中观论疏（2023） 第3课

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼历代诸大恩传承上师！ 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。 为度化一切众生，请大家发起无上殊胜的菩提心。

就包括在上师翻译的麦彭仁波切的《中论释》前面，不是有那个序言吗？那么在序言当中，其实上师也是引用了当时像这个序，还有其实清辩论师他的《般若灯论》前面，也有一位法师的序，然后怎么样去赞叹《中论》的。当时上师好像也是引用了这两段教证吧，其中有一段也是出自于僧叡法师的这个序当中的，我印象当中也是这样。所以给大家布置的有一些，大家要看。当时上师讲《中论》的时候，也是说要把前面的序言，那个《中论释》的序言，上师写得还是比较详细吧，也算是比较详细。还有就是龙树菩萨的传记，那个起码要看一遍。希望这些布置的，只要你想学的话上一点心，每一天就是要看一下这些内容，看一下这些内容。所以我们现在就是讲这个僧叡法师的这个序。

那么吉藏嘉祥大师，他也是分成了七个部分。我们在之前也是对于这个《中论》的颂词大概是有五百颂，其实在汉传是四百四十六颂，我们藏传的这个译本应该是四百四十九颂吧，然后是龙树菩萨造的。然后在那个序当中，第二部分简单就是讲了一下《中论》的这个论名。所以这个论名，其实在我们下面的《中观论疏》当中，因为它直接就进入到观因缘品了，直接进入到观因缘品，所以等于是在序言当中，吉藏大师也是对《中论》做了一个简单的解释。所以这个“中”，我们也知道，其实也涵盖了中和观。

能照的话就是诸佛菩萨的智慧所照，就是诸佛菩萨所照见的诸法实相。所以这个“中”，虽然是有一些对偏中、断尽中，还有绝待的中，那么最终其实它不是观待的，而是说最了义的、绝待的中道，是这样的一个实法的理体。所以也是在序当中，等于是对论题做了一个解释。所以这个论题我们也需要了知。因为你通过这样的一个《中论》了知了，可以说在龙树菩萨的这个论当中，对于中道实相的阐述，可以说是没有丝毫的保留，断尽我们一切的戏论，然后显示这个中道般若的实相理体，是这样的一个内容。

所以我们懂得这些，就是能够对于菩萨之行、道场之照，这些的话能够掌握它其中的一些关钥的要诀，而且门的钥匙可能我们也算是掌握了。然后我们再进一步讲龙树菩萨造论的缘起，也可以说是破邪显正吧，也可以说是破邪显正。对于我们说凡夫和圣者，或者说内道和外道，所有的这些戏论执着能够断尽无余，泯灭一切有和无的戏论，龙树出世，然后造了这一部论典。

那么今天我们看后面几个内容，第四个方面。第四个方面的话也就是叹饰功能，就是赞叹这一部论的殊胜，然后解释它的功能。通过学这一部论，像功能主要是有三个方面吧，一个是显这个道的利益，然后就是对众生的利益来进行感叹，他也是用了一些形象化的比喻吧。然后还有就是举大对小的感叹，还有就是感叹我们特别的幸运、高兴，然后能够值遇这样的一部论典。因为我们也知道，不论是佛说这个《般若经》也好，后代的像龙树菩萨、龙树父子，以及后来的清辩论师，然后月称菩萨，阐扬这个中观方面的，其实都是印度，我们是属于在中国，不论是从语言上各方面、地域上，都是有这个隔阂的。

但是我们也知道，通过自古以来的这些大译师翻译过来，然后就有了在中国也能够值遇到中观方面的这些殊胜的论典，然后也是有这样的一个感叹。所以我们首先就是看这个显道、利益众生的这样的一个感叹。所以这个感叹，其实它也算是一种形象化比喻吧。“荡荡焉，真可谓坦夷路于冲阶”——好像没有，没有那个什么电那个，这这里，接上——“真可谓坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇惠风于陈枚，流甘露于枯椊者矣。”

然后这里边，就是僧叡法师也是讲到了这一部论，就是《中论》，然后龙树菩萨根据当时的有一些这个有无的那种戏论，不论是外道，还有小乘，还有内道的有一些有所得的大乘吧，有所得的一些偏执的大乘，当时就是造出了这个《中论》，然后遣除一切有无的戏论。所以这个“荡荡”，就是因为它也是下面所讲到的，引用了《尚书》当中的这些“王道荡荡”，就是没有任何的偏袒，把一切的这些执着等等戏论能够断除。所以像大路一般、王道一般，有那种非常旷达的状态。

所以“荡荡焉”，真的就是在我们学中观方面、般若方面，就是能够把我们任何的一种狭隘的偏袒的那种有无的戏论可以荡除。所以我们在学中观的这几年过程当中，也希望不光是理论上，能够对于我们自修学当中的任何一些狭隘的人我的执着、法我的执着能够减弱，能够减弱，所以让自己的心地、菩提大道更加旷达。不能说越学越执着，越学越烦恼的话，那等于这个中观学了也等于是没学，哪怕我们考个一百二十分等等的话，如果内心的这些执着没有减弱，哪怕是减弱都丝毫没有，没有去反省自己内心心路的历程的话，可能我们还是没有抓到一些要点，还没抓到要点。所以这个“荡荡焉”。那么后面就具体说可谓什么呢？

就是平这个路，我们的菩提路上的一些不平、戏论，那个戏论的悬崖也好，然后荆棘的戏论之路哈，能够平。所以就像我们前面不是说嘛，就是菩萨之因行，然后道场之照，然后我们就能够历经这个五道十地。然后由于这个菩萨的这个道哈，那么最后能够证悟菩提，所以叫“冲阶”，然后能够“敞玄门”。它这个玄门哈，也是借助于老庄当中的“玄之又玄”的这个，但是这里边的玄门哈，它是指代这个《中论》——就是打开这个中观的门，然后在整个的三千大千世界，这个宇内哈，就是六合之内，也是说整个世界、世间界哈，就是能够依靠那个《中论》哈，真正打开这个中观的《中论》之门，在整个的这个世间界当中。其实也就是说，在整个我们说这个世界哈，去弘扬这个中观方面啊，“敞玄门于宇内”。当时也是依靠龙树菩萨的不共的智慧哈，然后就是开显了《中论》，开显《中论》。

然后“扇惠风于陈枚”。“陈枚”的话，它也是一个老旧的那个树枝，我们说那个陈枝，然后落下，然后它才能够那个树哈才能够发出那个新芽。所以春风，就像扇那个，像比喻当中哈，春回大地，然后那个旧枝脱落，然后新芽就萌生。所以这里边也是通过那个中观方面的智慧的这个风啊，然后就是像春风一般万物复苏。那“陈枚”就代表的是凡夫，然后凡夫他就能够就是萌生那个法身的那个慧命啊，萌生法身慧命一般地就是能够得到这个利益。所以这也是通过那个中观的般若的这个智慧之风哈，让我们的就是执着的这个尘埃能够断掉，然后能够就是真正萌生这个法身的这个慧命啊，法身慧命的这个枝芽。

“流甘露”，甘露其实也代表的是这个《中论》呀，然后这样的那个大乘的般若的这个甘露啊，也是起死回生，然后让这个枯悴，它枯悴的话，有一种解释就是针对于前面的凡夫，这里边是圣者，就是像小乘哈，我们经常说是焦芽败种嘛，经常也是说是焦芽败种，所以像那个小乘哈，也能够得到这个大乘般若法门的这个利益，大乘般若法门的这个利益能够回小向大，这是这里边的内容哈。

下面我们就具体看吉藏大师的解释：“荡荡焉”下，第四赞论功能，又开三别：初显道益物叹。所以它这个我们刚才也是说了，感叹哈也是一种形象化比喻，然后显示《中论》它所显示的这个大道，然后对众生的利益的这种感叹，这是我们刚才所讲到的。

那么后面还有两个，就是一举大对小叹，二贬小扬大叹，三感幸欣遇叹。

首先第一个方面哈，这里边最开始说“荡荡焉”。“荡荡焉”也是显道吧。书云：“王道荡荡，无偏无傥。”尤其是在以前那个贤王的这个时代哈，举贤不避亲啊，或者说是任人唯贤，就是不是说只是传给自己的那个子嗣，只要是有贤明的人哈，然后帝王也会禅让。在以前那个尧舜禹的那个时代吧，“王道荡荡”，没有任何的那个偏袒。盖是“泯内外两迷，息凡圣二见，同归乎大道，故秤荡荡”。荡荡是旷远之貌。所以这也是说能够平那个内和外的两种迷惑。

我们对于那个像般若呀，然后中观的所化根基，内和外，外的话也是有就是凡夫和外道，然后内的话也是有小乘和那个大乘的迷。这是我们后面哈也会多次会提及这些。所以能够泯灭这些迷惑，内外的迷惑，然后平息凡圣的两种、两大类的这个执着知见。那么最后的话就是同归乎大道，同归乎大道，所以称之为是荡荡。所以这个荡荡哈也是那个旷达远的一种状态，一种状态。所以也是代表了我们的这个菩提大道哈，也是这样的一个荡荡的一种状态。

“坦夷路于冲阶者，龙树未出之前，虚言将实教并兴，险迳与夷路争彻。是以论主出世，更整坦夷路，故言坦也。”所以我们说第一个感叹哈，就是这一段当中的第一个感叹当中说，能够“坦夷路于冲阶”的话，那也是讲到了龙树菩萨出世的那个年代。在龙树菩萨未出之前哈，当时整个的一个佛教的状态可以说是戏论，种种的有无的戏论兴盛。所以当时哈，可以说虚言也可以说是某些不了义的教啊，或者说是虚伪的有一些有戏论的这个言教，和那个真实的教哈，一起存在，一起存在也可以说是龙蛇混杂吧，那样的一个时代。

然后有一些特别危险的这个路啊，像我们说修修修，修到最后成了外道，修成外道，或者说是修成了小乘的那个路啊。所以这样的一个危险，其实这种危险哈，就像我们说那个悬崖峭壁一般的，如果我们不发大乘菩提心，然后堕入到小乘的这个路的话，也算是一种险的路，和那个平路哈争辙。所以等于就是说在那样的一个时代哈，我们说实教和夷路哈，它是真实的教法，真实的这个教法，但是掺杂的这个真实教法哈就有很多，比如说像唯识的那个认为心是实有、圆成实是实有，然后小乘认为只有人我是空的，然后法我不空，还有外道的这些虚言和险径，所以它是真假并兴啊，真假并兴。是在那样的一个时代当中吧，所以当时龙树菩萨也是佛陀授记的，在那样的一个时代能够平这些险路啊，然后就是显示出大乘了义的中观之道。然后龙树菩萨出世，平这些路啊，所以叫坦，叫“坦夷路于冲阶”。

那后面说：“夷路既整，则菩萨之因、道场之果，阶位可登，故言于冲阶也。”所以那个路哈就是平整了啊，把一些不平的然后危险的地方整合，把当时的这个见解哈破除，然后这样就能够凸显出菩萨的这个因行之道，然后最后也能够像在菩提树下觉悟一般，道场的这个果、佛果哈就是可证。所以“阶位可登”，我们就真正能够踏入到大乘的这个平坦的真正的修持、修证，历经五道十地，所以“故言于冲阶，故言于冲阶”。

所以，如果是结合了包括禅宗还有密宗的这些窍诀去修这个中观之道的话，那真的就是易行道啊，即生就可以成就。那么按照大乘的，即便不是果乘，即便是因乘的话，那么也能够三大阿僧祇劫而成佛啊，这样的一个重津的内容。所以怎么样冲的话，也是看我们掌握的这个窍诀如何。

下面又进一步讲说“敞玄门于宇内者”。“前化及一方，此明遐宣六合。”我们说“敞玄门于宇内”，就是“前化及一方”，也就是我们刚才说的“坦夷路于冲阶”，即当时在印度龙树菩萨出世的那个年代、在那个地域的佛教状况。依靠龙树菩萨能够明有无的这个中观，能够化机一方，主要就是在印度。而“敞玄门于宇内”的话，也就是说《中论》不光是化机一方，在整个世间界，哪怕是我们说东土中国，整个世间界也能够弘扬这个中观。所以“敞玄门于宇内”，“遐宣六合”。

后面又讲：“玄门者，老子云：玄之又玄，众妙之门。”所以在老庄道家当中，鼻祖老子的《道德经》当中讲到了这个玄门，就是“玄之又玄，众妙之门”。所以这里通过老庄当中讲到的玄，“借斯言以目今论也”。我们说《中论》，有时候也叫玄论，这个“玄”就是用了一个形象化的比喻。但是真正的“玄之又玄”，我们一般就说不可思议了，其实不可思议就叫“玄之又玄”。也就是《中论》因为它不生不灭，这个八不中道，而且它是绝待的，而不是观待的。所以虽然我们用了指月之指的文字言说，但是它所诠释的是玄之又玄、不可思议的，指代的就是我们今天所讲到的这部《中论》。

后面又讲：“天地上下曰宇。”这个“宇内”的话就是六合，天地上下，六合、宇内是一个意思，其实就是十方，只不过这里用了六方（东南西北上下，加上四隅其实就是整个世间界）。所以“天地上下曰宇，往古来今秤宙”，一个是空间，一个是时间。尽未来际，也可以说依靠这部《中论》都能够利益到众生，“故云敞玄门于宇内”。包括几千年后的今天，我们仍然能够学这一部中观的论典，其实有时候这个缘起还是很微妙、很不可思议，也很值得我们感叹。

从佛陀在世讲《般若经》的时候，那个时候根本没有文字记载，后来通过几次结集，第一次结集、第二次结集、第三次结集，有了文字的传播，又有了大译师，不论是印度的大译师，还是我们中国的这些译师，包括我们现在学习，像以绍善波悉为主的这些藏地的一些大译师们，才有了我们现在学习的一个因缘。所以当我们越学这些，也是真的要感恩这些译者们、智者们。到了现在，我们说就是这样的一个微妙因缘的聚合，也很值得庆幸吧。我们现在依然在未来的现在，而且是不同地方的，我们汉人在藏地依靠汉语学习这一部中观论典，也是很微妙的一种缘起，所以“敞玄门于宇内也”。

后面又讲到“扇惠风于陈枚者”。对比起来的话，前两句“坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内”就是明显道；后面两句表明的是利益众生，对众生的利益，所以后两句明利物。怎么样利益呢？

通过吉藏大师的这个解释，不然没有这个解释，我们古文又不太懂，直接看僧睿法师的序，反正我第一遍是没太看懂。而且吉藏大师的解释看了好几遍，然后就慢慢地对于这些内容觉得特别特别殊胜。所以大家要反复看这些内容，熟悉这些内容，熟能生巧。可能最开始古文我们趋入不太容易，但是多学几遍、多看几遍的话，反而觉得古文可能比现代的白话文更加简洁，一句话当中包含了很多法理，就特别觉得古文是很好很好的。

下面讲“陈枚者”。“陈者，朽故之名”，我们经常说陈词滥调、陈芝麻……腐朽的意思。所以后面《毛诗》云：“伐其条枚。枚者，小枝也。”这里的“枚”就是小枝。树木花草有一些老旧的枝自然脱落，大地回暖、春风吹的时候，新芽才能够萌生。所以“惠风者，谓春风也。以扇斯论智慧之风”，扇起这一部论的智慧之风，“使凡夫之流以得益也”。所以我们一定要扇起来，不能说一点看不懂就不深入进去，这个智慧之风可能也流动不起来。我们正好现在也是春天，希望这个外在内在的春风能够扇起来，能够让我们缘这一部论得到真实的利益。

“流甘露于枯椊”，你看古人的这些智慧，真的你要学进去了，反复看这些的话，虽然都是一个意思，但是从不同角度能够让我们对这一部论生起信心和欢喜之心。通过这些比喻，“流甘露于枯椊者”，因为后面两句都是讲到对于众生的利益，看起来是一样，但实际上也有它不同的侧重点。所以也有两种解释，一个就是前句辨益凡，就是对于凡夫的利益；“流甘露于枯椊”这一句话明利圣，对于圣者的利益，比如说对于小圣的利益，这是一个对比，或者是什么呢？

就是说前句益外道，后句利小乘。我们前句沉埋也可以对应这个外道，然后那个枯萃的话对应小圣，对应小圣，这就是凡和圣的一个解释，凡和圣。或者我们第二个方面，又前句利小乘，后句益菩萨，就是在内道当中沉埋的话是小圣，然后枯萃的话是菩萨，对应那个有所得的执着心的菩萨，后句利益大圣，利益大圣。所以“具此诸意”，所以这个解释它不是说是固定的，它只要有观待，然后沉埋和那个枯萃也可以说利益凡圣，或者是说利益什么呢？小圣和那个大圣，利益小圣大圣。这样就是讲到对于众生的一个利益，这是这里。

然后我们下面再看第二个方面的感叹，就是举大对小的感叹“夫”。首先是比喻，就是“柏梁之构兴，则鄙茅茨之仄陋”。在比喻当中，百梁它有两种：一个就是百，就是好像一百个梁撑起来的房子，就是一个大型的建筑、大的宫殿，大的宫殿；然后“茅茨之仄陋”，就是特别小的房子了，特别小的房子。所以如果你有这个大的宫殿的话，那你就不会说再看得起一些小的。所以茅茨之仄陋，我们在学院应该是特别能够感受到，特别能够感受到有些就是住一个牛粪棚。

牛粪棚，我们以前其实你在那个法上受业，房屋的大小好像真的没有太大关系，有一个床，有一个桌子看书好像就已经足够了，真的就是足够了。以前我们那时候学院，然后几个人一起住的时候，其实也就是那么一个床，我自己都住过那样的一个空间。我们三个人住的时候，我自己因为要看书方便，反正就是一进门就上床，一上床前面就是一个桌子看书，然后也没有觉得仄陋。但是有大的房子当然更舒服了，是这样子。所以在改这个比喻当中也是这样。还有那个百梁，对应的是柏树的柏，因为那个柏树造的房子有一种柏树的香气，也是说特别好的大的宫殿、大的房子。所以在改这个比喻当中，“柏梁之构兴”它对应的就是法华长者的那个大宅，大的这个宅舍，也可以这样去对应。

所以下面我们看一下吉藏大师的解释：“夫柏梁之构兴者”，第二就是举大对小叹，又开二别：前譬，后合，就是对应意义。“柏梁者，汉武帝台名也。”外书释此，自有二家。一云以柏木为梁，所以它这个百梁之构兴，它都有出处。反正像以前古人的一些文章，它都是要具足一些公案、出处，其实也等于是有一些教证和理证，这样的文章、诗篇才有它的一些内涵，才有一些内涵。所以这里也是有这个出处的，汉武帝台的这个名称。说以柏木为梁，故云柏梁。“此台初成，柏木香气流数十里”，就非常有名。

元帝以柏梁对柘馆，以此详之，具体我没去查，反正就是这样的一个意义吧，好的建筑、特别好的建筑、宫殿等等。“一云以柏木为梁。又云梁有百数，故云百梁。”那有一百个梁的数目的话，那也是一个大型的建筑。“茅庂茨陋者”，就是“茨之言次”，就比较次等的，“撰次于茅，故秤为茨”。所以就是一些茅草屋，特别简陋的房屋。“庂”，就是我查了，也没太查到，就是一种建筑吧，可能是“扁鹊舍”。它这个扁鹊舍就像鸟舍一般，可能一方面就很小，而且它是但有一边，只有一边。

可能我们是不是以前那个四合大院，它是四合的，只有一边的话就是一个房子，特别小，所以称之为庂，不知道是不是这样的一个意思。然后“陋，狭隘也”，就是非常的小、非常的窄。“又柏梁大台即法华长者大宅；茅茨庂陋，其犹门外草庵。”门外草庵，就是好的房子和特别简陋的房子吧。所以叡师一言，含内外两事，就是在比喻当中，其实也是有一般世间的一个譬喻，还有我们在佛教当中的这个譬喻，所以“含内外两事也”。

然后下面对应意义，说“覩斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍”。所以我们一旦拜读了《中论》，就包括吉藏大师，他在接触了《中论》之后就特别地心仪，而且他不光是理论上来进行开阐，并且自己专门修行这个观心法门，就是依靠《中论》观心。所以看到这一部论，它的像前面这个荡荡乎的这样的一个菩提大道，《中论》的这个宏旷，而且这种宏旷，我们自宗的全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中赞叹，说这就是持明之自宗啊，然后也是非常谦虚说自比，自知证悟境界不如这个月称论师。

所以这也是在《中论》方面的一种理论的旷达，然后菩提道的这个旷达。所以就知道什么呢？偏悟。这个偏悟不论是小乘的一个证悟，还有唯识的这个偏悟的比惫，偏悟之鄙倍。所以像以前在古印度的时候，佛陀涅槃以后，其实也是有广大行派和甚深见派之间的争论，非常典型的以前两大智者的长达十二年的辩论。但是我们说只要有所执着，你不论是认为取再好的名称，佛性也好，圆成实也好，然后清净的依他起，但只要认为它不是依靠三解脱门摄持，那么依然就是没有踏上这个菩提的旷达的大路，“则知偏悟之鄙倍”了，则知偏悟之鄙倍。

所以这样的持明之自宗，就是真正龙树菩萨所阐述的，按照月称菩萨远离四边八戏的大中观应成派，直接趣入诸法的不生不灭的话，这样的一个旷达之路，真的掌握这样的一个窍诀，也算是一种易行道吧，也算是易行道。所以下面就说，如果我们掌握了这样的一个路的话，那么对于其他的路，肯定也就是会什么呢？

也就是不会去有一种羡慕、想要趋入的，想要趋入。所以我们有时候说对于自宗的这个执着，其实这个对于自宗的一个执着的话，也可以说真正从道理上明白了这样的一个道理的话，别的这个宗派说得再多，尤其是有所执着的话，我们也不会有什么呢，就是有任何的一种羡慕、希求，最多也就是了解一下，最多也就是了解一下。所以有时候我们也经常会这样去讲。所以像《中论》，在这个远离四边八戏方面，龙树菩萨阐述的是最了义的，最了义。所以看到这一部论的远离四边八戏，就知道小乘的偏兀，然后那个有所得，像一些随理唯识的这个偏兀，它的这个不足之处，也能够了知。

所以下面说“覩斯论下，第二合譬”，“第二合譬”就是从意义上去对应这个譬喻。“鄙倍者”，鄙倍的话也是出自于《论语》。鄙犹鄙恶；倍是倍戾。反正具体我也没太去查，但是大概就是这样的一个意思，也有它的一个出处。所以我们在《中观论疏》后文当中，我们说这一部论的殊胜性，因为这一部论整个就是围绕着八不中道去阐述，包括我们二十七品，从最初的那个《观因缘品》到最后的这个二十七品，观这个见解方面去抉择的话，其实都是在阐述什么呢？

《中论》，全部是在阐述这个《中论》当中的一个“中”，开阐这个八不中道，开阐八不中道。所以这个八不中道，在那个吉藏大师感叹什么呢？整个这一部论就是在阐扬、开显这个八不中道，不生不灭，乃至于我们说这个不来不去，不来不去。所以八不的话是整个什么？正观之旨归。方等，方等就是大乘的这个心骨，大乘心骨，正观之旨归，大乘之心骨。而且这个八不的话，能够决定什么呢？佛法之偏正，那个偏和正。如果我们抉择的这个理论符合于八不，那么这就是正的；

如果是有任何的这个八不的戏论的话，那么这个佛法你说得再天花乱坠，它也是偏，也是偏的。然后能够指示什么？得失的根源。所以它都是对仗的，定佛法之偏正，然后示得失之根源。最后又说如果我们迷的话，迷八不，那么八万的这个法藏，所有的这些浩如烟海的这些法藏的话，可能我们就是眼睛，就是智慧的这个眼目没有打开，没有打开，我们在上看这些经藏的话，就是等于是夜晚看东西一般，等于夜晚看东西。那你像其实这个八不中道，你迷了，所有的这些法藏，可能就是如同冥若夜游一般，如同冥若夜游一般。

就是你看包括古来的这些哲学之作呀，然后文学家也好，哲学家也好等等，你没有明白这个中观正理，他自认为自有智慧，然后在一种实执当中，其实在我们现在看来，尤其是你懂得这些前生后世，我们心性的这个如来藏，然后远离四边八戏的话，那世间特别感叹的一些文学巨匠，他们的这个著作，世间人觉得再好，其实在我们看来真的就是冥若夜游，冥若夜游。对于很多乃至于前生后世，他都不了解。然后对于这个就是没有我执的这些大菩萨的这个心性，他不了解的时候，然后他就自认为特别好的一些文学论著，其实也是什么呢？

就是冥若夜游。就更不要说我们佛教当中，那这个有所得的，有所得的，然后在开阐这个佛经的一些密意的话，可能也不能够开阐得透彻，就是这样。“悟之即十二部经如对白日。”所以我们真正懂得了这些最了义的这些心性的一些道理的话，那么十二部经就如对白日。因为你在太阳下所有的这些事物，就是能够完全无余照见。如果有了这个不二的中观智慧之目的话，那么十二部经，你就掌握了趋入的一个钥匙，就完全能够打开，能够照见。所以“悟之即十二部经如对白日”。

所以我们说这一部论，虽然我们刚才引用的这个八不的它的宏扩，宏扩，但是其实也是能够代表这一部论的它的那种广大、旷达，广大、旷达。所以我们看到的这一部论中观的这个宏扩，就知道偏悟之鄙倍，而且真正我们要把那个《中论》开显出来的话，那么在我们自宗当中，主要是按照月称论师中观应成派了义这种了义的这种角度去趋入。

而且对于八不中道，我们在这一次学习，希望就是大家我之前说的，就是结合修法的一些窍诀，就是无著尊者的那个《虚幻休息》。因为这个《虚幻休息》八品，八个部分内容，就是依靠这个八不，也是结合八种譬喻，如梦如幻的这些譬喻，从修法的角度去趋入的话，也希望在我们这一年当中，大家真的就是一个月份一个月份，自己给自己定一个功课，我看多少的内容，看多少的内容，这样去趋入。而且我就觉得不只看一遍，比如说我一个月看一遍，第二个月再看一遍，然后再进一步，每一天，然后里边的一些内容，通过修法如梦如幻的方式，趋入到这个八不的这个中道，趋入八不中道。所以就知道其他的一些什么修法，那真的就是，可能也就是一种你说是慢行也好，可能也就是不屑一顾了。因为在我们自宗当中，理论修法完全具足，理论修法完全具足，是这样的一个内容。

然后下面我们再看第三个方面的感叹说，“感幸欣遇叹”，旨于这一部论典也是非常值得我们随喜欢喜的一件事情。幸哉，就太幸运了。说为什么幸运呢？因为我们是在中国呀，不是在印度，而确实在龙树菩萨圆寂之后的现在。然后他那个时候是古代的那个时候，我们现在也是有相同的这样的一个感叹吧，有相同的感叹，所以非常幸运。此区之赤县，其实此区之赤县就是中国，中国。赤县也就是九州大地的一个异名，九州大地指的就是我们现在的这个中国。此区之赤县，忽得移灵鹫以作镇。

因为佛讲《般若经》就是在灵鹫山嘛，在灵鹫山。龙树菩萨造这一部论，以灵鹫代表的是什么？印度，也是在印度造的这一部论，弘扬的这个二转的那个般若的法轮呀，第二大佛陀然后转的第二大法轮。所以，但是我们，其实忽得移灵鹫以作镇，也就是说我们现在在中国能够值遇这个般若，然后值遇这个中观方面的这些教理流传的话，就等于是什么呢？

佛陀在灵鹫山讲法，龙树菩萨在印度弘传一样，然后等于是灵鹫山好像移到了中土一般。所以凡是有法的地方，就等于是有佛，就等于是有印度，有中土。所以本来我们是彼——那个佛教，其实我们说，就是说佛教的中土，那我们可以说中国算是边地了，中国算是边地。所以在边地能够值遇这个大法，就像灵鹫山移到了中国一般，移到了中国坐镇一般，就是这样的一个比喻。

然后后面说：“险陂之边情，乃蒙流光之余慧。”所以这里边也是说“险陂之边情”，就是我们说边地。那么在边地的话也能够值遇到这样的佛法，“流光之余慧”。因为余晖的话，真正在龙树菩萨——第二大佛陀，第二转法轮造《中论》，然后弘传这个远离四边八戏的般若的这个精髓，是正光。在印度弘传也可以说是流光，然后普及；余晖的话，就是这样的一个余光能够汇集到我们——就是龙树菩萨圆寂之后的当时的那个时代，就包括我们现在也是同样的这样的一个情况，同样的情况。

“而今而后，谈道之贤，始可与论实矣。”这个“而今而后”，也是引用了四书当中的这些公案。也就是说，从那个时候开始，我们真正蒙受到了《中论》的引导，真正懂得了《中论》的关要、般若的精髓以后的话，才可以谈玄论道；谈玄论道的话，才可与之论真实的法。所以在当时的那个年代，鸠摩罗什大师还没有把《中论》翻译出来的时候，当时就是围绕着般若方面，其实也有不同的译本，那么大家也是围绕着般若方面，有当时可以说是六个宗派或者七个宗派去建立这个“空”。

但这个“空”的话都是不了义的空，它后面有很多的比喻，就是什么“鼠食”，就是老鼠吃带壳的栗果，把里边的果实吃了，壳还在，比喻一部分空、一部分不空。像这样的，就是因为没有龙树菩萨的《中论》出现于世，所以都是引用了一些老庄道家所说的“一部分空、一部分不空”的这样一个内容，还不能够真正悟到中观的真实之道。但是有了龙树菩萨的《中论》，我们才能够真正地谈玄论道，是这样的一个意思，所以叫“而今而后”的内容。

其实“而今而后”，我们后面也是把当时曾子一生，特别比如孝顺方面，对儒家的仁义礼智信方面如履薄冰，特别小心谨慎。然后他后来生了重病，对自己弟子说“而今而后我就可以放心了”，他有那样的一个过渡。所以我们通过这个“而今而后”，就等于是一个边界，在之前都不能够真正地谈玄论道，那么之后的话可以放心地去谈玄论道了，谈玄论道是这样的一个内容。

所以下面我们看这个注释当中讲说：“幸哉此区之赤县者，第三感幸欣遇叹，亦二句。幸者”就是幸遇，我们值遇了《中论》，“此区者”就是区称这个区域而言，“此以对彼也。”我们说“此”的话，就对比印度，我们中土对印度这样有一个看待，地域上的一个看待。“彼总名天竺”，就是印度。天竺别开则五，就是东南西北中，五印度。次有十六大国，在印度有五百中国，五百中国，次有十六大国，五百中国，十千小国。然后我们在整个以前古代的区域划分当中，我们这个地方叫“此”，就是中土叫赤县。

在以前河图的资料当中，河图云：“昆仑山东地方五千里，一曰神洲亦名赤县。”我们经常说神州大地，其实就是指代的古代中国的一些不同名称，现在依然还会引用。所以禹于赤县之内，禹于赤县之内。画地分疆以为九州，有时候也说是九州大国，以为九州。故铸九鼎，镇九州，则知赤县是九州之总名，九州之总名。

然后“忽得移灵鹫以作镇者”，赤县唯以五岳为镇，而今假设移灵鹫而镇赤县，然后形象化比喻对应的意义是什么呢？“喻斯论而化九州。”所以这一部论本来是印度的龙树菩萨的一部论典，菩萨的这个论典。在以前的时代，而且是在不同的地方，如今在我们中国也能够被翻译出来，然后化及一方，化及我们这个边地，是这样来进行理解吧。

然后后面又说：“险陂之边情，乃蒙流光之余慧者。第二重举事以合上喻。”毛诗云：“内有佐公进贤之志，外无私谒险陂之心。”这个我没具体去查了，就是有一些仁人志士，有尽贤之志向的话，就可以挡掉当时阴险、狡诈的这些不好的心。礼注云：“偏立曰陂，故云劳而无袒，立而不陂。”所以“劳”就是没有任何偏袒；然后“立”的话，我们不立于邪，肯定是找一个很正、很平的地方而立，所以也是有这些出处。所以“陂”谓偏险之心。总而言之，虽然有不同的出处，但是总而言之它就是一种偏险之心，偏险之心。所以“险陂之边情”，就是我们本来有所执着的这个心，就能够蒙中观智慧光芒的利益，我们就立于真正的平坦之路上，平坦之路上。然后“流光之余惠者，中道正观光流此土，惠益险陂之人。”就是可以说在中土，佛教中土吧，后面应该会讲，后面也会讲。为什么叫边情呢？

说“而秤边情者”有几种说法，“一者，目此土为边地，彼秤为中国。”我们一般说中国，我们叫中国嘛，但是从佛法的这个角度，佛陀降生于印度，所以印度叫佛法的中国，所以我们这边就叫边地，彼称中国。而且在地理上也有一种说法，说“昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事，严师善解外国历算，云：正阳之月方中无影。”从地理上，“故知天竺为正国也。”天竺为正国。其实可能有时候赤道，按照现在那个地理，可能印度其实大部分确实是在热带，不知道能不能这样去理解。

我们的话就是有热带左右的，也有像北方等等，也是离赤道比较远吧。它可能从地理上不知道是不是这样去解释的。“河公善解此土历算，不能难之。”所以当时他这样去分，从地理上去分的时候，别人好像也不懂这些吧，也无法去难。但是好像我们一般是从佛法的正法角度去讲边地和中土。所以“故知彼为中国，此曰边情。又，彼有佛出，故云中国”，我们一般也会这样去理解吧，“此无佛出，秤曰边情”。还有就是我们有时候说，有佛法的地方叫中土，没有佛法的地方叫边地，也是我们现在经常用的。所以这样子的话，藏地可以说是佛法的中土，在现在也是。那么有一些哪怕大城市再繁华，但是因为没有佛法，也可以称边地，这也是我们现在经常这样去理解的。

后面又说：“又，四依等出于彼土，故名正国。”四依就是十地菩萨像龙树菩萨这些大菩萨在彼土初兴，然后叫正国。“不出此土，目为边情。又转轮王常出彼土，故为中国；此唯粟散”，粟散就是一些小王、小国王，“故曰边情。余光者，龙树造论，正益彼土，傍化此国。”所以当时是利益当时的那一代人、那一个地方的人、那个时代的人，然后连带着也能够度化我们的这个边鄙之国，故名余光，这里边就解释吧。

那么后面说“而今而后，谈道之贤，始可与论实矣”者，《论语》云：“而今而后”，用此事也。我后面把那个公案引用了，到时候你们自己看吧，就是“用此事也”。叡师云：“自罗什未度之前，讲肆流咏已来，格义迂而乖本，六家偏而不即。中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？前匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。”这是当时在吉藏大师他的这个传承的那个时代，大家在讲经说法、弘传不同宗派的时候的一个现状吧。所以那个时候的现状我们在之前也提到过，就是格义迂而乖本，六家偏而不即。中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？前匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在于此。

他这个就是当时那个时代，僧叡法师说嘛，在鸠摩罗什大师没有东渡来我们中土之前，当时佛教门当中讲经说法，创立不同的门派，落于格义，就是比较迂腐，然后对于佛教的根本已经背道而驰了，不符合于佛教的根本。所以当时这个格义方面有六家，六家的话对于佛法尤其是般若方面的抉择是偏，没有完全契合。所以这个包括在有一些辞典当中，什么叫格义？这也是当时那个时代的一个特别的名称。

所谓的格义，我们也说就是用道家，其实当时主要因为儒家它和佛教出世的这个理论不太相符，所以基本上格义很多都是用道家的一些老庄的名词也好，老庄当中的一些道理来解释佛教的这个道理。所以我们在借助这个，其实就是要借助他们的语言，或者是有一些譬喻和公案，用大家通俗易懂的方式去指月之指，去契入到佛教的远离四边八戏的义理，一定要掌握好分寸。就像我们现在有时候经常说的传统不能够失去，但是你要借助于现代的一种表达方式。那么当时在古代的表达方式，其实那个时候我们所谓白话文，其实就是老庄儒家的这些典故、交流方式。其实以前老庄儒家的这种熟悉的语言，就等于是我们现在的白话文一般。所以你如果用不好的话，失去了传统，你用这些白话文的话，那么就已经失去了根本了。

所以这个格义当中，当时其实我们之前就说过，大家要把这一段历史大概知道。以前的翻译方式经常就是说，比如说我们说“空”，其实现在我们去用“空”的时候很方便用，但是在鸠摩罗什大师没有用“空”表达之前，基本上都是用“玄”，用“玄之又玄”、“道生一，一生二，二生三”的这些道家老庄当中的术语来进行翻译。那样的翻译不好的话，大家很容易理解成道家的思想。

所以从鸠摩罗什大师以后的话，依靠鸠摩罗什大师——真的也是千佛的译师啊，在有一些他的传记当中就是“千佛之大译师”，所以也是这样一个了不起的智者——然后当时就是把般若翻译成空，这些中观翻译成空，然后才有了划时代的一种翻译风格吧。所以这里边在辞典当中也是介绍，知识分子常以类似于老庄思想的格义的方式来进行接受佛教的思想，有一个过渡时期的学风，称之为格义。那么当时代表人物就是以竹林七贤为代表的一些人物。所以当时就是佛教用老庄当中的一些空、理，受清谈之风所影响，凡是佛教所讲述、佛教的一些著书，经常就是引用老庄、易经的这些用语。

所以后世就是以儒家思想比附佛法的话，都可以用格义这种来进行说，所以这样我们大概就了知。然后这里边六家七宗，等到我们后面学《中观论疏》的时候，也会简单去介绍它里边有什么本无、即色、心无、识含、幻化、缘会等等几个宗派。其实里边很明显的就是，我印象特别深的有其中的一个宗是什么呢？就是“鼠食粒”，老鼠吃松子也好、榛子也好，就是把里面的果实吃了，然后把壳留下来。是这样一种不了义的空，不了义的空宗，并没有空一切法，以这样为代表的一些宗派吧。我们后面注释当中，等到吉藏大师也会简单地讲几个宗派，那后面再讲。大概就是这样子，所以叫“六家偏而不即”的内容。

所以真正中间我红色标出来的，就是以摒除格义之影响，把这些影响摒除，把六家偏而不即打破的话，真正能够弘扬佛法佛教真义的就是从鸠摩罗什大师的时代开始了，及其门下。所以在以前世间学者对于古代佛教历史的研究当中，也有这一段历史的记载。所以这些我们也需要了知。

所以当时《中论》、《百论》二论，没有翻译出来、没有弘传流通到我们中国的时候，当时其实也是情有可原，就是佛法比较混乱，尤其是在解释《般若经》方面比较混乱的时候，没有一个通方，没有一个标准，那谁来进行纠正这样的风气呢？也纠正不过来。所以前匠——包括当时道安法师，其实道安法师的观点，虽然《中论》没有翻译出来，但在诸多的宗派当中，道安法师的义理还是和鸠摩罗什大师以后，包括三论宗以后的解释意趣是相符的，但是可能不符合于当时的一些主流。

所以像有一些前匠，就是前代这些用心的人，他们感慨当时思想的混乱，想知道到底什么是佛教真正的义理。比如道安法师在他的传记当中也说过，经常立誓说如果我的所说是合于义理的话，希望见弥勒菩萨、见一些圣者能够印证我的所说，大概就是这样的意思。所以当时很多前辈用心的人，也是祈祷本尊、祈祷诸佛菩萨：到底什么是佛教的根本？或者说我现在不符合于当时格义、六家的一些思想，虽然不符合，但我觉着是对的，又不敢肯定的时候，经常就是祈祷诸佛菩萨、祈祷弥勒菩萨能够印证我的观点。

所以这也是当时的一段历史。说“前匠所以辍章遐慨”，感慨啊，然后也是想决疑于弥勒菩萨，原因也是在这里。因为思想太混乱了，没有一个主流的、让自己能够心服口服的理论，有一些智者、用心的人抱有一种怀疑，有时候自己的理论跟当时不合的时候，祈祷本尊加持、印证自己的观点，原因也是在这里。

说“而今已后，中百二论既传来此土，论道之贤，始可与言实矣。”所以从此以后，自今而后，当《中论》、《百论》被鸠摩罗什大师翻译出来之后，论道之贤，始可与言实矣。所以我们现在没有经历那样的一个时代，在当时那个时代，有了《中论》和《百论》，不光是在自己的境界当中祈祷诸佛菩萨，而是真正有了可以看到的这些论典。那么有智慧的人，直接看这些论典能够定偏正、判得失。所以“故知斯论，定佛法之偏正，判得失之根源”，这句话也很关键。《中论》能够决定什么呢？

中观当中所说的远离四边八戏，能够决定佛法的偏和正，能够判得失的根源。这种《中论》关要的地位，包括在藏地的中观传承当中也是这样。虽然说在藏地围绕着中观方面有很多的辩论，也有很多不同的“柱与柱空”，然后“柱与柱不可空，它身上的实有空”，然后我们自宗按照月称菩萨的观点，其实虽然有一些不同的争论，但是根本中观龙树父子的论典，在藏地所有其他宗派全部是承认的。他们在建立一个观点的时候，都是以《中论》或是《百论》等龙树父子的论典来定佛法之偏正，都会引用这些教证。所以在汉地也是同样的。所以《中论》是大家公认的，不论是哪一个宗派，因为是印度祖师的论典，是佛陀在经典当中授记的龙树菩萨的教言，那么这是定佛法之偏正，不要离开《中论》的核心观点，所以是判得失的根源，是这样。所以这句话也很关键。

那么以上三个方面，大家看一下，就是叹论功能，从三个方面去感叹的。

下面我们看第五个方面——叙注论人青目。我们其实在《大藏经》当中，等于是《青目释》，但是它的名称叫《中论》。其实《中论》当中颂词是龙树菩萨造的，然后注释是青目论师来进行注释的。所以下面就是讲这一部分内容，叹此论为诸国所重，别叙注释之人。所以这一部论典特别重要，说云：“天竺诸国，敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。其染翰申释者，甚亦不少。”

这里面云的话，说是青目大师当时说，或者是其他的有一些印度的智者说的，说在印度诸国，凡是——它也是一个感叹词吧，说的就是说，只要是想要学习般若、学习中观的话，无不趋入大乘。无不什么呢？就是习玩这一部论典，就是去钻研这一部论典，以为喉衿。“喉”是我们器官的一个关要，食物要一呼而入；“衿”的话就是我们衣服的一个关要，提纲挈领啊，其实它也是特别关要的一部论典。所以无不习玩斯论。其实到现在依然是这样，到了现在，在以前古代的时候，大家都会去钻研《中论》、中观方面、般若方面的这些论典，无不习玩斯论。

那么哪怕是到了现代，在任何一个地方，包括很多大乘的创宗立派，根本的都要遵——不能够偏离于中观，不能够偏离于般若，也不能够偏离于中观。如果说你这个根本上没有学好，到了现代，我们说密宗，然后我们大圆满当中，最开始首先你要在中观方面要熟悉自空的观点，熟悉这个自空的观点。那么在汉地，其实三论宗虽然后来衰败了，但它的般若中观的一些精华，也是大家必须要去学习的一个关要。

那么对于《中论》，最后就是说说“染翰”。“染翰”它也是一个形象化比喻吧，就是用以前像毛笔啊——羽毛的笔，去解释、注释这一部论的，也是不少。所以《中论》的这个注释，在以前印度也是特别特别多。然后在中国，可能一种因缘吧，三论宗衰败之后，其实《中论》方面的注释并不是特别多，但是经典，就是《中论》所诠的经典《金刚经》，它的注释反而是特别特别多。所以在印度这个注释特别多；然后在藏地的话，其实中观的一些传承、注释也不少，中观方面的这个注释也不少，甚亦不少。

那么下面我们看云：“天竺诸国者，第五叙注论之人。又开二别：前叹此论为诸国所重，二别叙注释之人。此文秤‘云’，凡述二人。”

那么他此文称“云”，第一个字“云”，有两种说法：一种的话就是罗什法师所说的，就是当时讲印度对于这一部论的重视，所以叫鸠摩罗什大师说的，故称“云”也；二就是秦弘始七年，天竺刹利——这个人我找了也没太找到，应该也是一个智者吧，一个印度的修行人，刹利——然后泛舶至长安，也是东渡来到我们中国的长安，然后他说的。他说的话也是赞叹后面说的这一段，也是赞叹了鸠摩罗什大师，赞叹鸠摩罗什大师。

因为他来到了长安，就听说当时“闻罗什门徒三千，解大乘之教，以中、百二论咨而验之”。罗什因为剖折——不知道是剖析还是剖折，反正就是分析这些内容吧，然后“刹利乃顶受绝叹，不能已已”。白云：“跋荼阇梨，当以此明振耀天竺，何由蕴此摩尼，乃在边地！”又云：“羲和鸾辔，蕴明于无目之地，甚可恨也！”“夜光之宝，鬻珍于田父之客，甚可惜也！”

就是他这一段，刹利可能讲了当时也讲了鸠摩罗什大师的一个不共的智慧吧。因为他来到了长安之后，当时听说大师的门徒有三千，我们前面也讲过，然后都是善解大乘之教。后来他就去试验他们的一些智慧，他就以《中论》、《百论》的这些内容去咨询，然后去看看他们有没有智慧。然后当时鸠摩罗什大师就就着他的一些提问、观点来进行剖析。在剖析的过程当中，当时刹利就对于大师的智慧特别佩服，特别地说，而且他当时感叹，说我们这样的一个印度大智者——他当时可能有点瞧不起中国的这些当时的边地，认为说我们的国宝就来到了这个中土，就很可惜，很可惜。

他那个“跋荼”，我当时找的翻译应该是“大”的意思，好像我看你们注释里边当时道友整理的是另外一个意思，但我依然觉得是“大舍利”，“大舍利”的话指的依然指代的就是鸠摩罗什大师，鸠摩罗什大师，反正我是这样去理解的，到时候你们也看一下。说：“大舍利，你的话应当……”

就是在我们印度弘扬佛法，弘扬佛法，然后佛法的光明应当是普照印度。为什么说你这样的一个如意宝珠，它后面有很多的……就是把鸠摩罗什大师像太阳一般、像珍宝一般、摩尼宝一般的这个光芒，为什么说是埋没在我们的这个边地之地（就是我们中国）？说“羲和鸾辔”，“羲和鸾辔”就是以前那个太阳神吧，驾着那个鸾辔，然后熏虚整个宇宙之间吧。说如果是太阳的光明放在盲人的这个地方就没有起到作用啊，它没有起到作用，然后也是很可惜、很可恨的。

然后可能他是不是当时看到个别对鸠摩罗什大师不是很重视吧，他就可能认为重视程度不够，所以就认为是没有重视起来吧，就太可惜了。然后“夜光之宝”，就是夜光珠啊，夜光珠是一个很名贵的、稀有的珍宝。然后当时被一个叫田夫之客——这个应该是有公案的，因为他得到这个玉，这个夜光之宝，然后他不知道是宝贝啊，不知道是宝贝，然后当成一个普通的东西就放在家里边，他都不知道是一个宝贝，就是这样的一个意思，所以“夜光之宝，鬻珍于田父之客”。反正就特别可惜，总而言之，他当时对鸠摩罗什大师的评价就觉得不应当，不应当只是在中土。其实中土已经很多人了，然后很多人也是得到受益，甚至我们到现在也是得到了鸠摩罗什大师的受益。他只是就觉得很感叹，然后说应该在印度广弘佛法，是这样的一个意思，有这样的一个感叹吧。

然后，“此刹利述天竺论师呵诸小乘人，叹罗什云”，叹罗什云：“我在天竺闻诸论师深怪罽宾小乘学者自美其师，以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀，造《日出论》。又自弥帝戾已后，罕有其比。天竺论师呵云：偏悟小才，非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师以当此喻，无所愧也。”“何故罗什如朗月之照？”无所愧后面是什么呀？“以其善解中、百论故，以其善解中、百论故。”

这里边当时刹利——印度的这位不知道是僧人呢还是一个智者，反正是一位智者吧，就是讲嘛，说在天竺有一些论师就呵斥小乘人，然后赞叹罗什大师。赞叹罗什大师说什么呢？说我在印度听到一些论师深深地责怪当时罽宾国的有些小乘学者，然后这些评价的人就是说，他认为他宗是小乘，然后我自己传承的一些法师也好、上师也好特别的好，然后就像朗月之照一般。然后他们这一个宗派赞叹的他们的上师叫鸠摩罗陀，所以他认为自己的上师像鸠摩罗陀是朗月之照，造《日出论》。

然后说自己的论师可以说是从弥利帝（也是当时的一位大智者）以后无可比，“罕有其比”，就认为自己的上师是无与伦比的。所以这在有一些词典当中也有记载。但是那个鸠摩罗陀在刹利看来他还不是真正的智者，因为他可能跟他们都有比如看论典也好、像鸠摩罗什大师一样去当面交谈沟通也好，发现什么呢？其实言下之意就是鸠摩罗什大师的智慧已经远远超胜了鸠摩罗陀或者是弥利帝。所以鸠摩罗陀有一些说是大乘论师，有一些说他只是比有一些论师稍微好一点，其实依然是小乘的见解，也有这样去说的。

所以天竺论师呵云：“偏悟小才，非此喻也。”所以这个争论，鸠摩罗陀说是朗月之照，但真正的朗月之照，刹利认为说鸠摩罗什大师才堪为这个比喻，堪称这个譬喻，才真正是这个朗月之照。所以拘什那国的鸠摩罗耆婆法师（这个鸠摩罗耆婆指的就是鸠摩罗什大师），然后鸠摩罗什大师的话才堪当这个朗月之照之譬喻，无所愧对这个名号。为什么鸠摩罗什大师可以堪称是朗月之照呢？因为他善于解释《中论》和《百论》，善于解释龙树父子的《中论》和《百论》，所以他是真正的朗月之照。

如果你即便是解释《中论》和《百论》，如果没有善加解释，所以我们说，通过这一段也可以看出其实在当时的印度，很多不同的大乘学者都去钻研《中论》、《百论》，但是在解释方面有了义、不了义的观点。所以你像自续派，我们说藏地通过这里面可以看出，虽然自续和应成的这个名称在当时的印度没有明显的这个名称，但是像这个观点在印度肯定是有的。你按照自续的观点分二谛加简别来进行解释，或者是从中空的角度解释，或者是从什么呢？

就是说远离四边八戏的一法不立的中观应成派的角度解释，这应该是在当时的印度就是说是有不同的观点的。所以像刹利，我想他还是一个明眼人，通过你对《中论》和《百论》的解释就能够看出你的智慧。所以同样解释，有一些就不叫善解，所以鸠摩罗什大师的解释叫善加解释。包括他的门徒，像我们说僧肇法师、僧叡法师等等这些，然后传承大师的这个法脉，观点上解释也是很了义的一个方式去解释的。通过这一段描述，也能够看出当时大家对《中论》的一个重视吧，对《中论》的重视。这一段到时候仔细看一下，我引用了一些资料。

然后我们再看后面，前面应该是讲完了吧。然后“敢预”，“敢预”的话是：“天竺学大乘之流无不玩味斯论。敢者，果也，决也。”“果也，决也”也是一个感叹词吧。然后“喉衿”，“喉衿”的话就是比喻的是什么呢？要宗事，就是关要宗事的地方，要宗事业。然后“喉为内要”，就是我们人内部的身体嘛，“衿为外要，故借以喻焉”，就是用这个来进行譬喻这一部论的关要性。所以这个“喉衿”，前面吉藏大师也说这就是判佛法之偏正、判得失之根本，也是讲到这一部论的重要性。“其染翰申释者甚亦不少”，“此出注论者非复一师，影公云：‘凡数十家。’河西云：‘凡七十家。’”

所以当时就是著书的人特别多。像影公，就是有一位叫昙影法师说有数十家，河西的一位法师说有七十家。所以从古代到现在，包括在藏地，那个班智达对中观方面的著述，就是《中论》方面的著述也是特别特别的多。所以“翰者，古人以鸡勒毛为笔，故秤为翰”。这以上就是“叹此论为诸国所重”已经讲完了，然后“别叙注释之人”，别叙注释之人。

然后“别叙注释之人”。“今所出者，是天竺梵志，名宾伽罗”，宾伽罗就是梵语，“秦言青目之所释”，翻译过来就是青目。然后青目氏的特色，青目氏的特色，但是有一个很好的就是鸠摩罗什大师，其实你看在印度的著述特别多，我们通过罗什大师选择翻译青目氏的话，其实这个青目氏的地位也是举足轻重的。就像我们上师翻译一些论著，一些特别重要的会翻译，因为太多论典了，穷其一生也不可能全部翻译出来。翻译出来的话肯定是对我们大家有益的，很好的一些论著他会翻译出来。

所以后面就是吉藏大师虽然有一些评价，但是我想青目氏，我想那个也是他的一些观点应该是符合于龙树菩萨的观点的，所以他并没有选择清辨论师的这些，但是清辨论师是不是罗什大师以后出世的也不好说吧，也不好说。后来清辨论师的《般若灯论》，是后来翻译出来的。当时罗什大师翻译的就是这个青目氏，我想它里边的观点应该是符合于龙树菩萨的观点的。

但是这个评价当中，就是僧睿法师评价说：“其人虽信解深法，”就是相信也通达深法，“而辞不雅中。”就是在言辞上有一些小的瑕疵，小的不足之处，辞不雅中。“其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之，于经通之理尽矣，文或左右未尽善也。”文或左右未尽善。所以它里边就是有一些小的地方，可能认为跟中观的一些原论的观点不完全相符，叫乖；或是说有一些解释得太简单了，就是缺；或者有些地方解释得太啰嗦了，繁，或者说重复的，就是乖缺繁重。那么法师指的是鸠摩罗什大师，他会什么呢？

就是裁，如果是有重复的，那么就删减，然后如果是有缺的就补充。所以鸠摩罗什大师，其实鸠摩罗什大师翻译的特点，你像包括《大智度论》的翻译，都不是说直译，它是意译，是意译。所以“皆裁而裨之，于经通之理尽”，就是于这个经，然后这个经它其实指代的就是《中论》，有时候论也叫经，指代的是《中论》，能够通达的这个理完全能够穷尽。所以文章可能有一些左右，就是有一些小的瑕疵，没有完全尽善，没有完全尽善。

所以下面注释当中说：“青目非天亲。《付法藏》云：‘婆薮槃豆，善解一切修多罗义，而青目’。”就是说在《付法藏经》，也有这样的评价说：“青目注斯论，有其乖失。”有些乖失。“故知非。”这个我们学习过程当中，大家也可以依靠自己的智慧看一下，依靠自己的智慧看。然后这里边也是以前在《付法藏因缘传》当中有这样的一个评价，然后僧睿法师也认为是这样子，包括吉藏大师，我看了前面有一部分的评价，也是我们可以到时候用自己的智慧分析一下吧。

“其中乖阙烦重者，略明长行释偈，凡有四失。”凡有四失。它这个四个过失，一个是长行事与偈颂事意义是相违背的；第二就是释偈不足而秤为阙；第三就是少言可以通文，而长行在重言烦，就是太啰嗦了；第四，前章已明，后须更说，故秤为重，就是重复了。“昙影法师《中论疏》四处，”四处就是“叙青目之失”，就是有四个地方过失。第一就是“因缘品四缘”，就是我们因缘、等无间缘，有四种因缘嘛。“立偈云：此偈为问。”此偈为问。

然后他问的时候，其实我当时看了这一段内容，但是我是觉得反正说是过失也可以吧，然后我觉得没有过失好像也没有觉得太明显。所以等到后面我们再看吧，说此偈为问。“盖是青目伤巧处”，认为青目论师的这个问，当时就这个提问，认为说没有善巧，问得不善巧。第二，“释四缘有广略”，释四缘有广略，然后“影师云：盖是青目……”我这一段就不读了。这四个方面大家有这么一个印象，到时候我们学到后面再具体分析这个内容，我后面就不读了。所以“今文云：法师裁而裨之者，法师即罗什也。裁其烦重，裨其乖阙。”就是补一些缺失的，然后也是有这些补充吧。

但是如果真的是这样子的话，翻译嘛，现在只不过大家不敢去反驳鸠摩罗什大师，如果像现在很肆无忌惮的话，就会说鸠摩罗什大师你凭什么不直接翻译，然后你还补充一些、删减一些。但是好像我们都有一种共同的意识吧，反正对于鸠摩罗什大师大家不会怀疑。现代的有一些就是没有私心，像以前《法华经》上座的那个翻译，就法华之争，有时候也挺不公平的。但是这就是我们人的一种心态吧。

然后“于通经之理尽者，经即《中论》，外国詺论为经。”这里边指的就是《中论》了。然后《付法藏经》云：“提婆造《百论经》。”提婆就是圣天菩萨了，就是《四百论》，汉地的译本叫《百论》。然后《大智度论》云：迦旃延造《发智经》。其实是论，但是论也称之为经。故知目论为经，“于通经理尽”。“文或左右未尽善者”，就是如影师四处述之，昙影法师我们后面也会讲，大概有四处吧，其实也不多。但是我在想，就是删繁补缺，但是还是有这四处，就是有一些不善巧的地方，我们后面再讲吧。

然后再看后面，稍微拖一点时间，我们把这个讲完吧。续，“广叹四论”，四论的话就是《百论》，藏地就是《四百论》，然后汉地就是这个《百论》。“治外以闲邪，斯文祛内以流滞。”《大智释论》之渊博，就是《大智度论》。然后《十二门论》，《十二门论》观之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。就是龙树菩萨、龙树父子中观方面的这四部论典，中观方面的四部论典各有各的特色。

所以《百论》的话，就是制外道的一些执著，闲邪，然后就是平这个邪见，平邪见。然后我们说《中论》的话，主要是断除内道的执著，然后就是把不通的地方能够流通开来，义理上能够流通开来。然后《大智度论》，因为它是解释《摩诃般若波罗蜜经》、解释经典的，所以它特别渊博、特别广大，文字上也特别多。然后《十二门论》的话，文字上就稍微比前面的都要略，它比《中论》还要略，比《中论》还要略。所以它有一些中观方面的精要、关要的地方，阐述得也是特别精髓。所以我们说这四部论，如果得到的话，就像日月入怀，就像光芒入心一般，我们这个心地的黑暗、戏论的执著，能够全部遣除，朗然见彻。

所以下面说“治外以闲邪”下，“者”下，第六就是通叹四论。前面别叹四论，然后从“寻斯四者”下，就是总叹四论，有别和总；然后明学者，学之者有其深益，就是有非常深的利益。前面别叹四论有二对：初内外一双，次略广相对。

其实《百论》主要是破外道，然后《中论》的话主要是破内道的一些执著。其实我是觉得主要是它应该是从主要的一些角度吧，从主要的一些角度。然后从文字上的话，《大智度论》特别广，然后文字上《十二门论》稍微略一点，这样有两对。

“流滞”者，学内教人壅滞佛教，今祛其壅滞，使佛教宣流，故云流滞。所以内教，学佛他有一些执著，对于法的一些执著等等，所以就是说能够断这些执著，使佛法的义理能够真正地实现，那些义理能够流通开来，所以叫流滞。

师又云：决二壅，合两教流。二壅者，就是内教的话，我们经常说一个是小乘学人，迷小乘教，小教壅；然后大乘学人其实也有对于有和无的，但是后面主要是对于空的一种执著，就像和尚摩诃衍的那种执著，然后迷大乘故，大乘壅。那么《中论》决斯二教之壅，使二教能够流通开来，所以叫“祛内以流滞”。

然后“闲邪”，“闲邪”，闲有多训。此中正宜以静释之，它那个“闲”的话就是静下来，息伏纷争能够平息下来，叫闲。肇师云：于时外道纷然竞起，今为防外道纷动，故须静而息之。所以它那个“闲”有一个静的意思在里边。

然后大智则理深而文博，《十二门》即文精而理诣。所以文字上就没有那么多，道理上也是阐述了它的一些关要的内容。

然后我们再看后面，就是作者自谦。作者自谦就是“予玩之味之，不能释手”，就是得到这一部论特别欢喜，没有放下，一直不断地看，不断地研习。遂复忘其鄙拙，虽然倾慕之有四个不足之处，但是从大体而言的话，僧睿法师也说了，遂复忘其鄙拙，还是感叹《中论》的如同甘露一般的，我们前面说什么慧风啊，然后甘露啊等等，如意宝一般的这些比喻，所以托悟怀于一序。所以就特别喜欢这一部论。当时僧睿法师做了这个序。

“并目品义，题之于首”。他对于那个品的意义，可能是不是一个总义，然后放在前面。放在前面的话，但是这个好像找不到了。“岂期能释耶”，不敢说注释，只是特别喜欢这一部论，造了序，做了一些简单的解释，认为自己的智慧也是相合于《中论》的同怀。

“予玩之味之”之下，第七作者自谦。“不能释手”者，就是手不释卷，不放下，希望你们也是不能释手。只要一看到古文，就是放到一旁，看也不看。

“并目品义，题之于首”者，就是谓释二十七品目也。然后“予昔在江南，寻之不得”，说吉藏大师找这个注释没找到，“至京访问又无”，当是失落也。《中论序》毕。我们三堂课把这个学习完了。