之为“解”，没有系缚叫“解”，这样直接从意义上理解。所以“有系”对应着我们《中论》当中所讲的八边戏论叫“玄”，称之为系；然后“诸见寂灭”，远离了四边八戏、八不，那叫诸见能够寂灭，那么这就叫做“解”。大概从这两个角度去理解。

以上是“明题”讲完了。下面我们看序当中的第三个部分内容，就是讲序论的缘起。一个是讲缘起，还有就是说龙树菩萨出世破迷造论的缘起。我们前面讲到了这些内容，下面僧睿法师他就进一步说“夫滞惑生于倒见”。所以我们说玄解，如果我们有系缚，没有从生老病死、忧悲苦恼的系缚当中，或者是戏论的系缚当中能够得到解脱的话，其实系缚同样的也有因的系缚和果的系缚。如果是异熟果的话，可能我们明白被生老病死、忧悲苦恼所系缚；那么为什么被这些系缚呢？其实它因的系缚就是被八边戏论所系缚。

所以造《中论》的缘起，我们知道总的缘起是因为众生。我们说众生包括后面他也会讲，主要是有四类：一个是凡夫的执著系缚，外道的执著系缚；然后在内教当中，有小乘的这个系缚，还有大乘有所得的这个实执的这个系缚。大乘当中也是有一个有所得的，比如说对于空和有方面，就是有实执的这些系缚。因为有系缚，那么佛陀要利益众生的话，其实所有的苦，任何粗粗细细的苦都是来源于我们的执著，来源于执著。那我们要想离苦得乐的话，那么必定是要懂得这个中观的内容。

所以佛陀在世的时候，就是讲了这个《般若经》打破我们的这个束缚。那么在佛陀圆寂之后，后来的根据当时的时代大家的执著，然后会有什么呢？了不起的这些菩萨化身的像龙猛菩萨呀、月称菩萨出现于世，然后造中观就打破我们的这些执著，其实这就是造《中论》的一个缘起，或者是中观方面论典的一个缘起。就包括我们现在讲《中论》的话，我们也是有这样的一个缘起。

所以它这个前面就讲到了这个缘起的话，是因为我们有这些执著，所以它这里边执著主要是凡夫的执著和圣者的执著，那个圣者执著吧，圣者执著。所以“夫滞惑生于倒见，三界以之而沦溺；偏悟起于厌智，耿介以之而致乖”，啊，“耿介以之而致乖”。所以如果说我们执著于就是停滞在这个烦恼上，停滞在这个烦恼上，执著于在这个烦恼上，然后就像我们现在有四相的这个烦恼，至于这个烦恼的话就会生于颠倒的见，生于颠倒的见。所以它这个倒见，下面那个吉藏大师他都分得特别特别细，包括那个智惑，“智”是烦恼障。

然后他说那个惑的话，好像是一种惑是烦恼障吧，然后那个见和爱就是见和爱，然后惑的话是迷惑啊，是见，然后前面那个执著特别大的执著就是那个爱。见和爱就是对于理体的那种烦恼和对于事相上的这个烦恼，它分得特别细。然后那个倒见的话也是分开了，也是分开。所以就是什么“滞惑生于倒见”，然后三界就会以之而沉沦、沉溺，所以我们就流转在三界的这个苦海当中，苦海当中。

所以它那个沦和溺，它后面解释的时候也是分成就是引生的这个无常和苦，无常和苦。好像溺海就是苦海吧，然后那个对应的是苦。然后那个沦的话就是沦现好像地现无常嘛，然后从无常的角度去理解的，所以这个就是太细吧，太细了。但是我们可能从字面上基本上就是凡夫迷于因，而且他在那个“滞惑生于倒见”的时候，也是讲到了我们说那个见和爱，它是从因上还有一个因所依的一个根本，就是颠倒见。依于颠倒见，然后我们产生了这个见和爱，见和爱的这些。所以它这个，其实我们如果是对应我们现在总的来说，就是说我们依靠这个非理作意，我们经常说的，然后产生烦恼嘛，那么这些烦恼可能会有这些，就是说见解方面的，就是对于理论方面的一种颠倒执著；还有就是对于事相方面的这个一些烦恼直接产生的一些贪嗔痴的烦恼，大概你就这样去理解就可以了，怎么好理解，然后你就怎么样理解。

然后那个后面，就是说圣者的这个执著，那就是一些小圣。小圣的话，他是偏悟，也讲悟，因为他不同于凡夫，已经就是破了这个自我执，但是这个悟的话是偏，他只是证得了一个藉此许空性的这个自我空，自我空，并没有真正证悟这个广大如虚空的这个圆满的法我空性。所以我们经常说偏空涅槃嘛，叫偏悟。所以偏悟，为什么会有这个偏悟呢？因为它有这个厌智，就是厌离的智慧，这种厌离的智慧就不能够达到轮涅不二。然后他因为是想要断除轮回嘛，断除轮回，然后去求涅槃，所以他是依靠这种厌离的一种智慧，然后去证悟这个诸法的理体的时候，他只能是偏悟，而不能说是一种大开圆解圆悟，是这样。

所以“偏悟起于厌智，耿介以之而致乖”。梗介，他这个梗介，就是我们说一个人太那个直了。然后小圣的话，这个梗介就是他比较执著于他的这个自我空性，自我空性，小圣的这个证悟。所以依靠这种，就是说他执著于小圣的这个证悟，然后最后就导致什么呢？就是他的这个证悟反而和这个佛道是背道而驰了。所以这个“乖”的话，致乖如果严重一点，就像我们说很多大乘经典当中说，包括他们最后懂得大乘法理的时候，他们自己都很懊悔说：“我宁可以后宁可堕入地狱，然后也不能够就是说证悟小乘阿罗汉。”因为证悟小乘阿罗汉叫断佛种，叫断佛种，所以叫焦芽败种。所以这个过失如果真的是去直接开显出来的话，像我们说《维摩诘经》啊，很多的，像二十四王的经典当中都说，这就是焦芽败种，等于是断了佛种了，等于是断了佛种，是这样的一个我们说序文当中的内容。

所以下面说我们这一段序的内容，就是第三个方面，讲这个造论的缘起，然后最开始讲这个缘起。那么缘起当中，讲到我们说有执著有过失的话，主要是凡迷和圣失。我们前半句就是凡迷，后半句就是圣失，凡迷圣失。那么凡夫的这个迷惑的话，我们说有那个九十六外道，外道的见的这个迷，见方面的迷；然后还有什么？一般凡夫，他虽然没有熏习外道，凡夫起爱之流，就是凡夫的这些执著，凡夫执著。然后圣者的这个过失的话，我们刚才讲到主要说小圣，其实不光是小圣，还有什么呢？

实执的大乘，就是有所得大乘。所以这个四类人，我们刚才讲了，在后面还会再提及，这个就是所化根基，就是有四类执著的人，凡夫有两类，圣者也有两类。所以这凡迷和圣失的话，两大过失可以涵盖了一切这个凡圣的这些过失，涵盖一切凡圣过失。所以前面讲它的过失，然后后面讲迷教方面的这个迷惑，圣失主要是它那个迷教方面的这个迷惑。所以像凡迷，它又分成了迷因和迷所得果，迷因和迷所得果。然后迷因的话，我们说有两句，然后在果也是有两个方面。

所以在那个迷因方面，它那个滞惑生于倒见，是有两个方面，就是它的那个因方面的因之因。因之因就是颠倒之见，依靠颠倒之见，我们产生爱和见的……这个就是说产生爱和见的这种过失也好，或是执着也好。

所以它这里边就是有一个……其实在《涅槃经》，很多大乘经典当中都讲到了见和爱这两种烦恼、两种执着——见和爱。你看它把滞惑，滞的话就是特别粗大的那种执着，然后就是栖爱之流；惑它就是迷惑嘛，然后这里边就是有一种它不共的解释，就是栖见之流。

所以这个见，如果我们对应后面他说生死众生，像一般说在家出家，在家容易栖爱，大家就知道了，在家容易栖爱；然后出家的话，因为他学理论嘛，或者说包括外道出家，他也容易栖见，就是见解上的一种执着。一个是情执上的执着——其实情执有时候他们也是对应事相上的事物，然后见解上的执着主要是对理论上的一些执着——栖见。

所以对应《法华经》的话，就是什么？毒虫和饿鬼。毒虫、饿鬼这两种比喻，对应的是栖爱之流和栖见之流，栖爱、栖见。所以生死的根本，在《涅槃经》当中也说了，唯有爱和见是属于生死的根本。所以这里边吉藏大师在开显僧睿法师的这个序的内容，就开显得特别细。

然后后面又说“生于倒见”，那就是讲什么呢？爱见的根源，爱见的根源。所以如果是从因上，可以说颠倒见是属于根，然后依靠颠倒见所产生的这个滞——就是说爱和见，爱和见的话就是属于枝末的一种烦恼吧，从这里边对应的根本和枝末的烦恼。

你像我们《大乘起信论》，它那个根本和枝末的话就特别特别细，像三细六粗啊，就是这样来说的。我们这里边，大家知道每一部论典，它的名词概念的范围都是有广、有它特指的，那这里边就这样去理解就可以了，这样理解，这样去解释的。

对，包括《净名经》、《维摩诘经》当中也是这样说。其实我记得以前很多大乘经典当中都说了，因为它层层去推的时候，我们说善恶由身，然后身是由于贪，在《净名经》当中也是说，然后这个贪的话是由分别虚妄，分别虚妄的话就是源于颠倒。所以说这个颠倒之见的话，是在家的爱和出家的见的本源。

我们在《宝性论》当中，三种杂染——烦恼杂染、业杂染，然后生杂染，都源于这个非理作意嘛。那里边就是讲这个非理作意，我们这里边就是说所有的这些烦恼是源于颠倒之见吧，颠倒之见。所以是这样的一个，这是这里。

然后前面是有爱有见，然后后文的话，它的根本就是有倒有见，倒就是颠倒，见的话就是虚妄分别。所以他说在末，就是枝末的有爱、见两个的话，它的来源也是有倒和见这两个方面，这两个方面，这就是因。所以依靠这个“滞惑生于倒见”，总而言之，其实就是说你有这个执着，有颠倒，有颠倒的非理作意，然后引生的这些遍计的、俱生的这些烦恼的话，那我们就会沉沦于三界苦海当中。

所以“三界以之而沦溺”的话，那么就是讲它的过失方面，从果方面的过失。其实果方面就是什么呢？苦谛的无常、苦、空、无我嘛，无常、苦、空、无我。它这里边可能对应了两个方面，所以苦的话对应的是大海的比喻，就是“溺”；然后“沦”的话就是地陷，地陷，所以对应的是无常，就感得无常和苦的这两个果。这里边我就不广讲了。

所以最后吉藏大师他就下结论评说：僧睿法师序当中的内容，就是完全和《法华经》的这个意义和《维摩诘经》的这个意义完全相符，它不光是引用《般若经》当中的一些教证，甚至对应了一些大乘特别重要的一些经典，然后和这些经典的义趣完全是一致的。所以睿师的……为什么他的这个上师开讲《中论》之初要讲僧睿法师的这个序呢？要读一遍僧睿法师的序，因为这个序的内容和诸大乘经典当中的义趣完全一致，然后也能够凸显出《中论》当中一些重要的含义，很重要的含义。

然后我们再看，前面就是凡迷，然后后面我们看是圣者的这个过失，就是“偏误”。后面半句话了，后面半句话。后面半句话大概刚才讲了，大概刚才讲了。

我想这里边没有什么，这个你们自己看吧，刚才我解释的时候应该解释得比较详细了，应该知道。对，它中间有一个引用的《涅槃经》当中的教证，就是第三段吧，我这个 PPT 当中的第三段，就是它引用的《涅槃经》。《涅槃经》当中说：“二乘之人名为曲见。”名为曲见。所以它这个就是因为它只是证悟了如芥子许的这个空，也就是证悟了一个人我空，所以叫曲见。所以对于大乘圆满的这个空性，它只是一个偏见而已。然后在《涅槃经》当中还说：如果是以声闻、辟支佛心，讲这个没有布施的话，那叫破戒邪见。

可能这一句稍微在《三论玄义》当中，他说为什么从声闻、辟支佛心，讲没有布施叫破戒邪见呢？因为小乘人他入于空观，他讲无布施的话，不是说三轮体空的大乘的无布施。小乘知见当中，他入于偏空，入于空，尤其是灭尽定，我们为什么叫灰身泯智呢？他见不到布施了，见不到布施，所以这样的一个无布施，叫破大乘行。那这样就是你在入于偏空、灰身泯智，什么都没有的话，六度万行也没有，那么也叫破戒，从这个角度叫破戒。然后破大乘的这个戒的话，那么也叫邪见，所以叫破戒邪见，是这么去理解的吧。

所以像《法华经》当中，就是把二乘之人对应的是比喻当中、公案当中的少一目，然后好像也很丑陋、矬陋，可能是矬陋吧，是这样。所以二乘我们知道他对于比如佛的八相成道也好、十二相成道，认为是真实存在的。所以我们说从大乘的这个角度，以前是哪一部经说佛有真实的生和灭，那么真实的生和灭一般用八相成道、十二相成道来进行代表的话，说这就是一种邪见，直接说这是邪见。我们以前学《宝性论》的时候这些都引用了。

所以你认为有这个生和灭，而且不是幻化的，认为是真实存在的话，里面说宁可口吞热铁丸、吃毒药，也不要说佛有真实的诞生，最后好像又入于涅槃，这就是诽谤佛陀。但是二乘的话，他对于这个有和无，都是落入于一边。所以包括《大智度论》当中也说了二乘的这个空叫什么呢？就是但空。我们在《大智度论》当中以前好像这些教证也都引用过吧，只是一个空，叫但空，然后空见不正。所以二乘没有中道正观，像《涅槃经》当中也说的，他只是见于空不见不空，然后他不行中道、不见佛性，所以叫偏悟。所以像吉藏大师，他不光是从空分，包括从佛性的光明分，对于佛性的空和不空他都没有见到，空和不空都见不到。所以说他的这个悟是一种偏悟，叫偏悟。

这样就是讲圣识。然后他后面这一段就是“起于厌智”，格式是一样的。偏悟是他的厌智所引生的，所以也算是末吧。偏悟的根本是因为它来源于见解上的厌智——厌离的智慧。所以大乘当中就是轮涅不二，圆满的不二的智慧。然后他有厌智的话，就是厌离了轮回，也有他想要证得涅槃。所以以此示偏悟，以此示偏悟。

那么后面那个警戒，他的警戒斥责指的是什么呢？就是执着于他的小乘，认为就是“梵行已立，我生已办”。以前《法华经》像富楼那尊者他们在以前没有回小向大的时候，他觉得：“哎，我证悟了阿罗汉了，我的根基根本不可能成佛。”所以他在佛陀讲那些大乘法的时候他也在座，但是他就闭目打坐。反正对于大乘的佛说的这些六度万行、佛果，他就是自己很有自知之明。他觉得佛是佛，菩萨是菩萨，我是阿罗汉，我已经断烦恼了，我的证悟对我来说已经够了，所以叫自以为究竟。所以他那个时候就没有回小向大，所以叫这样的一个警戒之心。我们有些觉得我就学这一点就可以了，好像也是有一种我们每个人自己的一种执着的心吧。所以智乖的话，最后就是和大乘道都不是说一点点不相应，就完全可能是背道而驰了。

我们刚才所说的，其实上师给我们讲的这些汉地的《维摩诘经》、《法华经》，真的这些是有必要学。学完了以后，有时候在解释这些经典的时候，你就能够直接想到这些内容，而且这些意义上也完全是相符的。所以我觉得后面刚才我也是引用的《维摩诘经》当中的。然后吉藏大师他又引用了《大智度论》当中所说的，说阿罗汉人对于佛道是迂回稽留的，成为远道嘛，成为远道。是这样的一个内容吧。

序当中主要可能对应的是小乘。那么二乘他的圣识既然是这样子，那么有所得大乘，佛教内部的有所得大乘同样的也是有它旨的一个偏悟。他像后面的这个有所得大乘，吉藏大师他主要对应的是但空，认为就是特别执着这个空。所以忽略了就像我们说一切不作意，像和尚摩诃衍，忽视了这个有方面的内容，他主要侧重于这样的一个有所得大乘。那像我们这两年学的，以前包括上师也讲过这些有所得的话，我们说随理唯识啊，还有包括自续派，都可以叫做有所得。因为它还有什么呢？就是细微的常断见。常见和断见都可以叫有所得大乘，是这样子。因为他说有断烦恼，然后正解产生了，那么观待于最了义的话，它都叫做小。

下面对于有圣识大和小对应，大的功德在哪里，就能够明白小的过失在哪里。所以后面又说：“故知大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。”所以大觉佛陀真的是大开圆解，包括大菩萨也好、佛陀也好，他是在于圆满的远离四边八戏的般若智慧之光照破一切黑暗，在于旷照。然后小的智慧，就像我们说声闻缘觉证悟了芥子许的空。旷照的话，一般在《般若经》、《大智度论》当中用的就是如虚空的一种证悟，如虚空；然后小智的话就是芥子许的这个空。然后被这样的一个芥子许的人我空、小的智慧所束缚，隘于自己的心智。所以这就是大小得失互相对比来进行解释。

所以在解释当中，大觉旷照取大德，就是大乘的功德；然后对二乘生灭知晓；然后大乘了一切，就是不生不灭、毕竟空，然后称为旷照，称为旷照。

然后再说几个方面的对比吧，几个方面对比说二乘只得人空，不得法空，叫小智。然后大乘的话，那么就是证悟圆满的法我空性嘛，人空、法我空全部都已经证得了，叫做旷照。然后再有二乘，就是一有二空，他那个人我空、法我空，他也有这个人我空，也有法我空，但是他的那个空叫析法明空，称为小智；然后大乘的话是自性空、自相空，当下就是空，不要说分析，是当下空，所以叫旷照，也可以这样去理解。然后二乘只能够得三界内的人法空叫小智，然后再大乘就是得三界内外的这个空，所以三界外的那个空主要是一些细微的这个无明都已经破了，那个执著都已经破了，所以叫旷照。然后二乘他只见于空，不见不空，叫小智；然后大乘的话，见空和不空叫做是旷照。所以他这几个方面去理解，对应大小的一个差别。

所以像爱心哈，就是像以前上书当中说，像古代打仗，有一个狭隘的峡口，如果一夫把握重要的地方守住了，万夫莫进啊，就是“一人守隘，万夫莫进”。所以在小乘的话，就是小小的如峡谷一般的这个地方，人我空性守住了，好像所有的大乘境界都进不来了，这样的一个内容。

然后下面我们再看，说：“照之不旷，则不足以夷有无，一道俗；知之不尽，则未可以涉中途，泯二际。”所以如果是小乘的话，他的这个智慧不能够旷照、圆照的话，依靠他的这个小小的智慧不足以什么呢？“夷”就是平的意思，平有无的戏论；然后“道”的话是涅槃，“俗”是生死，所以就不能够达到生死涅槃无二。然后他的知见上、见解上不能够穷尽的话，那么也不能够行于中土——“中土”指的是中道，不能够行于中道。然后“泯”也是平的意思，就是平这个生死涅槃二际，生死际和涅槃际。所以这个我想注释当中的内容就不讲了，基本上就直接过了，因为刚才字面上基本上就是这个意思吧。

以上就是讲了整个这一段。大家知道我们在讲《中论》的缘起。就是说，我们说凡夫有凡夫的执著，然后圣者有圣者的执著，如果是有了这个执著的话，那就不能够……包括小乘都是说不能够证悟佛果了，也不能够行于佛果的因，所以“因地不真，果遭迂曲”。所以龙树菩萨出世，也完全……其实中观也好，怎么也好，就是佛陀出世的本怀，其实就是开示悟入佛之知见。那么后代的大德在护持佛陀教法的时候，同样也是和佛的意趣是一样的，让一切众生能够成佛。所以成佛的重要的渠道，就是借助于般若的道理。所以下面说龙树出世叫破迷造论。

所以这个破迷造论说：“道俗之不夷，二际之不泯，菩萨之忧。”菩萨之忧。所以我们可能如果没有这个大悲心，觉得这些可能跟我没关系，但是菩萨也好，佛也好，视一切众生为独子。所以当众生不论是凡还是圣，如果他是在一种执著过失当中的话，那么这也是菩萨大悲心的一个所缘。所以像我们前面说，因为它这里边主要是对应的圣者，或者说是学佛的人，如果他还有执著心，生死和涅槃没有平等无二，然后生死际和涅槃际还没有泯灭这些戏论执著的时候，那么这也是菩萨悲心的一个所缘对境。

弥勒菩萨《大乘经庄严论》十种大悲所缘对境，不光是凡夫，不光是外道，包括有所得大乘、爱见菩萨，还有声闻、缘觉，都是菩萨大悲的所缘对境。所以这是讲大悲内充啊，依靠缘众生的一些执著所感受的痛苦，尤其是小乘，最后他已经背道而驰了，跟佛道越来越远，甚至就是断了佛种，成为焦芽败种的时候，是佛和菩萨的大悲所缘对境。

那么后面又进一步说：“是以龙树菩萨折之以中道，使惑趣之徒，望玄指而一变；括之以即化，令玄悟之宾，丧咨询于朝彻。”他这里边都是很对仗的。所以龙树菩萨、“折”就是平的意思。因为前面生死涅槃没有达到平等，认为涅槃很好，生死就是要断的法，没有达到平等。所以“折之以中道”，其实就是在龙树菩萨在《中论》当中所说的生死涅槃都是一、都是平等的，所以“折之以中”。然后使“惑去”——“惑”就是迷惑，“去”就是离，就是迷离的这些人、修行者能够“忘玄旨”。

“玄旨”就是指月之旨。我们所有的二十七品，包括前后的顶礼句，它都是指月之旨，尤其是前面最开始的“八不中道”，这样的玄旨就是不生不灭，乃至于不来不去，这个八不中道就是玄旨、指月之旨。通过这个指月之旨而“一变”。“一变”的话就是以前生死涅槃不平等，然后达到生死涅槃平等，叫做“一变”，达到生死涅槃平等。这是这样的一个内容。

然后“括之以即化”，即化的话，就是我们说的像里边引用的僧肇法师所说的，道远不远呢？道就在当下，所以“触事即真”。如果你体悟的话，那就是当下就已经开悟。所以我们说搬柴运水、吃饭等等这些，当下就是。一般在禅宗当中也是说当下就是。

所以“括之以即化”，那“括之以即化”，我们用一些我们密宗当中说什么？就是烦恼即菩提啊。然后我们在前面不是正好密乘戒嘛，就是什么五大呀、五根呀，然后那个五境啊，全部是清净的本尊。如果是了义的话，就是我们的这个觉性，全部都是清净的觉性，这就叫什么呢？括之以即化。它那个“括”是检的意思，反正意思就是说所有的这些当下就是，当下就是，所以叫括之以即化。所以一般我们说小乘，它是要断烦恼，它不是说烦恼即菩提，那么它是要断烦恼。那我们说大乘当中，化就是当下就是触事即真，然后烦恼就是菩提，就是这样的一个意思。然后五蕴就是无量的佛，这样的一个内容。

所以令什么呢？后面说“令玄悟之宾”，它这个“玄悟之宾”，其实指代的是我们汉地固有的这个外道，主要指的就是道教嘛，老庄、道教。所以它那个“玄”的话，其实也是以前老子当中什么“玄之又玄”的这些内容，就是以这些。所以玄悟之宾的话，指的就是当时的一些修道教的这些外道，然后因为他们要请教他们自宗的一些祖师嘛，而且请教的话，他就觉得像朝彻，好像朝彻也是庄子当中的一段公案吧，一段公案。所以他那个朝彻，朝的话就是什么？旦，就是，是白天吧，然后那个彻的话就是通达。但是我们一般说朝彻，就是一旦通达于这个理体，所以在道家当中，它也有它的一个开悟，就是所谓道家的一个开悟啦，所以叫那个朝彻。所以他为了能够获得道家有一些修行，他也要拜师父，然后去跟这个师父去求道，去求道。

所以这里面就是说，依靠我们在汉地的这些外道吧，主要就是老庄，对，这个道教啊，道教。然后如果是不咨询于道家的话，又怎么会秉承像印度的这些外道，就是六师啊，十八一些支，我倒没具体去查，就是九十六种外道，九十六种外道。包括我们去年学《如意宝藏论》，无垢光尊者对于外道的这个划分，就特别特别的细，有各种各样的划分。所以是这样的一个内容吧，这个就是说借着什么呢？呵斥我们汉地的震旦，震旦就是中土、中国，然后庄周、道家，然后以此来兼呵斥什么呢？就是不去咨询于天竺外道的这些内容。

所以我们以前像到了现在，我们有一些以前法轮功，特别最开始兴盛的时候，不要说那些它真的那种摄受力，摄受了很多那些知识分子，大学里面的那些教授啊，高级职称的这些全部学法轮功。然后我们当时那个时候，包括有一些汉地的寺庙，出家人都在学法轮功，出家人都在学法轮功，就是像类似于这些。所以我们就是说不要去咨询于这些外道，我们从古代到现在，有些是附佛外道等等，特别就是你没有这个知见的话，以前什么青海无上师啊，很多都属于算是附佛外道吧，还不是说以前印度的它自成一派。我们现在就是打着佛教的一些经典的名称，然后去招摇撞骗的这样的一个附佛外道等等这些。

所以这是我们说龙树大师对于，然后通过这个远离四边八戏的八不中道，来进行打破这些内和外的执着，打破内和外的执着。这以上就是讲这个造论的缘起了，造论的缘起。好，就到这里吧。