中观论疏（2023） 第23课

现在的话是十门解释八不的正宗门，然后也是到了最后，我们看总结的这一小部分内容。

那这里呢，问号说：“为什么以上就是这样以八来进行解释这个中道呢？”八不解释中道，总的来说，就像论典当中说的，以八事——从不生不灭然后到最后的这个不来不去，总破一切万法。破一切万法的缘故，也是能够依次折破众生心所行的这些事情。因为众生的这个心，一般来说就是对这八个方面的执著，所以我们通过这个中观的推理，否定这八个方面，叫“故今皆悉不之，令心无所行”。因为无所行的缘故无所得，然后我们就会体悟无生，所以才这样来进行解释这些内容，这是后面的总说。

总说完了以后，我们对于正宗门，大家知道一个是“总说八不明二谛中道”，还有就是“别说八不明二谛中道”，我们都已经讲完了。然后后面就是解释中假。这里边什么叫中道啊？这就是我们在中观当中提到了空、假、中。所以这里边最后就是解释中和假的内容。

我把下面这一段分成三个部分：

第一个部分就是说，在解释的时候，我们虽然是四个方面的——就是一个的、两个方面合的、然后泯的一个方面，总共是有四个方面，但是最后合的话也会合为什么呢？一体系的中、一作用的假。当然这里边也有三种说法。

第二个方面就是，虽然最后都是它的本体（比如说非真非俗的这些道理），但是非真非俗依然是在言语当中，所以我们对非真非俗也要离，所以就要离言会义。

还有就是最后来分析，为何要立“立中假”和“破中假”这两种情况，然后我们最后还有一个就是解释一下什么叫“不破中假”的含义。大概这三个方面，是这一堂课我们所要理解的内容。

首先我们看第一个方面，就是次结束之。虽有四种中假，但是如果把它归摄的话，其实就是一中一假。这一中一假的归摄有三种方式：

第一种就是归为一中一假是分开的。像第一种，前面说的第四种非真非俗为体，故名为中，这就是第一种当中的一中；然后真俗就是前面三种（包括合前二为第三的），真和俗是用，不论你是单独说也好、合说也好，无外乎是真谛和俗谛，所以这个真和俗都叫用，都称之为假。为什么这样分呢？为什么说非真俗为中，然后真俗为假呢？因为所谓的中，其实它就是非真非俗，我们借这两种“非”，然后可以平息、泯灭二边（就是有和无的二边之见），所以叫做中，这就是它的本体。虽然不是真俗，但是佛菩萨为了众生，于非真非俗当中强作真俗而说，依二谛说法，所以真俗就叫做假，这是第一个方面的一中一假。

第二个方面就是归摄合为一中。把这一中一假（不论是前面的非真非俗的体，还有真俗的假），实际上它都是中道。如果我们体悟了它那种圆融的道理，其实也都叫中道。因为是以中为正义，所以包括用也是契合于中，都是正义。既具非真俗，即具真俗，这个意义的话才是正见，所以都叫中。

第三种分法就是都叫假。真俗、非真俗也都是假。不光是说真俗是假，包括非真俗的话，只要以名字来进行言说，那么它也是假言说，也叫假言说。所以从全部是假的角度，“皆称假者，并是如来假名字说。”其实这个假就有点像不二法门。《维摩诘经》当中最后文殊菩萨说不二是什么呢？就是不可以言说，但是他依然以言说来讲，讲这个不可言说的时候，以言说讲不可言说，所以最后维摩诘居士才示现要打破言说的执着，维摩诘居士就不以言说，以默然的方式来契合于这个无说的不二法门。

所以这个第三重，把非真俗也称之为是假的话，因为它有言说就是假嘛，是这样的一个原因。所以“并是如来假名字说”，都是假。为什么这样呢？菩提道门未曾真俗，假说真俗，所以真俗是假；而且道门当中也未曾非真俗，假说非真俗，所以非真俗也是假。最后说真俗没有自相的真俗，所以叫非真俗；同样的，非真俗也没有一个自相的非真俗。所以当时默然觉得是很好的法，后来天女再问、跟舍利弗问答的时候，舍利弗东施效颦一样也默然，默然的时候天女就说：“文字有什么会障碍你的智慧呢？”当时又驳斥了舍利弗的默然。所以包括这个非真俗，也没有一个本体的非真俗，由真俗而有非真俗，所以非真俗同样也是一种观待的法，也是假的。

后面就是问：在以上三种讲了之后，对于三种当中，像具中、具假（就是前面第二者、第三者，都是从中、从假的角度来说的），能不能够合成一中、合成一假呢？答的时候说：如果是具足了真俗、非真俗，这是一乃圆证，这就是成就一圆中；真俗、非真俗没有自相，它也是观待的，在观待当中我们又说真俗和非真俗的时候，实际上这就是一圆假，圆满的假。

所以你看第二、第三，我们又把它合为什么呢？一中一假了，又能够合成一中一假。也就是说合起来说，真俗、非真俗，实际上它就是中，这就是中，是圆满的这个证解。然后在真俗、非真俗当中，就是说它又没有一个自相成立，互相关待，然后又说真俗、说非真俗的话，实际上它就是一个圆满的假说、假立法，假立法，所以又能够合成一圆中和一圆假，这样。

那么后面又问，问说单明这个真俗，单明真俗的时候，是那个什么样的中、什么样的假？然后直明非真俗的时候，又是什么样的假、什么样的中？所以我们从前面去比对、去定义的话，其实如果是假，虽然比如说二俱的时候，两个都是假，两个都是假，但是非真俗它是体假，真俗是用假；然后都说中的时候，真俗是用中，非真俗是体中，那是体中。

之所以这样去安立的话，主要就是说我们在解释论文当中，其实它本身也是有中、假两个含义，所以因为在论文当中也是有这个中和假，所以我们把这个中和假就对应它的体和用，然后体是中，用是假，这样来进行对。然后就是复唯对什么呢？就是由来我们的一种执着，把细微的执着认为真俗是体，无有非真俗的体，就是体会到真俗的体，但是对于那个遮诠真和俗的这个体并没有去强调，所以这里边就明什么呢？真俗是用，然后非真俗才是体，所以打破我们对于真俗的一个实有执着，令舍真俗二见，然后能够得到真正的明显的一种证悟，更进一步的那种证悟。所以是这样的一个原因，才这样去安立。

然后下面的话就是第二个方面了，第二个方面就是叫离言会义。离言会义当中，看一下，就是“若守此语作解”，你们最好是给它列下面一小段好一点，就是它后面的“若守此语作解者，其过更深。”那我们虽然说这个非真俗是体，真俗是用，但如果说我们对于这个非真俗你又去执着的话，非真俗执着的话，那么这个过失反而会更加严重，更加严重。

所以吉藏大师说，他的法师、师父又说，直称体用，直称体用的话其实就是没有踪迹，没有踪迹。所以你不论是非也好、是也好，体也好、用也好，都是离言思、离言说的这样的一个道理。为什么这样说？我们既然说是诸法的体和用即是因缘，然后因缘的这个体和用的话，它就是一个寂灭戏论的本性，所以我们不能够死于言下。守了这个言的话，可能引生的这个病反而又成为不可救药之病了，不可救药之病，所以过失会更加严重。

那比如说这个体用一释是这样子，包括我们现在的根所对的行住坐卧、威仪动静，我们都常常需要体悟它的这个因缘。如果说是精识因缘的话，其实就是见因缘，见因缘。若是因缘是宜，它既没有宜也没有不宜，然后没有在栖心处的，对于这个四种威仪，像来去啊、动静啊，不起爱见的话，那我们的心就常与道合，其实在来去当中体悟它的不来不去，在行住坐卧当中就是体悟它没有行住坐卧等等，这些就是无生的道理，那就是常与道合，常与道合。

然后他的法师又说，说凡有所说，都是为了治我们的病，治病，然后病没了，这个语言也就随着没了，就像药到病除，病除了以后药也就不需要了。然后就像我们过河，河已经过了的话，那个船就没用了。所以像冰雹摧草，草死，那个冰雹也就消掉了，也就消掉。所以我们对于语言，它就是一个指月之指，就是一副治病的药，不要执着这个语言做一种执着解。如果守言作解，那你的这个比如说对于空的执着，那依然会成为一个病，就不得解脱。

还有就是他的法师又说，观心发言，观心发言，其实言也是不动的，观言不动，其实说又何尝说呢？所以佛陀才会说，我最后就是没有一法说，然后如果认为我有说法的话，那么就叫谤佛。所以佛陀的说法，其实就像经典当中说空拳诱小儿，黄叶止啼，黄叶止啼。所以佛陀说我说的法没有一个实有的自性，没有实有自性，都是因病予药而已。众生的病没了，药也就没了。所以这些药就像空拳，然后像说我手里有糖一样，其实拳头里边是空的嘛。黄叶说：哎，我这边有金色的叶子。但实际上就是一片枯萎的叶子，枯萎的叶子。所以都是这种虚伪的一种相吧。

然后他的法师又说，借着语言显现这个道，实无言可寄。我们知道语言就是跟道是不相异的，既无言可寄的话，那么道又如何可寄言呢？所以就是说心下亦无所依，就像指月之指，这个语言就是那个指月之指，所以你要悟入于心性的这个月亮。所以如果说因此无所依，即无所依还是依。所以哪怕你用了这个非真非俗说有一个无所依的话，让你依于这个无所依，这个无依依然是一个细微的执着相的依。

所以这里边最后吉藏大师也是说嘛，就是自己的师父也好、法师也好，说的这些话也是希望迥悟之宾，体悟的这个人，迥悟之宾，望玄指而一变，这就是前面僧叡法师序文当中的这些比喻。玄旨其实就是中论，我们前面说望玄旨，就像中论这样的中观论典，里边就是玄旨重玄，玄当然用的是道家的一个语言，但是这里边指的就是玄旨重玄之言，然后我们就是改二乘的执着，或是我们相学当中的这个跟心性不相应的戏论执着，回有所得菩萨同归不二，所以叫一变。就是把这些执着最后能够契合于这个中论的八不之道，八不之道。所以如果说我们听了这个般若，没有对应自己的执着，那是手指望月，不叫一变，不叫一变。所以改小入大，改有所得悟无所得，改我们相学当中的执着，悟入于八不，才叫因指得月，所以才称之为是变，称之为一变。

所以这里边其实所有的这些四例安立，包括前面的四重二谛，然后又是一中一假，一中一假当中又有三种安立的这些原因，安立的这个原因的话，都是希望通过这样的一种指月之指、玄旨。其实包括我们前前的话，它也是一个玄旨，如果我们第一次悟的话，后面其实也就不需要了。所以正是因为前面悟不了，才会有第二重、第三重、第四重，还有分的，还有归摄的。所以这些都是像玄旨一般，也是希望什么呢？我们能够透过这个指月之指，而不是说把这个指头执为是心性，而是透过这个指月之指，悟入这个离戏之月，心性的这个离戏之月。

所以是寄希望于迥悟之宾，能够望玄指而一变。所以我们举一个例子，就能够触类旁通，就像《四百论》当中说的，你知一法空，就能够知一切都是空。我们知道一个山洞是空空荡荡的，所有的山洞都可以知为是空的。所以举一个例子，就能够打破我们一切的这个实有执著，无外乎是这样的一个原因。所以我们一定是要离言会义，一定要离言会义这样的一个道理。

然后下面说，为什么自己的法师有时候是立中假，有时候是破中假呢？

破中假，首先我们看前半段。前半段当中的这个就是说，师为什么立于中假，然后立了中假之后又有什么样的一个意义要破中假呢？其实我们在前面就已经解释过了，然后因为这个内容也非常重要，所以再次宣说。再次宣说的话，首先是讲这个立中假。之所以立假立中，比如说立假的话，是因为由来有这个自性执著，所以我们立假。然后这样就是通过那个假，也可以对治学教的那种偏病，所以这也是在四重二谛当中第一重就是破性嘛，主要是破性，所以有那个假生假灭的这样的一个世俗谛的那个中道，假生假灭，所以叫立假。

然后那个立中，立中的话就是进一步偏舍，令舍什么呢？就是令舍偏，然后不执著中，所以性去也不留假。所以在那个四重当中的第二重，你像那个真谛，它就是假生不生，然后假灭不灭。所以也是进一步就是说要立那个中，破假立中。

那其实这个就是说，立中也好，立假也好，我们需要了知偏舍就是无所舍，然后自性的执著去除之后也是无所去的。所以往昔山中学士叫慧性法师的也说：“烦恼去了，论著也就不存在了。”然后去的话也是无所去，去也是无所去。所以这些内容就是等于我们说为什么有时候自己的法师要立中和立假的原因，其实是对治一些病，那么有一些安立。

那么这个安立的话实际上也是要破的。所以下面就是说破这个假义，破这个假义。那要破假破中的话，如果我们对于前面的安立假、安立中有了执著，而遂舍偏著中，舍了偏然后执著中的话，除了性自性的实有执著，然后又安立一个对假有法的实有执著的话，那这样安心其实也是安在相似胜义当中了，就毕竟不见佛，也没有真正体悟佛的远离四边八戏如虚空一般的境界，也完全没有相应。之所以这样说，就是佛的心是无所依的，如果我们的心有所寄托，比如说寄在一个破假——破了性，然后安立在假的这个境界当中，其实与佛的境界就相隔甚远，隔开的，又如何见佛呢？所以为此义的缘故，有时候说要破这个中假的原因也是在这里，破中假也是在这里。

还有就是要破中假的话，就是对有一些比如人们没有学三论，然后他怀有数人和论人的这个见，也就是一切有部和成实论的这个执著见。所以听凭三论，那么又作解安住于心，然后又安住于他的一个细微的执著状态。所以既同安于心，就是心有所得了，俱是有所得，那么趋于旧解，于他所破的数人论人的这个见解也没有太大差别了。而且就是说你破了别人，自己又安立一个见解的话，这个过失就是比他人还要严重。为什么这样说？因为往昔既然得了这个小乘的数人论人的旧解，然后现在又得了什么呢？

三论心智，更加一见。所以法师也说，那么这是什么呢？卒宰耳。就是说有些人学得特别多，然后颠倒也会变得越来越多，而经论的意义的话是“息心达本源，故号为沙门”嘛，主要是平息我们的分别妄念。但是我们学了这些的话，反而更加增加宗派的一些观点的话，那么就不符合于佛经论典当中的这些意趣。所以我们把这些平息了，那么最后达到什么呢？无所息的一个离戏的境界的原因，也是望玄旨而一悟吧，望玄旨而一悟。所以这里面就是为何要立中假、破中假。

然后最后我们说何为不破那个中假。那么所言不破中假的这个情况，这个其实我们前面什么时候破什么时候不破的话，大家也应该有一个印象。前面破也是因为对这个中——我们安立的中和假，因为有了实有执著，所以要破中假。

什么时候不破呢？首先一者就是体道之人，达此，他能够通达不论是本性也好假也好本来是道，那就不须破。所以这个就像我们说那个《维摩诘经》当中，佛道魔道就是佛种，然后那个六十二见就是佛种等等。这些烦恼是佛种，烦恼是佛种。所以你要是真正能够体悟的话，就不须破，就不须破。既已破之，如果你破的话，其实这些本来就是道，难道不是破了道吗？所以就像我们说那个断烦恼，其实断烦恼反而是什么？佛性种子就断了，反而成了那个焦芽败种。这也是《维摩诘经》当中说的嘛。

因为你破了就是破于道。所以最须我们就是最需要深深地见到这里边的真实的意趣。我们现在讲破的话，就是因为对方他不知道所立，那个就是性也好假也好本来是道，所以他把那个道误为非道，非道当成道，为了令他悟非道为道，所以才破。但是真实的话，其实万法本来就是破——我们说“心佛及众生，是三无差别”嘛，烦恼即菩提，不需要什么破的。

然后第二点说，我们又需要知道性即是假，然后凡夫颠倒，假的法他就当成是自性实有的。诸佛观之，他的本性恒常是假。所以说“一切世谛若于如来常是第一义谛”，常是第一义。就像我们说显现法对于凡夫成为这个实有执著的一个对境，叫世俗谛；但是同样的显现法对于菩萨来说的话，反而成为他悟入的一个因缘，反而成为他证悟的因缘，其实也是这样的一个原因。这是第二点。

还有第三点，就是能够体悟道的人，就知道这个道未曾假性，那个假性出自于两缘。所以就如同一道未曾真也未曾俗，真俗的话也出自于二缘。所以万法本来就是一如的。这是第三个原因。

所以，体道之人也不需要破。

然后第四者的话，就是寻教之流需要认识到，诸佛菩萨内得无碍之观，所以外才会显现无方之辩才。所以说假为性、说性为假，然后说性假为非性假、非性假为性假，怎么说都是合理的。

但是如果我们死守在只言片语之下，就丧失了佛陀圆满的意趣，所以也不叫三论学者。所以有时候我们通过这四个方面，吉藏大师等于是又给我们再一次分析了这个不破中假的一个道理。

好，这个讲到这里。