中观论疏（2023） 第14课

嗯，顶礼传承上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

我们这个《中观论疏》，解释《青目释》的那一部分，应该还是在八不的颂词当中。在八不的颂词之前，《青目论师》也讲了一下龙树菩萨造这一部论的意趣、必要和一些利益，还有他所感应、针对的根基，这个我们就已经讲完了。这应该是属于初牒八不序造论意。然后包括吉藏大师也连带着从前面总结的性质，然后自己的观点也讲了一下龙树菩萨出世造论的一种意趣，然后再进一步解释了《青目释》当中的内容。

那么今天，我们再次看第二部分，就是重牒八不，再次讲八来进行解释八不的内容。同样的，吉藏大师也是在解释之初，通过他以前讲中观方面，他基本上是通过十门去解释这个八不的内容。十门解释八不内容，所以这也是吉藏大师他自己的一个总结归摄。

接下来就是明释八不，基本上就是解释《青目释》里边八不的内容。在明释八不我们也知道，由青目论师解释八不。青目论师解释八不基本上是在第一颂，八不之后的话，青目论师也是有一个不广不略的方式解释了一下八不。

还有第二个方面，其实是从龙树菩萨自己来进行解释八不。那龙树菩萨在解释第一颂当中所讲到的八不中道，我们好像之前也说过，主要就是说其实二十七品都在解释八不，但是主要的特法在八不当中，比较明显的一个是在第一品，就是释八不之始，然后《观去来品》就是释八不之终，这是大的一个框架。

我们在明释八不之前，首先就看看吉藏大师他是怎么来进行解释这个八不的。所以这里边，其实我们看这些祖师大德的，像以前学《中观庄严论释》，之前不是有一个总义吗？然后我们会发现，汉地以前的这些古大德的智慧，有广说，有略说。你像《楞严经》，基本上好多位大德，一方面有他们对《楞严》字面上的广的一种解释，还有就是在前面都会有一些玄义、玄释、玄静等等的一些总义的这种写法。包括我们在假期的《大乘起信论》，像法藏大师他对于这个《大乘起信论》有了著述，实际上他也是有十门玄义。一般华严宗他都是十十，但是有一些虽然是十，也不一定按照那种十门的一种解释方法等等。

所以，虽然是有不同的一种角度去切入，然后都是对一个观点从不同角度去分析，我也希望我们在学习过程当中有一个界限。有了界限之后，对自己讲、编、著，在著作方面，我想也是有很大帮助的，就是一定要把它做一个总结、摄义，然后归纳分析，这样的一个角度吧。

大意门，大意门它是我们还是这两颂。所以在“不生亦不灭”之下，就是第二重牒八不来进行解释。那我们解释八不，大家也记得，我们前面已经从吉藏大师按照他的这个传承上师讲的方法，在不同的一些时候也是针对不同的根基吧，从不同的侧面对八不，他是三种中道，然后从三个方面去做的分析，叫三种方言这个内容。

但是八不，我们也知道，既然是众经的精髓内容大意，众经大意，然后也是我们这一部论的宗旨，所以简单解释，我们难以明白八不的深入、广大的意趣。通过比较广的一种敷衍，这里边八不的内涵才能够显现出来。

因为在以前的仁寿三年三月二日，当时江南学士叫智泰的来到皇朝，在他面前也请求讲述，“江南学士智泰请述所闻”。就是当时智泰就想要请吉藏大师讲这个八不或者中观方面的，然后当时就为智泰去开示里边的一些甚深内容。那么当时就是从十个方面做的一个介绍。

所以这十门围绕着八不，大家看一下：一个是八不的大意；还有就是寻本，寻本的话，就是为什么在整个《中论》之初先讲这个中观正见，或者是教法的根本，寻本门；第三就是得失，那如果从大意、从寻本，我们也知道这个八不特别重要，如果我们真的和这个八不中道相应的话就有功德，如果不能够相应的话也会有种种的过失，所以讲第三得失门；然后后面像正宗门，正宗门可能也是稍微比较广一点；第五浅深门，就是里边有浅有深；还有就是同和异的一种分析；摄法门；次第门；然后了解心通。可能后面几个倒不是特别广，主要是第四可能就稍微广一点，这是整个十门。

那我们今天首先看一下这个大意门第一。大意门第一当中，我们在之前讲《中论》颂词的时候，也是引用了这个教藏，我想这个大家也是要记住，也是对八不的一种归摄，也是我们学了以后的话，也要知道这个八不的它的一些核心。而且这些核心，不论你是在哪个地方，藏地、汉地、印度，也不论是说在哪个时代，从古至今，那么对八不，凡是有智慧眼目的智者、成就者、具有大悲心者的话，弘扬大乘佛法，都不能够离开八不的核心，八不核心。

所以这个八不中道，就是正观之旨归。我想我们在座很多道友都闻思很多年了，如果一开始什么也没闻思，我们讲八不真正是正观指归、方等的心骨，可能那种感觉并没有那么相应。学了很多年，到现在的话，反过来再看这个中观，结合我们曾经学过的一些大乘显密的佛法，真的就像吉藏大师此处总结——我们在之前也再再强调过——就是修行的宗旨归要，修行宗旨归要。

因为八不下面还会对应，其实它就是我们前面三种方便当中，不是说它是三种中道嘛。三种中道也是层层递进，但是都是和我们心的离戏本性是相应的。所以它本身我们后面从它根本的角度，因为它就是一个根本，所以它不离三种中道，也不离二谛。然后依靠这样的八不去观，不偏于任何一边的方式、中道的方式去观的话，那一定能够引生二谛的智慧，依靠这个二谛的智慧，实际上就能够成佛。

所以这个八不也是我们正观的一个指归，因为它是三种中道。在汉地的这些古大德在分析的时候也都是这样去强调，而且这个三种中道，它是和我们在后面空假中三观的颂词也是相应的。所以我们再再说，在很多宗派当中，修法的核心一定是以八不中道为核心的。

像憨山大师在很多地方也这样说，包括他在解释《楞严经》的时候，也是说这个三观。其实他这个三观，就是一个禅宗大德他对于天台宗的这个三观也是很尊崇的。而且天台宗的这个三观，其实就是我们在中观当中的空假中三观的内容，也是显空双运的，如实去观法界实相。所以你看“正观之旨归”，其实憨山大师也是说“三观妙门”，这个八不中道实际上它就是归家之路。我们如何归家呢？依靠心路归家。然后在我们的心路当中，它后面还有一句话说，这个空假中三观法门实际上就是破惑的利具。紫柏禅师还有在上师前前后后也多次提到过，中观就是能够对治我们的烦恼、所知，对治我们的烦恼、所知。所以我们已经讲到了它是治心病，然后也是破我们烦恼敌的一个利具。所以就是正观的一个宗旨归要，正观宗旨归要。

按照我们密宗的说法的话，实际上也是如此。在两种观修当中，大中观应成派的最了义的义趣，实际上就是持明四宗修法的根本，也是一个根本，所以是正观的指归。不过在禅宗当中，其实八不就是离心意识。那禅宗也是要离心意识参的时候，那也是一定要明白这个八不的道理，是这样的一个情况。

所以“方等之心骨”，就是大乘经精髓的归要，就是心骨、方等的这个核心、精髓、精华，这样的八不中道。然后依靠八不中道的话能够什么呢？印定佛法的偏和正。相应于八不中道，那就是真正的大乘了义佛法；如果不相应的话，那就已经偏了，就已经偏了。所以能够印定佛法的偏正，还有能够是得失的根源。我们之所以能够有功德、修行能有力增进，或者说这个修行不能够增上、甚至会流转在六道，这个“得”的根本也是因为你中了八不，“失”的根本也是因为没有和八不相应，是这样。

所以后面就说，我们如果迷失了八不，那就是八万法藏，你没有钥匙打开；对于八万法藏，哪怕放在你面前，你没有智慧眼目，对于八万法藏海，就像打不开智慧的眼目，像夜里游街一样。但如果我们体悟的话，对十二部经就如对白日一般，非常容易契入，也是非常容易契入。

其实我们在藏地，它在中观方面确实有特别系统、而且简明易了的方式去通达中观。这样系统地把这个中观学完之后的话，再看一些大乘的了义经的时候，包括对我们学《楞严经》也有非常大的帮助。所以你懂得了这些八不中道的核心内容，那也是能够开显《楞严经》，然后我们也能够去明白经藏当中所说的这些甚深广大的内容。

然后后面吉藏大师又说，我往昔在江左（就是一个地方），然后也一直是钻研、仰慕这个中观，有很多年；然后在没有在河右的时候（也是一个地方吧），用为心镜，所以也是作为自己心的镜子来进行修心。所以虽然东西阻隔，也并没有像开始也好、最终也好分开，或者背道而驰。

所以在因为可能吉藏大师他的生平，也是被当时的几代皇帝、王公贵族经常请他讲经说法，他的法席也是经常到各个地方去讲法，所以也是比较忙碌，佛事忙碌，周旋南北，何尝徒废。所以他就把在不同地方曾经讲过的这些记录，因别门人，讲给门人吧。其实有一些我也不知道我讲得对不对，但是大概我们把一些意思的核心先抓住吧。不敢说对中观微妙的地方全部能够通达透彻，所以只是什么呢？

就是像我们这个十门，十门可能也是吉藏大师在不同地方多次讲解的内容，多次讲解的内容，所以也是他多年在钻研中观的时候的心得总结和开演。所以这些内容也是在讲自心的路，讲自心的路。所以这个十门也是自己的一个中观去体悟这个八不的心之路，是这样的一个内容。所以这是大意门第一。

然后我们再看第二，就是十门当中的第二门，也就是寻其根本。什么叫寻其根本呢？这里边有一个问，就是论文有四卷，非常广地涵摄了五百偈颂。那为什么说八不就是标在论典的最初呢？标在论典的最初，所以下面就分析。下面分析的一个主要的内容，其实就是我们刚才所说的，这个八不可以说是我们一切道和果的成就的根本。

所以有时候我们在般若，包括在《维摩诘经》当中都是说方便智慧就是佛的父和母，佛的父和母。而方便智慧它又是，或者说直接把方便智慧当成佛的时候，方便智慧它是依靠二谛，依靠二谛，所以二谛又是方便智慧的父，然后二谛又是依靠观八不而引生的，所以它有时候叫祖宗之祖，祖宗之祖。如果把这个方便智慧和佛分开的话，可能是祖宗之祖之祖了，就是这样的一个根本，这样的一个根本。

所以其实一切都是依靠八不而引生的，就是一些出世间的真实的相应于实相的这种智慧，所以它就是特别的根本，这个根本。所以下面就是我们按照前面僧叡法师那个序当中的这个意思，就已经足以明白这个八不的重要性。然后如果对之前解释这个序文当中的内容没有看或者是没有通达，现在再次去解释这个八不的内容。然后在《维摩诘经》当中也是说：“智度菩萨母，方便以为父。”包括《大智度论》当中也是这样去说的。

我们在密宗当中也是，佛父佛母双运，有这个父母的话，实际上它也是有这个方便智慧双运的密意在里边，这个密意在里边。所以，智慧，其实这也是两种智慧，是一切诸佛导师的来源。所以一切诸佛导师都是以这样的智慧和方便而出生的。所以我们就知道这个般若方便为十方三世诸佛法身的父母。那法身的父母，我们也经常说般若之母，般若之母，其实在密宗当中好像也是说，母的话，代表这种甚深的、契合于法性的那种智慧，般若空性智慧。所以我们经常说是般若佛母，般若佛母这样说。然后方便的话就对应的是父。

所以以这个诸佛菩萨、圣者都是依托、依靠二慧而出生的。而二慧的话又是由二谛而引发，而我们说这个二谛，诸法的名言和胜义的实相，名言胜义的实相也是因八不，因为它是判佛法之偏和正，依八不而正，依八不而正。所以以此我们就知道八不它是众教之宗归，众教之宗归。其实我们知道，这个八不其实就是般若的一个广说，般若的广说。然后八不的话实际上讲到的就是般若空性。

而我们知道，佛为什么要说般若，让诸菩萨要修行般若的话，这种说般若的功德，实际上在每一个广中略的般若经之前都会讲这个佛为什么要说般若，然后般若对菩萨学修有什么样的帮助，什么样的帮助。所以包括龙树菩萨在《大智度论》当中解释的时候，也解释得非常广。我们以前在讲《般若摄颂》的时候，之初也是讲到般若教法的这种对我们的利益，它如何是佛法的核心，如何是佛法核心。所以我们如果是真的看了这个般若经，然后般若的这种功德的话，其实我们真的就知道，它从自利、他利，然后从自利的方面，就是基、道、果不同的阶段，然后讲般若对于我们菩萨修行的利益也是强调得特别特别广，强调得特别广。

所以八不它是众教的宗归，然后也是一切圣者的本源，圣者本源。所以我们秉教之流，如果说是舍了那个根本而崇尚枝末，这个其实也是出自于《般若经》当中的一些比喻。我们在《般若摄颂》当中也是有这个比喻。有一些就喜欢其他的什么名相的这些法，然后舍了这个般若的话，这就是舍本逐末，舍本逐末。里边就是舍本逐末方面，在《般若经》当中也是有很多的比喻，很多的比喻，在《般若摄颂》当中也是有的。

所以这个秉教之流就舍本逐末。当时就是在佛入灭的五百年像法之际，当时这个教法的核心，因为没有真正的祖师大德出世去住持这个佛法、扭正这个佛法的时候，就已经偏了，大家不太重视这个般若等等这些。包括吉藏大师也说嘛，我们在分析正法、像法的五百年的时候，初五百年还是属于正法，说明那个时候大家还是对般若的根本比较重视，比较重视。但是在五百年末趋入像法的这个时候，出现一些佛法的混乱，然后对于真正的这个佛法精华的指归，大乘佛法心髓的这个般若可能就不太重视了。所以当时四依指的是龙树菩萨出现于世，龙树菩萨出现于世，然后令这个弃末归本，就是扭正佛法。

所以像龙树菩萨，第二大佛陀，我们在说三转法轮，然后整顿戒律，整顿大乘佛法的核心的一些法要，尤其是弘传般若等等这些，把佛法的当时的一些精神面貌也是整顿一新，令弃末归本。所以当时弃末归本的时候，一般在整顿佛教都会引起一些人的不满，就像法王如意宝在文革之后整顿藏地的戒律，僧团当中的戒律，然后树立起正法的法幢，那当时也是得罪了很多人，诽谤的也是有的。所以在龙树菩萨的年代，也是为了让佛法的清流、正流能够代代延续下去，当时也是去弘扬般若，然后造了一些中观方面的论著。

所以我们就知道，在中观方面，《中论》也是根本嘛。所以在《中论》之初标八不，我们在包括佛教徒都是在一些生灭常断来去的戏论当中，所以如果是当时大家对这方面特别执著的时候，一讲八不，特别的触目惊心可以说。如果是智者的话就会反思；如果是当时有增上慢的，然后有一些偏袒的话，那么他们就会产生嗔恨心。确实这个八不，在当时的时代也是特别触目惊心的。

然后问说：八不既是佛菩萨的根本，那它是不是二乘人天的根本呢？那下面的回答说：由八不及二谛的正确的实相、正确的二谛，然后依靠二谛证的话，那我们去观二谛，那一定能够引生两种智慧。两种智慧生，即有诸佛菩萨；有佛菩萨故，说二乘及人天之教。它这个内容，其实就是我们刚才说的，《般若经》在最初就讲到了，一切的功德都来源于般若，不光是诸佛菩萨出生于般若，包括二乘人天。当时我都还在想，我说二乘人天怎么会出自于般若呢？好像当时龙树菩萨也有这样解释，说这样的一个推理。

所以我们说所有的真正的那种善法，哪怕是人天善法，是依靠佛说的，诸佛菩萨才能够真正地去说这个人天善法。所以说不光是诸佛菩萨依靠八不，一切的世间的这个人天的善法呀、功德呀、人天的安乐呀，包括二乘也是依靠佛说二乘法，然后才能够有二乘的证悟吧。所以我们通过这样的角度，也是知道八不它是二乘人天的根本，就是这样的原因。所以就像《大品经》当中所说的，如果没有菩萨出世，没有三乘之教，这就是《般若经》当中说的这个内容。然后大家记得这个大品，其实就是《般若经》当中也是竺法护大师翻译的《摩诃般若波罗蜜经》。

所以就没有三乘之教，也不会有世间的五戒十善。所以在《般若经》当中也是这样说的。

然后我们再看，问：两种智慧如何是由二谛而引生的？两种智慧如何由二谛引生？那我们也知道，我们必须要精确地、深入地去通达二谛，通达二谛，然后两种智慧才能够形成。所以二谛等于就是什么？所衡量；能衡量就是依靠二慧的量。我们麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中也是说，二谛有它各自能衡量的量，胜义量衡量的胜义谛，世俗量衡量的世俗谛。而且麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也是说二谛是平等重要的，不偏于这个，然后二谛双运的智慧才能够引生这个二谛双运的智慧，真实的智慧容易引生。

所以关中昙影法师的《中论序》当中也说，这一部论可以说没有不穷尽的法，也没有不穷尽的语言。我们如果把《中论》的精要总结，那我们就是会通二谛。所以我们在二十七品，大家在所有的二十七品，每一品都是在解释八不中道。八不中道其实就是三种中道，也是围绕着二谛的。二谛，有时候是分说二谛中道，有时候是合说二谛中道，这样的就是会通二谛。

所以因为这个，以真谛故无有，俗谛故无无。它都是对仗的，大家就把这个对仗起来也就比较好理解。因为真的缘故就是空，破除有边；世俗谛破除连无也没有，就是破除无边。然后真谛，而且反过来也是这样子，真谛空嘛，所以虽无，但是你不能落入在断边，所以虽无而有。所以有时候我们如果是来表达一个词，为了让这个词具有这种双运的意义，像以前在《大般涅槃经》，包括宗喀巴大师也是说以真什么呢？反而是除有边，了知以空除有边；然后以有的，世俗谛的话反而是以显现遣除无有的边。

其实它等于，其实我们知道这个半字教和满字教，如果是讲一个词，我们就能够知道它一定是什么呢？双运的这个道理的时候，它就会用这样的一个表达方式。但是如果我们把真实的意思搞明白了，哪怕像前面说真谛除有边，其实也是跟它的双运角度了知了，说真谛直接列除有边，它也是相合于实相的。所以有时候我们为了让对这样的境界有一个不偏于一边，所以前面虽然是除有边，但这个有也并不是一个空无，所以虽无而有，就是性空而有缘起。然后俗谛故无无，就是没有无边。

那么没有无边，就是好像有显现的这个法，虽有，但是它是什么呢？不生不灭的。虽有而无，就是虽无而有；虽无而有，就是能够不致偏于空；然后虽有而无的话，也不会执着有。所以不执着有的话，那我们知道就消除常执；然后不执着于无，就是灭这个断执、断见。那我们就知道，二谛是远离二边，名为中道。那我们观这样的二谛的话，才能够产生实相的中道智慧。

其实那个慧，你的方便慧也好，般若慧也好，这两种智慧，它也是三种中道。我们分开说，好像有不同的繁体，就像我们说这个法界有空分、有明分，但是最后又合起来说明空是双运的。所以一般三种中道，就是从它的不同，前面两种分开，也是讲到了法界或者说能证智慧的一个特色，肯定有一个证空、证光明的显现分的这样的智慧。当然实际上这个智慧，最后我们也会说它是什么呢？就是合说，方便和智慧双运的这样的中道，和合说中道又不会分开。所以这样我们其实把前面的三种方言搞清楚了，然后二谛的甚深道理搞清楚，依靠二谛所证悟的智慧，实际上它也是契合于中道的。说起来好像三种方言、三种中道，然后智慧的三种中道，但是最后的话，其实就是智慧如实地以不证而证的方式证悟法界。所以这个过程，我们用语言表达，遣除我们粗粗细细的执着，也只能说二慧是由二谛而生的。

然后下面又在问答当中说，为什么说这个真谛它是虽无而有，然后俗谛的话是虽有而无呢？这就是说不坏假名而说实相，因为不坏假名说实相的缘故，就是有宛然而无。所以不坏假名就是讲缘起，那么缘起在我们的根识面前，可以说宛然而现，我们都是在这样的不坏假名的一个缘起当中，但是尽管在缘起当中，它的法尔本性就是无的。

不动真际建立诸法，我们用这个八不中道也好、般若空性也好，虽然是无，但是实际上在无的中观当中也是这样说，曼殊和波罗揭在其有一些般若的道歌当中，就是从空出现一切万法，因为空的缘故，无边无边的万法可以了了呈现。所以虽无但是宛然而有，这就是性空而缘起、性空缘起。

那后面又说二谛生二慧的情况，就是体悟什么呢？我们分析了二谛中道，前面也是说，二慧为什么是由二谛而产生的呢？那么二谛中道生二慧的话，就是我们体悟的智慧，也是同样的体悟这个缘起性空。比如说悟什么呢？悟有宛然而无。所以悟有宛然而无，因为它是落入在无，所以生起的这个智慧，可以说是沤和般若。这个沤和，我们前面已经说过，指的就是方便。所以它是和方便双运的般若空性，叫沤和般若。所以这也算是满字教的一个角度，叫沤和般若。然后悟无宛然而有的时候，就会生什么？般若沤和。所以我们通达空，又宛然而有，它落入在这个有上，就是它这种缘起如梦如幻的缘起。那这种方便的智慧，它是以空摄持的方便智慧，而不是实执的方便智慧，所以生的是般若沤和。

所以这就是，其实意思我们刚才已经讲了，在能证的智慧上，我们也可以分开说，有它各自的侧重点。在前面的印象当中，分开也是这样子的，合起来的话，就是既非般若也非方便。这样的不可思议的智慧，实际上就是合说，般若和沤和的中道，就是非般若非沤和、非方便的中道。然后沤和般若，即般若宛然而沤和；般若沤和，也就是即沤和宛然而般若。所以依靠这个方便宛然而般若，不落入于常边；般若宛然而有方便的话，它也不会落入于断边。所以不常不断，这就叫正观。

所以离二谛并没有其他的中道，所以因缘二谛名为中道；离二种智慧也没有其他的正观，所以即因缘二智名为正观。所以以二谛中道发生二慧的正观，得二慧的正观，寂灭常断诸边，所以有诸佛菩萨。二慧成为法身父母的原因也是在这里，这边也是这样讲了。

然后后面还有一些问答抉择，我们围绕着方便和智慧方面的问答决疑吧。知道了这两个智慧是由二谛而引发的，一切圣者也是依托二慧而生的。那就是说，为什么我们一般会说般若为母，方便为父？这个以前我们在讲《维摩诘经》的时候，也把一些显宗、密宗阐述的道理做了一个归摄，里面有。那这里面说这个意义无穷，但是我们把无穷的意义摄略，大概有两个方面的意义。首先第一个，就是说真实的智慧，它是如虚空一般，凝止的一种状态，虚凝的状态，如空一般，这种远离四边八戏的智慧，并不是我们分别心说是实有的，而般若空性智慧，是用执业知识来进行表达，又是凝然的，所以跟我们说阴阳当中与阴同静相合，比较相合于母亲的特点。然后方便它是有一些功用，所以就是说它是什么呢？

动比阳气，就像太阳的光芒去饶益一切草木、庄稼等等，所以它是一种动的作用，动的作用，所以就像父亲一般。一般像尤其是古代，好像女性主内，男性主外，很多大的一些事情的话，你像男子一般他不会说是好像像母亲一般那么苦口婆心、慈悲等等这些，好像看到父亲就好像不说太多的话，但是真正有一些孩子大的方面的一些事情，或者家里发生一些什么事情的话，基本上这个男性他会起很大的作用，很大的作用。我们说一般，不说一些特殊吧，不说一些特殊，所以就和父母可以配这样的一种不同的特点，所以就是动和静，阴和阳，阴和阳的内容，内容。

所以有时候其实《大智度论》当中，就把这两种智慧配的是什么呢？就是日和月，日的话就是智慧，然后月的话就是大悲的一种滋润。但是日和月，大悲的滋润也可以吧，但是它里边好像智慧就是智慧，反而是智慧是阳的，智慧是阳，好像跟这里边有点不一样，侧点有点不一样，但是也是有不同的比喻。

我们这里边是这样来进行说的。又，凡夫执着有，然后二乘就是单执空，单执空，然后般若就是它能够照见空，照见空，所以超越凡夫。然后方便智慧能够又涉及到有，像六度万行、大悲心、菩提心等等这些，所以又超越圣者、二乘。所以越凡就是超越凡夫，就比较浅也比较容易，所以它的意思就同于母；超圣，深难，所以比之于父，比之于父。所以我们包括在《现观》当中，就是空性是属于正等加行嘛，它是凡夫未着重修的，然后次第加行其实就是方便智慧，次第加行反而是登地以上的这些菩萨们着重要修的，所以它的浅和难，在《现观》的这个修法当中也是有这样的一个内涵在里边。

所以鸠摩罗什大师就答王智远的一个问，问说：“您这个般若、方便其实是无二的，但以浅深胜劣不同的角度就是分为二，分为二。”然后又问说：“这个般若和方便为什么没有两种体呢？为什么没有两种体？”然后《大智度论》当中用了一个比喻，就像金子打造成的装饰品，金子打造成装饰品，那这个装饰品和金子就是无二的，离金无巧物，金对应的就是般若，巧物对应的就是善巧方便，巧物，所以离巧物也没有其他的黄金。但是有什么呢？就是它的本质的黄金和它所打造的装饰品，不论是什么耳环、吊坠、别针等等这些的话，还是有不同的物品，巧物品。这也是通过比喻能够说明。所以这里边就是黄金比喻般若，巧就是比喻方便智慧。我们就知道唯有一正观，意义上我们也会分成就是实际的智慧和权巧的智慧，这样。

然后后面又问说：“沤和方便为什么叫巧呢？为什么叫巧？”那这里边对应小乘说二乘下位，他不能够照空，不能真正因为他只能只证了一个人我嘛，如芥子许的一个空性，然后即便说他有的话，这个有他是没有善巧的，善巧。而大乘就是虽然彻照诸法空，又宛然而有，这样才是善巧方便，才是善巧方便。所以其实虽然分成两个，实际上大菩萨的这个善巧方便智慧也是依靠证悟般若才真正有了这个善巧方便。但是因为它的本体侧重不一样，所以有时候我们就把方便和方便善巧一般是落入在大悲方面所设的那种方便智慧吧。

然后菩萨什么原因有这样的善巧呢？有这样的善巧，那这个善巧就是由二谛而生。两者是什么呢？就是都是由二谛而生的，就是因为不动这个真如本际而建立诸法，虽然是入深空，但是又能够摄有，所以空有不二，故有此善巧，而且是真正的相合于实相的一种善巧。

然后下面又问说：“那照空宛然而有，既然叫巧的话，照空宛然有叫巧，那反过来，照有宛然而空，其实般若也应该叫善巧，也应该是方便。那这样全部都是方便的话，还有什么般若呢？”其实确实像对方所问，像对方所问，包括其实我们从他提问的这个角度也确实是这样。因为我们有时候看，比如说像《宝积经》当中，专门有菩萨方便会，然后我们在《维摩诘经》当中也是在讲善巧方便，讲善巧方便。其实这种善巧方便是真正因为证悟了八不中道，那么才会任运自如地有一些善巧方便。没有这个般若空性，你所做的六度万行它不叫方便，不叫方便。所以有了这个六度万行，然后菩萨才有一些善巧方便。但是我们一般说善巧方便，可能更多的就是说关键在于利益众生方面的他的种种善巧方便，就是关键在于利益众生方面。

所以他下面就是引用了鸠摩罗什大师所说的，如果观空而不证，然后摄有而不执着的话，其实从他不偏于一边的这种智慧都叫方便，都叫方便，因为它都是善巧的缘故，都是很善巧。所以观空不证虽然是方便，但是它的侧重点还是给了这种状态叫般若，般若，然后好像隐没了它的那种善巧的名称，但取摄有不执着而叫方便，而叫方便。所以大家知道，它一般方便可能都是一种外在的，我们在《维摩诘经》的方便品，就像维摩诘居士的那种方便，所以他都是在游戏人间的时候，种种的行为都是为了利益众生，在外在显现上他都是利益众生的一种善巧方便。

当然，我们从内在而言，这种善巧方便一定是来自于他内在的，就是不住二边的、不住这个轮涅的这种般若智慧，肯定是内在有这样的智慧。但是外在的话，我们经常把这样的一种行为称之为是方便。这种解释和《大智度论》当中的解释也是一样的。在《大智度论》解释《初品》当中说：般若将入毕竟空，没有戏论；方便出毕竟空，它会有庄严佛土、度化众生。所以一般方便，更多的是用在庄严佛土、度化众生方面。讲这种方便，也是摄有方面的不执着的方便。所以包括《维摩诘经》，还有僧肇法师他的解释方面，跟我们此处的一种安立也是相同的。

下面问答又说：直观空那就是般若，于空不证为方便者，那也应当直照有名为般若，照取有而不执着名为方便。所以，他又反过来也是这样说的，直照有也可以，它不光是直观空为般若，那你要是观有的话，能够如实照见有，它也应该是般若智慧，然后照有不着、不执着，称之为是方便。其实你这样讲也可以，但是它有时候就是有它的一个侧重点。依靠罗什的这个意义解释，观空不证虽是沤和，但是主要从般若受名，莫起矫名，这是前面解释的。

然后反过来，确实说你照有的意义虽然是般若，确实我们说缘起显现你能够照见的话，照见这一切万法，它是般若。其实这个般若，我们在照有方面，现观当中就是这个般若有入定智慧、出定智慧，也会用智慧，像次第加行，其实次第加行也是般若的修法。但是在更多地方，这个照有之义虽然是般若，但是它更多的是从方便接受这个名称，一般就隐没了它般若的这个称呼，从方便而受名。但是我们知道，从方便而受名的话，说明它的内在一定是有这个般若摄持的方便，内在是一样的。所以这个理路跟前面的这一个问答是一样的，只不过反过来，前面说是从般若可以叫方便，这里边是说从方便也可以叫般若。意义上是可以，但是实际上我们说词的时候，一般就是从方便受名。僧肇大师也是以这样的方式去解释的。

所以僧肇大师也说：“直达法相名之为慧”，“照空不证，涉有不著”，二巧之义名为方便。然后后面又问他说：“那也能够直照空义名为般若，然后照空不证，以及摄有并照有不着、摄有不着，那这里面就有三个方面了，就是般若、照空不证，还有照有并摄有不着，三义都是方便吗？”那也是一样的一个意思，你把前面这些搞懂了，这里面就是遣除我们更细的一种疑惑。所以般若直照诸法实相，这是体，体即无二，方便是般若的一个巧用。这就是我们说，说什么心的这个体大、相大和用大。虽然分成体、相、用，但是三者又是心的本体嘛。所以体即无二，方便等于就是般若的一个巧用，用有多门。

用有多门的话，一就是说能够照空不证于空，这也是巧。第二个就是观空又能够照有，这是第二种巧。所以前面是于空不证，这叫一巧；观空能照有是二巧；摄有能够无着，也是三巧。所以我们一般说善巧方便，在不同的经论当中，它都是有它的意义繁体在里面，总有诸善巧方便，那么这些善巧都可以叫方便，因为它不同于二乘的那种没有善巧的智慧。二乘反过来就是照空就证空，观空它就不能照有，摄有又不能够无执着，所以它就没有这三种善巧。而大乘的菩萨修行，就能够相合于这三种善巧，所以以金为体，金上诸巧都叫方便。以金为体，用的这个比喻大家也容易理解吧。

然后又问说：那这个就是与前面的解释相违，云何会通呢？其实也没有什么相违的。合照空，其实合照空也好，合照空有，相合的都叫般若。合取两种善巧也都叫方便。所以其实这个般若和智慧，或者是二者双运也好，一方面就是它有各自的一个侧重；但是另外一方面，就像前面它本身是双运的，是满字教，本身就是一个本体。两者从它的释词，就是它的意义，都可以叫般若，也都可以叫方便。即般若具照空有，般若也是具照空有，方便也是具有空性和有的两种善巧。所以以这个般若名慧，慧也是有两种观照；方便虽然没有慧名，但是它也称之为是这两个方面的善巧，就是般若方面的善巧和方便方面的善巧，也是两个方面的善巧。所以我们此就二照二巧来进行解释。

然后下面又说：“如果说直照实相名般若，观空不证还有照有不着，悉是般若之用，那这样就是说都叫做是方便。”所以就是本体是一，用有多门来进行解释的。然后这些都是此节，合理使用，有时候是合在一起，有时候分开解释，就是根据适合场合的方式去解释。不同大德在不同地方所指代的意义也是没有相违。不同的文句表达，我们也能够汇归为一。所以虽然有三种不同，就是刚才前面讲的三种巧，但是意义其实就是一个。

然后后面又说，如果在《维摩诘经》当中，讲《维摩诘经》当中它是以二慧——两种智慧，就是法身父母。然后《璎珞经》，它是以二谛为父母。这个就是在不同经典当中安立父母的时候，它也是有不同的契入点吧。所以我们这里面答的时候说：“如果以二慧名佛，”那为什么二慧为法身父母的时候，就是它有一些不同的说法，比如说它的能生、所生是不一样。如果我们说两种智慧本身就是佛，然后二慧由二谛而生的话，那就是以二谛为父母了，这就是《璎珞经》当中为什么以二谛为父母。

然后一般《维摩诘经》当中说的二慧为法身父母的话，那二慧生佛，所以两种智慧，因为是依靠两种智慧而产生佛陀的，那么两种智慧就是父母，是佛的父母。二慧又由二谛而生，所以二谛为祖父母。这个祖父母的概念，包括《大智度论》当中，当时般若，因为是什么？般若生菩萨，菩萨出生佛嘛，所以当时说般若有时候说是众生的祖父母还是怎么说的，那里边当时也有一些不同的安立吧。然后二谛又是由八不而印证的，所以八不的话又是祖中之祖，这就是其实表达的就是它的根源呀，来源于八不。

所以我们这里面最后我们要归入到这个十门当中第二门寻本，寻本就是这么来的。所以八不它是众教之宗归、群圣的一个根本，那么显示也在于这里面，就是把我们中间的这些问答搞清楚了，也知道八不为什么称之为根本的话，这个根本还不是说父母的那个根本，都成了祖中之祖的一个根本了，所以显现也在于这里。

然后我们下面再看一点，就是得失门。那么接着上面的这个内容，在得失门当中，那八不，但是众生功德之源啊，那它是不是也是群生过失的一个根本呢？那确实也是这样。所以在回答的时候说，证无生，那就有了三乘的诸圣者。然后我们如果说迷了，没有证无生，迷八不，那就有六道轮回，纷然的这个六道轮回。然后这个也是有教证，就像《涅槃经》当中说的这一味药。其实大家说，那《涅槃经》不是讲到的是他空的如来藏的这个佛性吗？但这个他空如来藏的佛性不离什么呢？不常不断的这个中道。

我们后面也会引那个教证，就是它的中道佛性，有时候是从常乐我净，然后有时候又是从常乐我净的离这个八边戏论，它那里边就不只是八边了，有很多边的一个戏论。然后说观十二因缘，我们前面引用的那个教证嘛，就是观十二因缘，十二因缘就是中道佛性。比如说我们一般的凡夫，在十二因缘当中，但是不见，衍生不了中道智慧。但是诸佛菩萨，他就证见了这个十二因缘，就能够悟入这个佛性。所以这个一味药，我们从第一义空，包括《涅槃经》当中也讲到了第一义空就是中道佛性，也是这样讲到的。

所以我们这里面一味药，就是第一义空等等，“随其流处，有六种味”。有六种味的话，我们好像前面也是引用过《涅槃经》当中的这一段教证吧，我不知道引用没引用，但是这个以前我们讲《宝性论》的时候曾经多次提到的这个《涅槃经》当中的教证。它在佛出世的时候，还有大家福德具足的时候，在山中有那种一味的甘露妙药，特别美味，然后也能够治万病。但是后来当众生的福报没了，也没有诸佛菩萨、智者出世，在那个比喻当中嘛。山中的甘露就随着土壤的不一样，到了不同地方，就出现了咸、淡、涩、苦等不同的六种味道。

所以就比喻了什么呢？《涅槃经》当中比喻用得特别特别多，而且每一个比喻都特别地形象。所以它这个比喻的就是从佛陀出世讲这个究竟一乘的法门，然后到佛入灭，然后我们说开示悟入，我们开始悟入我们的佛之知见呀，就是佛性中道。所以这个一味的第一义空也好，常乐我净的佛性也好，一味药，那这就是中道佛性啊。然后变成不同味道了，像我们现在在这个像法末法的时代的话，就有了六道轮回啊，就变味了，这样的一个情况。

所以中道佛性不生不灭、不常不断，即是八不。故知失于八不，就是我们没有契合这个本然的离戏的心性的话，那就一定是有六道轮回的生成。这是它是得失的根本，前以备道的方式总地抉择了一下。然后云何失于八不，有六道轮回呢？因为不悟八不，就是你不能够通达二谛，不通达二谛就不能够产生二慧，根本的中道佛性没有抓住的话，那两种智慧不生，肯定就是有爱见烦恼。所以有烦恼的缘故就有业，有业的缘故那就有生老病死、忧悲苦恼。所以我们就知道，失于八不其实就是六趣纷然。

所以我们现在的迷失真的有时候是很可怜的，就按照《楞严经》、《大乘起信论》等等当中所说的这些内容，我们本来这个心性是周遍的，像大海一般，是广大甚深的。但是我们无始以来的那种三细六粗的执著，没有悟入八不，没有契合于心性的不常不断、不生不灭的这个心性的时候，三细六粗就无始以来针对这个执著交织的网就特别久远，也特别地根深蒂固。到了我们现在的话，我们就是说蕴界处的这个世界、器情万法，然后落到我们个人的话，我们现在就执著自己一个小小的身体，小小身体当中我们就执著什么呢？

心就在我们的身里面，无始以来的一种执著，我们的这个心识，就超脱不了自己的一个小小范围，有时候想想真的是很可怜。如果我们在即生当中，还在以根深蒂固的方式再再执著自己的身和心的话，那就是背离八不，你哪怕是一个佛教徒，可能也是解脱无望的，解脱无望。所以我们千万就不要再以那种病上加病的方式。我们学佛了，好像这个什么药也好，然后这个武器也好，利剑也好，般若的这个利剑，智慧的这个利剑，一点也用不上的话，其实有时候也很可怜的，也很可怜，是这样子。所以就是不要再交织这个网，这就是迷失八不，就是这样子。

然后问：说得和失八不的人大概是有几种？下面说具二门，各有四种。首先我们说产生过失的话，就是有四类人，四类。首先第一个就是钝根的起爱见的众生。其实这个爱见众生，包括在《维摩诘经》当中，还有很多经典当中说，一阐提可不一定说是杀人放火、十恶不赦是一阐提，这是一种特别的恶人是一阐提；包括在圣人当中，就是爱见大悲——不是爱见大悲，就是爱见众生，大爱有情，就是一阐提，因为他对轮回太贪爱了，那这就是说跟修法就成了断了善、绝了缘了，成了绝缘体了，成了绝缘体。他只对轮回的事情有兴趣，对出世间的事情就一点兴趣也没有。所以包括我们现在，说是佛教徒，但是如果说是这样的一个爱见当中，其实可能也不光是钝根了，有些经典当中就称之为是一阐提，断了善根的。

第二类就是利根起见的外道，利根起见的外道。所以它有种种的变际，利根的起见外道。

第三类的话，就是说前面两种有爱有见的众生，如果他真的有善根，虽然有这些烦恼，但是他有善根，他就不叫一阐提，回心学佛，学小乘之教，但是他的福德很薄，根机很钝。所以在学的过程当中，前面两种凡夫，不论是外道也好，凡夫也好，学小乘法，因为根机钝的缘故，也会成为三种过失。

三种过失当中，一个就是得语不得义。什么叫得语呢？就是听闻小乘的这些名，叫得语；然后不知道小是通大的，是佛陀次第接引的一个暂时的方便，暂时的方便。所以守了这个指月之指，就忘了月亮了，忘了月亮，所以叫失义，就是得语失义。

第二种就是语义俱失。语义俱失的话，就像《大智度论》当中和那个栴檀颜，他们有一些小乘自诩为小乘，其实这个语言并不是佛说的，大乘当中没有，在小乘三藏当中也没有这样的语言，所以语言和意义都失了，说的就不是佛法，接受的也不是纯正的佛法。所以这是诸论义失，自作此说，就像水老鹤，水老鹤语义俱失。

第三种就是保持小乘，所以他会执著小乘，诽谤大乘，就像五百部，执诸法决定有决定相，有决定相，所以不知佛说空，未解脱，然后闻必戒空，就如刀伤心。这是三种失。

第四类的话，按照一个相续的角度来说，从外道或是凡夫入于小乘，然后从小乘又回心学大乘，回心学大乘。那么小乘人回心学大乘的时候，也同样有这三个方面的过失。

一个是得语不得义，就是闻说大乘，就作大乘起，成为有所得大乘，就不知道因缘假名，小大都是为了表法，其实非大非小，但他执著大，比如说执著大乘的如来藏、阿赖耶、般若空，那这都是过失。

然后语义俱失，就是他讲的这个，于大乘当中种种推斥，也不是小乘法，方等当中也没有，就是他自诩为是大乘，其实最后大乘当中也没有他所说的这个内涵，小乘当中也是没有的，所以语义俱失。所以我们也千万不要变成这样的一种。

第三种就是保持大乘，反过来就特别地瞧不起小乘。我们说有时候地域方面的，在某一个地方的佛教徒就对另外一个地方的佛教徒特别不满，然后就诽谤，这些都是类似于像这种的。我们这里边举一种就是大乘瞧不起小乘，或者我们在学密宗就瞧不起显宗等等这些。所以在《法华论》——就是《释药草品》、《药草喻品》当中说：破这个菩萨病。因为菩萨也有菩萨的病，说菩萨闻道理有一，然后就是一乘嘛，没有二乘，就认为绝对没有二乘，绝对没有二乘。那我们说虽然一地所生，一个雨露滋润，但是草木各有差别，所以道理乃唯有大乘究竟一佛乘，但是不妨碍于缘乘小。你的这个佛法不是阳春白雪一般的那种特别的好像光杆司令，不关待于任何根机。佛法是感应的，是在感的机缘小的时候，相应的这个佛法那么它就是小，所以不妨于缘乘小。

你看《无量义经》还是很好的，因为它把佛陀的三转法轮，比如说无量义是最后相合于法华的那种，说空也好、妙有也好，都是特别的甚深广大。但是说是无量义，是不是最后才说的，开始是不是没有说？所以它那里边用了——我们有点像《涅槃经》当中的一个甘露，遇不同的地缘，它就成了不同味道；它里边就是一个健水，也是在不同的地方就形成了不同形态、状态的水，也是这样子。所以他说八万四千法门就是一个佛法，但是观待于众生根机，它就形成了大乘、小乘，那里边也是那样说的。所以我们这里边就是于缘乘小，而菩萨如果认为没有小乘，那就是守着这个实教，然后丧失了权巧的话，那他也是失。所以我们也不要变成这种。

所以我们就是说，你修行上我们自己的那个有一个主心骨，那一定是要有对自宗的一个执著。你像法王啊，我们的上师们再三说，我们要有一个对自宗的那个就是执著，但是同时哈，你不要去诽谤他宗，啊对他宗保持一种那个，就是说它是利于众生的一种方便善巧，你不要认为只有自宗好，其他都可以消于法界了，可不是这样子。

所以像世间人哈，希特勒认为自己的那个雅利安人的这个种族是最高贵的，所以他为了让这个种族高贵哈，最后达到极端的时候，他就发起战争，把其他任何的这个种族全部消灭。我们是一个佛教徒哈，不是希特勒。所以就是说像第三种，就是你不要自宗好，就其他的都可以消失了。以前那个念佛的，念佛好，一切经论不要学，啊就这样去引导弟子的话，那最后其实也是不合理的，是这样子。

所以说这四种人哈，以上就是讲了四种人，都是不悟八不中道，然后不发生正观，成为这四种过失。那么所有四种过失哈，合成三种迷惑。第一种过失哈就是颠倒病，有颠倒病，然后不知是病，也不知道救治，就是凡夫的那个颠倒病。然后第二种过失，外道嘛，知其是病，想要救治，服的邪药，所以旧病不除，更增新病。然后后二失哈，就是知其是病，然后因为是内道的嘛，小乘的执著，大乘的那个执著，然后求于救治，但虽然用的是那个药，但这个药的话你没有方便，服了甘露哈，对他来说就成了毒药。这个比喻还是很形象的，那也是旧病不除，然后更起新病，这样的一个内容。

然后所有四种过失哈，又可以合成两种过失，就是凡夫和外道的就是自己树立起的一种自立失。那后面两种过失的话，就是学教成的一个病，学教成的病。

然后初二人的不同哈，就是凡夫和外道，凡夫是钝根起爱，然后外道的话是利根起见，利根起见。然后就是凡夫哈，他只有一种过失，其实这一种过失哈，就是我们有时候说俱生烦恼和遍计烦恼当中，他只有那个俱生嘛，俱生的烦恼。然后外道的话，失中更起过失，他就在俱生上又加起了那个遍计的常和断啊等等的这些过失。

麦彭仁波切说，就是我们众生哈，就是俱生铁料上钉上什么呢？就是各种各样的遍计所执的法的钉子哈，就是宗派，所以他就是在俱生上又有了遍计，就是我们这里边的过失当中更起过失。为什么这样说？有此身心哈，就是你看我们有了身心，就是凡夫，有身有心已经叫过失了，这就是俱生的这个烦恼，俱生的执著。然后你再次就是成为什么宗派的外道宗派的九十六种不同的这个见的话，然后这就是什么呢？就是去理越来越远，然后其误也是越来越多。《法华经》当中哈以此二人就比喻毒虫恶鬼，毒虫恶鬼。

然后问：八不就是具二谛哈，八不具二谛，小乘人就是知这个诸法生，失于世谛。为什么叫过失呢？为什么叫过失？这个过失我们学过中观哈，大家也知道，因为世俗谛哈，什么叫世俗谛呢？世俗谛是因缘的无生生，它也是满字教，世俗谛也是中道。而小乘之流哈，他并不是无生生，他执著自性是生的，所以他一定是失毁了世俗谛。尚失毁世俗谛，更何况说是第一义谛呢？

然后又问，说大乘道人哈，就学于大乘，他明一切法不生不灭是毕竟空，然后得八不，那胜义谛如何叫失呢？我们说这个无生哈，就像前面说是因缘生而无生，不坏生而说无生。但是像那个大乘当中偏于那个空的，偏于空的，他执著无生，所以认为就是无生，而失毁了这个显现法，所以他是失生。那么既失这个无生生，反过来他也失毁什么？生而无生，所以就是二谛也都是失坏的，二谛都是失坏。

然后下面又说问：如来出世哈，是为何人呢？然后龙树后兴复治何种病？啊，这个失门当中哈，就是又何种、哪一种病？

那么答，通而言之哈，就是佛并非为四人是故出世。佛并非为四人是故出世，但佛未出世的时候哈，就是唯有前两人，就是凡夫和那个外道，没有学小乘和大乘的，这个大家也理解。那么为了破这个凡夫外道，故说五乘之教。但是虽然是凡夫外道，但是他的根基哈，应该是有五种根基，所以说五乘之教。那么二种人当中哈，有无闻凡夫，暂时可能你只能以人天善根来成就他，有三乘根机者，然后说三乘之教来进行度化他，这是佛陀在世的时候。

然后龙树菩萨出世哈，通为四人。但是我们这个《中论》哈，正为内道的大乘、小乘，然后申这个大小两教，但是兼带者为前面两种人，兼带为前面两种人，然后又佛随说。所以确实也是这样吧，你像这里边我们中观当中所说的二十七品的这些内容哈，如果是一个非佛教徒，甚至是一个外道的话，一般他没有这个善根哈，是接受不了的，接受不了，也确实是这样，尤其是那个一般的凡夫。但是有善根哈，尤其是有善根的外道啊，可能就是说他可能也成为利根者，然后又有善根的话，那也是一个所化的对境。所以旁为前两人，然后又佛随说五乘之教，意在大事因缘。

那同样的，随学于那个佛陀的四依，龙树菩萨虽然申大小两教，那么意趣的话归一极，也是归一乘，令悟中道发生正观，发生正观。所以这是刚才失门哈，刚才失门。然后得门，得门。下堂课吧。我们祈祷空行母加持一点哈。