佛子行（2007） 第6课 智诚堪布

我现在开始复讲《佛子行》。《佛子行》前面已经讲过了入定的时候修持这样一种心性，修持实相的道理。那么现在开始讲到后得的时候，如何对治三毒，或者如何修持幻化：“逢遇悦意对境时，视如夏季之彩虹，虽显美妙然无实，断除贪执佛子行。”

那么这种断除贪执和前面对于所有的断除贪心的方式稍微不一样了。前面主要是了知境无实义，了知无常等等的本性过患，然后来进行对治的。那么现在是讲到了断除贪执是在后得位的时候。在后得位的时候，他遭遇这些悦意对境时，断的方式主要是通过入根本位，如果没有入根本位的境界，那么就是在上座的时候修持一切不执著、一切无缘的空性。通过上座的力用，在下座的时候，它有一种功用安住在这个观想一切万法无自性的本性当中。然后在出定、下座的时候，他也能够通过这个力用而知道一切如梦如幻。了知如梦如幻之后，就知道没有什么可以贪执的，通过这样一种方式。

当然，这个地方科判中讲入定和后得，如果对于我们现在来讲的话，没有什么入定的功夫，入根本位定那肯定是也许没有的。如果没有这样入定的境界，就没有后得。那么对我们来讲，怎么样理解这个问题呢？一方面我们就知道，圣者他自己在入定的时候是完全安住在了这样一种万法无自性；在后得的时候，通过入定的功用，自然而然就产生万法是虚幻的、万法如梦如幻的定解。由这样定解，根本不可能散乱，不可能再产生实执。这方面是对于圣者来讲的。

那么如果对于凡夫、对于初学大乘的我们来讲，这样一种贪执怎么样去理解呢？实际上如果我们了知了这样贪执之后，也可以分上座和下座，从这个方面可以理解。上座的时候，我们就先修持一些万法唯心，然后修持心性本空，安住在一些不作意的空性之相当中，安住在心性当中。安住之后，你必定要下座、要起座。起座之后，你要接触外境，要开始行住坐卧的这些威仪了，要开始进行行为的时候，必定要遇到悦意的对境或者不悦意的对境。

当我们在下座的时候遇到这样一种悦意和不悦意对境时，一方面通过上座时候的力用，在下座的时候也能够相似地产生对境是幻化的、没有什么实有的状态。当然，我们在下座之后所产生的这样一种无实有的状态能保持多久，或者它的力量到底有多强，要看你自己座上修持的力量到底有多强。如果在座上很相应，或者座上真正能够安住空性，在下座的时候就比较容易安住；如果修得好的话，在下座的时候保持的时间就更长，这是一点。

还有一个问题，在下座的时候，实际上是很关键的一个修法。敦敦法王也讲过，真正的修行是在下座的时候开始的。这句话实际上是讲得非常深入的。我们认为修行就是在座上修，上座修行打坐就是修行，下座之后什么都不管了、全部抛弃了，然后该贪嗔痴就贪嗔痴，该怎么样就怎么样，不是这样的。敦敦法王讲得很清楚，真正的修行是下座开始的。实际上我们在座上打坐的时候比较容易相应，但是如果真的下座的时候你不注意的话，很容易一下子就和外面的庸俗外境相应了。这就是上座修的时候是一回事，下座的时候是另外一回事，两个相续。如果这样保持下去的话，自己的修行是很难和正道相应的。

为什么说是真正的修行从下座开始呢？实际上我们在上座的时候已经有了这样一种体验或者相应，在很关键的下座时怎么保持这样一种境界？所以在下座的时候，这个修行是很关要的，非常关要。所以在坐间或者下座的时候，不要一下子站起来就马上去做饭、炒菜什么都不管了。下座的时候不要马上站起来，慢慢安住在这样一种状态当中，在这个定解当中开始做这些事情，保持这样的状态。如果你能够修得很好，保持的时间就长；如果更注意一点，状态保持的时间就更长。那保持的状态长又怎么样呢？就像这个偈颂讲的一样，当你遇到这些悦意外境的时候，你上座的这种功用不会很快消失，所以它能够帮助我们在后得或者在坐间、下座的时候调伏烦恼，能够调伏贪执，完全能够做到这一点。

有些大德在开示中说，在下座之后，你要看和上座修法相关的这些书籍。比如说我在上座的时候修的是空性，在下座的时候看的书籍也就是这方面的、一些无自性的内容，那它也可以把上座和座间有效连接起来，能够使我们在平时行住坐卧的过程当中，我们的心不容易随外境散乱。

那么当然了，我们必定是一种初修，或者说是还没有完全相应、只是一点觉受的时候，在坐间这种感觉很容易消散。那么怎么办呢？马上第二座就开始了，又开始上座修行。一开始观其本性，观完了之后又下座。如果能够这样一座一座地，座上和座间都能够这样保持的话，基本上接下来的修行就打成一片了，基本上连在一起了。

如果这样一天修、一个月修、一年修、一辈子修，那么这样的话，我们的相续当中很多这些烦恼习气很难生起，而且很容易和正道迅速相应。这方面就是在很多修心的方式当中也讲很多的。所以说，对我们来讲的话，确实了解这样的意义很关键。

那么我们现在要学习这样的问题，我们要学习座间，学习下座的时候怎么修，这就避免我们在上座修完之后，马上就把上座修的法全部扔到一边，然后去干其他事情，不能这样的。这个颂词教给我们怎么样在座间，怎么在下座之后、在后得的时候，怎么样去运用这样一种智慧去对治烦恼。

所以说，这个地方讲在座间，下座的时候逢遇乐意对境，我们肯定会遇到的，肯定会遇到这样一种乐意对境。那么这个时候呢，“视如夏季之彩虹，虽显美妙这样一种事”，就把这样乐意的对境和夏季的彩虹连在一起观察，连在一起观想。就是说夏季的彩虹显现的时候是七种颜色的，黄绿青蓝紫，很漂亮很漂亮，但是真正一个正常心智的人他就知道，显现这么漂亮的彩虹，它是无实质的、无实有的。所以对这样一种彩虹，没有什么贪执。看是看得到、能见到的，一个大人也见得到，一个智者也见得到彩虹，但是他见彩虹的心态和小孩见彩虹的心态完全不一样。小孩见彩虹他就认为是实有的一个东西；大人见的时候他就觉得看是看到了，也觉得它很美，但是没有贪执，要断除这样一种贪执，这方面就是两种心态。

所以现在我们在自己遇到乐意对境的时候，没有修佛法之前，或者说没有上座修之前，觉得是实实在在的；然后在后得的时候再看的时候，因为有入定的功能，或者有这个颂词的指点、有这个窍诀指点的缘故，我们就知道一切所见到的乐意的彩虹，乐意的对境完全都是美是美妙，但是没有实有的自性。因为没有实有的自性的缘故，能够导致我们的心断除贪执，了知到外境无实有，就能导致我们的心断除贪执这样一个果。这方面又是一种佛子的修行、佛子的行为。

上师早晨也引用帝洛巴尊者的观点：“显现不复执着缚，断除贪执那鲁巴。”这方面是很经典的一个教证，很经典的一种修行的方法。确确实实我们在修行的时候，显现是不是束缚呢？显现不一定束缚。比如说圣者菩萨他在出定的时候也有显现，但那个显现不会成为束缚的。那么最主要的束缚是什么呢？就是对这个显现的态度，对这个显现法有什么样一种心态。如果是对这个显现法贪执，你相续当中这种贪执心就成了束缚；那么如果不贪执，这个显现是不会束缚的，不但不会束缚，反而会成为趣入本性的因。菩萨他对显现就是趣入本性的因，世俗谛就是方便，空性就是方便生。

所以我们就知道这个显现不决定是一种障碍，主要是看我们对这个显现法的态度如何。所以这方面讲的要断除贪执。断除贪执实际上就知道没什么可贪的，它本性是无实有，有什么可贪执的呢？如果它是实有的，我们生起一种观待对境实有产生贪执还可以，但是对这样一种对境来讲必定是不实有的，显现是显现，但是不实有。这方面和前面我们讲的宗喀巴论当中也可以结合起来观察。

实际上我们所见的对境，它就是一个对境而已，除了是一个对境自性而已之外呢，没有什么其他的东西在里面的。但是因为不了知这个显现就是显现而已，所以开始对它产生了各种各样附加的贪心或者分别心。现在我们在后得的时候、在座间的时候，就知道它就是一种显现，单单是一种显现，没有什么其他的是非有无，这些戏论都不存在的。如果真正知道它就是显现而已的时候，我们就可以断除贪执了。

当然这方面必须还是要有一种体验，如果没有体验的话，至少我们在学习的时候就知道这个境，我们把这个颂词作为一种见的抉择也可以。那么怎么样抉择这种见呢？就是这样对境的法，它不是有也不是无，它就是一种显现而已，安住在这个显现而已的状态当中去，不可能产生这些增益的各种各样的执着。所以这方面首先作为见的观察，然后慢慢去修行，慢慢把这样一种见融合到我们的生活当中、融合到我们的修行当中。这方面慢慢熟悉之后，就能达到见到乐意对境的时候，就能够断除贪执，这方面就是这样一种修法。

下面就是另外一种：“诸苦如同梦子死，一现即使成疲惫，是故遭遇违缘时，应思维幻相佛子行。”

我们在后得的时候，除了前面的乐意对境之外，还有可能遇到一种情况，遇到违缘，遇到这些痛苦。在后得的时候，如果说和前面所讲的一样，你在座上是一个修法，在下座又是另外一种修法的话，那么遇到诸苦的时候，你的心态将和上座的心态无关。也就是说你上座时修行的修法力量，帮助不了你在座下、在座间调伏烦恼的功用，就是这样一种问题。所以这方面和前面的理论是一个样子的。

我们在座间的时候遇到痛苦，这个是肯定会遇到的，各种各样的痛苦：外面身体的痛苦，或者怨敌诽谤、咒骂的痛苦，或者内心当中的痛苦，这都可以出现。那么对于痛苦的看法应该怎么样呢？如果真正是圣者，他在后得的时候也会遇到苦。那么遇到苦因缘的时候，他完全是安住，没有实执的。苦就是苦，苦就是一种状态，实际上它并不是什么其他的东西，但是众生在受苦的时候加进了我执，在受苦的时候加进了其他的非理作意，所以让这个痛苦变得非常难以去除，就是这样的。

那么如果真正了知这个就是一种状态而已，就是一种因缘和合产生的一种痛苦的法而已，如果真正了知这样的话，就说是很容易把这个痛苦消除的。所以这个方面叫“诸苦如同梦子死”。梦之事呢，就是犹如一个人在做梦的时候生了个儿子，很欢喜，后面说这个儿子死了，这个儿子死了之后他又很痛苦。但是，生儿子的欢喜和死儿子的痛苦都是梦境，都是无实有的，都是不存在的，就是这样一种法。所以说一切痛苦也就是这样的。

我们刚开始没有遇到痛苦的时候觉得很安乐，那么一旦遇到痛苦的时候觉得很痛苦，觉得难以忍受。但这个方面呢，就说是辛苦之前的安乐还有辛苦之后的痛苦，这两种都是一种缘起而显现，都不是一种实实在在的法的自性。当然了，我们说无实有，并不是说这个痛苦在我们身体上面遭遇的时候，我们不会感受到这个痛觉，不是这个意思。实际上，我们也能够感觉到痛觉，但是对这个痛苦、对这些违缘怎么样去看待它，我们就应该知道，这个是由因缘和合显现的，它是一种迷乱的显现而已。

那么如果把这个迷乱的显现执实的话，成疲惫，迷乱执实，它本身是一个迷乱的显现，没有实有的。那么如果把这个迷乱的显现执为实有，那就将会有非常的疲惫，或者只是能够感到一种徒劳无益的痛苦而已。追逐或者跟随这样一种痛苦而转，我们的心将会极度地疲乏，极度地疲惫。就像无著论师所讲一样，如是一来，我们在轮回当中执着这些痛苦、这些贪心，已经非常疲惫了，那么这种疲惫的心灵进行休息，也就是这样的。

所以现在我们就知道了这样一种迷乱的执实，如果我们确实跟随它而转的话，我们把这个痛苦当成一回事，真的把它当成一回事，把它当成一种实有的东西存在，我们跟随它转的话，那么我们的痛苦，我们的这种心将得不到休息。那么真正要让我们的心得到休息的话，就是“遭遇违缘时，视为幻相”，这就是一种最主要的窍诀。我们会遇到很多违缘，但是我们在遇到违缘的时候，就知道这样一种违缘是一种幻化的相，这种无实有的相，就是因缘和合的本体而已。所以说我们应该把它视为幻相，遣除这方面的执着，生起一种佛子心。

尤其是如果在座上的时候对这样空性有感受的话，对这心性有感受的话，在后得的时候，在这个起座的时候，如果稍加忆念的话，比较容易遣除这样一种实执，比较容易遣除。而对于那些有修定经验的人，有实修经验的人来讲的话，这个方面的体会是比较强的，确实是这样的。如果你上座的时候修得比较相应，在下座的时候你遇到了什么东西，所见到什么东西，都很难以让你生起这样一种实执性。即便是平时认为非常值得贪恋的，或者平时认为非常重大的一些违缘，那么如果真正修行有所体会的时候，在后得的时候再遇到这个情况，就不会非常地执着。

因此说呢，不管怎么样，就是这样一种在了知它的对境就是一种苦的显现，除了苦的显现之外没有实有的成分，了知这个就很容易遣除。这个方面也是我们在修道的过程当中，在后得的时候怎么样把这些违缘观为幻化，不是一个实实在在的东西，是一种幻化的自性。了知这样幻化的自性，然后安住，很多修道的障碍就都可能成功遣除，而且会成为在后得的时候增上自己修行的助缘。

因为你看这个方面讲的断除贪执的方式就是安住在幻化当中，断除这样一种违缘的方式也是安住在幻化当中，就上座的时候修持空性，下座的时候安住幻化。实际上，从这两个角度来讲，它已经在相应了，它就是说座上和座下，或者座上和座间是没有分离的，它是在串习这样的修法。如果在座间串习得越好，那么在上座的时候也能够更相应；上座得更相应，下座的时候也能够更加串习。那么这个方面座上座间之间的理疏证的关系，还是必须要搞清楚，搞清楚之后对自己修道来讲是很殊胜的。

那么实际上这些修行的方式，在《广论》当中，还有像东宗的默契的窍诀当中，还有很多修法的观念当中都讲到过的，师长讲到过，我们自己在看书的时候应该多留意，留意之后对于这些修法有帮助的，应该好好去记住。写在笔记本上面也是没多大帮助的，主要还是把这样一种法去体会，这应该说是最重要的一件事情。

下面就是讲学修佛子行。学修佛子行主要是首先讲六度：“欲求菩提尚需施身命，何况一切身外物，故不图报异熟果，慷慨布施佛子行。”那么这个方面是讲佛子戒律当中的一种，主要是讲六度当中的第一度——布施度。

那么布施度放在最先宣讲呢，也是容易修持，容易趣入，它比较粗大。不管是国王也好，屠夫也好，妓女也好，一般的人也好，都可以修持这个布施，都可以修布施。所以这方面就是作为首先修持的方式，让我们的心逐渐成熟。而且修布施它有一个关要是什么呢？主要在修布施的时候，它突出的一个重点就是舍心，就是舍心。实际上，只要我们放舍了，只要放弃了，不管你是否在外表上面做了布施，但是你实际上已经修了布施了。主要就是把这些事物内内外外的一切事物都要看破，都要放下。这个放下就是说我们的心对这些东西要放下，不再执着了。不再执着的时候，真正对所有内内外外的东西不执着的时候，就说明他的布施度已经圆满了，真正已经圆满了。

所以说呢，当然在这个不执着的状态当中，很多大德他也会在外表当中做很多行为来表现他的布施度已经圆满。比如说我们说一个初地菩萨，他是怎么样内相呢？他这个内相已经真正地对一切的法没有贪着，都能够施舍。那么就从外相来看的时候呢，能够布施自己的头颅，能够布施自己的生命，能够布施自己的身肉，这个方面就是一种外相。

通过这种外相，可以推知内相已经确确实实舍弃了这样一种贪执，完全舍弃了贪。而且不是一次两次，一次两次也许我们鼓起勇气，让别人把我看作菩萨，我鼓起勇气把他布施两次；不是这样一次两次，而是很长时间的，没有一点难受，却是非常欢喜的、发自内心的一种欢喜。这个方面就是说，外相显现的时候，内相已经圆满标志。所以主要还是说明内心当中对这些法全部都没有贪着了。

菩萨或是佛陀在因地的时候，我们在学《白莲花论》的时候，这个布施都是非常广的。讲了很多菩萨在修持布施的时候，身外物或者身体，或者头颅、手足、脑髓等等，怎么样去舍施给众生的，讲了很多。实际上就是要获得这种菩提的话，必须要能行难行、能舍难舍。如果能够做到这一点的话，才可以真正通过最清净的心去追求菩提果。那么如果内心当中对这些法还有贪执的话，自己的心不清净；如果自己的心不清净的话，对于这些大菩提它就不是完全相应的。如果没有完全相应的话，自己怎么修持也是一种迂回之道，不是个直接之道。所以真正直接之道的话，就是内心当中全部放下之后的这个心很清净，这个清净的心就能够和下面的持戒，或者说是菩提道，或者说是乃至于整个大菩提果都能够有一种相应的关系。此处所讲的这些布施，还是要教我们首先从内心当中放舍。

众生的这个心理，就是一种往内想而求，什么东西都要想抓在手上，即便是很多根本用不上的东西他都要想拥有，就是这样的。平时我们也是这样，一些东西本来没用了，放着也许以后有用——这是垃圾嘛。平时我们这些垃圾都没用，一个铁罐罐、一个铁盒盒，放在外面，还是放到这个地方，也许以后有用，但实际上我们真的以后用得上用不上都很难说。但是那些众生就有这样一种心态，因为心态就是说多积累就好，这方面就是一种往内收集摄受的状态，这个是和贪心相应的。

实际上这样一种布施，它是一种放舍、施舍，就是说这些东西——我的心不再抓住它了，然后我的心把它放掉，放到外面去的时候，这个时候很多痛苦实际上就减弱了。很多事情就是这样一种关系。所以修布施度，实际上是教我们从微小的东西开始放，放到最后是把自己的身体、最执着的身体要放弃。然后，对大乘来讲的话，就是善根，你的善根要放弃。平时我修的善根，我自己一个人去享受，但实际上在这个菩提道当中，把这个善根回向一切众生，这个也是一种彻底的释放。

把以前我们舍不得的东西——没学佛之前是什么钱财等这方面执着很紧，学佛之后对这个善根执着很紧，因为这个善根能够感受以后我的善趣、我的福报、我的解脱，那么如果我给了众生不是没有了吗？但是在这种修法当中，连这个善根也要无私地彻底地了知它之后把它全部给众生，哪怕自己一样都没有了，都要这样给众生。实际上这就是一种很大的放弃，很大的放舍。这方面就是和布施度完全是相应的，这方面讲到布施的一种总的原则。

在颂词当中就讲到了“获得菩提身尚舍”，为了获得菩提果，连身体都要舍弃。为什么讲身上舍？因为一般来讲，众生对身体的执着是俱生的，对身体的执着是很重的。那么佛陀为了获得菩提果，把身体都舍弃了。舍弃了身体登初地的，就是月光国王在大树下面布施头颅一千次的时候，天上传来声音：“月光国王已经登初地了。”就是这样的。所以很多菩萨是通过修持了舍弃自己的身体之后，登了初地、超凡入圣，然后最后成佛。所以说为了获得菩提，连身体都要舍弃。

这个主要就是说我们最珍惜的东西都要舍弃，身体都要舍弃。那么如果连身体都要舍弃了，何况一些身外物呢？其余的名声、财富、钱财等这些身外之物，又有什么舍不得的呢？如果我们现在确确实实想要成佛的话，想要修圆满布施度的话，就必须要放弃对内对外的所有执着。如果手里还抓住一个东西，就凭你手上抓的这个东西，你就无法登地，就这么简单的一个原则。那么如果把这些放弃了，内心当中放弃了，你就能够超凡入圣，放弃之后你能够获得超胜的功德。

所以我们就知道为什么要舍弃身体、为什么要舍弃身外物呢？打破失智，打破牵挂，然后要放弃一切的执着之物。故普陀宝益处，这个方面就是讲我们在布施的时候是一种什么样的作意。怎么作意呢？不图报是一种，不图异熟果是第二种。不图报就是报答的意思。这个报答主要是今世当中我布施给对方，有些人我布施东西给对方之后想要对方报答，乃至于对方还要说个谢谢，这也还是贪图对方的一种报答。“我给你这么多帮助，连一声谢谢都没有”，这实际上还是一种贪图报答的心。

你把这么多东西给别人了，你还图一个谢谢干什么呢？但是连我们在内，有的时候这个心理没有转过来的时候都有这样的想法。在没有表示谢谢的时候，好像就觉得是一种恭敬的意思，好像给你东西之后什么表示都没有。但是菩萨在布施的时候绝对不可能图你一个什么谢谢，也不会图以后今天我帮助他了、以后我困难了他帮助我，这个方面就是不清净的心态，就是图报答。我们一般的凡夫众生当中，这样一种心很容易生起来。所以如果有这种心，不是布施心，不可布施，不相信，都是这样的。

所以说，我们在修这些布施的时候，应该使自己的心量广大。那么这个心量广大的因，就是必须要去广大地学习千代的过失、布施的功德。这个方面学习很长时间之后，这个观念就根深蒂固了——这样一种布施有很大的功德，这个根深蒂固之后，我再不希求你的什么谢谢，再不希求你什么今生的报答了，我真正希求的是成佛的果位，我单单以这个布施的功德成佛。所以说，我如果希求这个报答的话，我这个布施最后就沉浸在报答上面；那么我如果是希求异熟果呢，我这个布施的功德就沉浸在异熟果上面；那么我如果希求的是成佛呢，我这个功德就沉浸在成佛上面。所以说把这个观念牢牢地了知之后，内心当中自然而然不会去图这些报答，报答不会再去图了。

第二个就是异熟果。异熟果主要是后世的一个果位。后世的果位就是说，在经典当中讲布施得福报，这是主要的。如果今生当中做广大布施，后世绝对是个大富翁，这个没什么可讲的，而且有可能是变成天人的这些福报。这个方面就是做布施的一种无欺的因果，这是其中一种。当然还有成熟美妙的身体等等很多。那么菩萨这个异熟果也不图，也不是去图这个异熟果，因为这个异熟果也是终究要灭尽的一个法，不管怎么样，它肯定要灭坏的。而如果说是超越了这种图异熟果的想法，完全通过清净色受，然后为了利益其他一些众生而成佛的话，有这么强烈的心愿，那么他的果报就会沉浸在这个方面。所以说，了知了图报答和图异熟果的过患之后，慷慨布施，不图这些，慷慨布施就是佛子行，这是一种佛子的行为。

好，下面就是讲持戒： “无戒自利尚不成，欲成他利诚可笑。故于三有无希求，守护净戒佛子行。”

那么这就是第二度。第二度紧承第一度，《经庄严论》的这个观点，布施为第一个因，然后以布施产生持戒。那么为什么以布施产生持戒呢？因为守持戒律必须要一种比布施还难的心和行为。

如果在第一个布施的时候，都能够学会放下对身体的执著，放下对财物的执著，对内外一些东西执著的时候，在这种心态下面去持戒，那是很容易圆满的，极其容易圆满。我们有的时候守持戒律不成功的原因是什么呢？比如盗戒不清净。盗戒不清净呢，就老是想要贪便宜，或者是坐车的时候怎么样逃票，或者说是在超市里怎么样偷个东西，这个方面就是贪小便宜的心理。那么这种贪小便宜的心理，追根结底就是对财物的贪执。如果内心当中对这个财物还要贪执，你的盗戒能够自始至终守得圆满，这是非常困难的事情。

那么如果我把对财物的执著放下了，也就是说在第一度布施度当中，我对财物的执著已经放弃了，放弃之后我对财物不贪执了，我还有什么必要去占那个小便宜呢？该给的钱我就给了，我不是贪你这个小便宜，我对财物没有执著，就是这样一种原则。为什么布施度修完之后持戒度好修，就是这样的。

还有对身体的执著，如果对身体的执著打破了，或者说已经减弱到很低的时候，还会不会因为满足身体的欲望去做一些犯戒的事情？这个不会的，因为对身体的执著打破了。如果对身体有执著，想要这个身体受安乐，不想这个身体受苦，对这个身体的执著还存在的时候，杀生戒或者杀人戒有的时候就很难守清净。如果别人威胁我，真的要取我性命的时候，如果我对身体的执著放弃了，我就没有必要——我为什么要为了保全身体而把对方杀死呢？就没有这个必要性。所以这方面也是，如果对里里外外所有的执著打破之后，再来守持戒律，就很容易清净。所以说布施为因，持戒为果，前前生后后的这样一种因就是这样的。

戒律主要是一种断恶行善的方便。守持戒律就能够更好地断除恶行，更好地修持善法。世间的人认为，如果受了戒就被框住了，被束缚住了，没有自由了。当然，从不受戒来说，不受戒是很自由自在，可以随便违法乱纪，这方面当然是很自由。但是佛法当中不是从这个角度考虑的，不是说让我们佛弟子怎么过得更潇洒、怎么过得更自由，不是这样的；而是为了让我们对今生后世秉持更负责的态度，制定了这种戒律。你守了戒律之后，就能够更好地断除恶行，比如说不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒。

如果你不守这些戒律，你都可以做，为什么？因为没有束缚。但是做了之后怎么样呢？做了之后今生当然也许会遇到这些不宜的事情，后世当然要堕恶趣的。如果今生让我约束自己，做到不杀生、不偷盗，做完之后，今生当中的利益也许受到了损失，但是后世当中会感得非常大的善果。而且在守持戒律、断恶的基础上，可以更好地修持善法，善法就更容易增长。因为断除了恶业之后，心很清净；心清净的时候修持善法，善法的质量就非常纯。从这方面讲的话，戒律这个法是不是束缚我们的？实际上不是束缚我们，是更好地帮助我们趣向于解脱，更好地帮助我们离开痛苦、得到安乐的一种殊胜方便。所以说，我们对于戒律的态度还是要认识清楚。

那么此处就是讲“无戒自利尚不成”。如果没有戒律的话，自利——这个自利有两种：一个是获得善趣，得不到善趣，这叫自利；还有一个方面就是解脱，连这个解脱道你也得不到。如果你没有戒律，你想想看，你没有五戒，没有修十善，那么得人身的主因就没有了，得人身的主因就失去了。如果你没有修持戒律、没守持戒律，在不守戒的情况下你做很多非法事情，那肯定是堕恶趣，所以说连这个善趣都无法获得。

还有呢，就是说声闻修行的时候，要获得解脱，两大要素，一个是戒，一个是行。那么这个戒是什么呢？这四谛四度行相，这个见解必须要清净，无我见解清净。行为就是戒律，行为就是戒律。所以说如果你在这个修解脱道的时候，没有这个戒律，小乘的解脱道都得不到。欲成他利，欲成他利就是讲作为大乘菩萨来讲，为利众生愿成佛，第一个要素叫利他。那么如果你现在看看，你连自利都得不到，你还想利他吗？这是很可笑的事情，做不到的事情，一个口号而已，就是这样的一种。所以说呢，我们真正内心当中想要利他的话，首先得自利，那么得了自利的一种最基础的方便，那就是守戒。那么如果除了这样一种守持戒律之外呢，再没有一个更基础的法了，再也不能低了，再也低不下去了，就是这样的一种。所以说呢，如果想要成菩萨，想要真正做利他的事业的话，那么这个戒律是要守清净的。

“故于三有无希求，守护净戒佛子行。”所以说呢，“故于三有无希求”，这个什么意思呢？就是守戒的心态。我们守戒是为了什么守戒？如果守戒是为了得到善趣，因为这个守戒的缘起，佛陀说是守戒得人天，佛陀是讲在因果当中讲守戒得人天，前面说布施得福报，第二个就是守戒得人天，那么就是说守戒能够得到人天的善趣。那么现在我们就说我要守戒，那是对于人天善趣当中的一种需求呢？不是。所以说“故于三有无希求”。

我守戒不是想要得到三有当中的快乐，不是想要得到三有当中的安乐，那么就是说超越这种对三有的希求，最起码以出离心来守持。对于三有无希求当中呢，有两个意义，一个就是说是出离心方面，必须要以出离心来守持，就是出离戒。这方面就不是善趣戒，不是救畏戒，是出离戒，这个是真正别解脱戒，就是说对三有无希求的状态来守戒的话，就叫做别解脱。那么还有一个更高的层次呢，如果想利他的话，当然对三有是没有希求的，但是呢，我守戒律呢，是为了度化三有当中的众生，为了度化众生，通过菩提心的摄受，所以守护净戒佛子行。

在这样一种清净的状态下面，最基本的出离心的条件下面呢，守护净戒，这个是佛子行。当然如果要分类的话，那么这样一种戒律呢，也有讲三种，菩萨戒当中分三种：戒律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。戒律仪戒当中可以包括别解脱。那么反正就是说一切的恶行全部遮止，一切的恶行全部遮止是第一条戒，不能做一切恶行。然后呢，摄善法戒，所有的善法都要行持。饶益有情戒呢，就是尽量地饶益一切众生，那么这个是菩萨的三聚戒，三聚戒就是这样的。

好，下面讲第三个呢，就是讲安忍度。

“于求妙果之佛子，一切损害如宝藏，故于诸众无怨恨，修持安忍佛子行。”

那么这个方面就是第三种。那第三种呢，是在第二种守持戒律的基础上而修持的，持戒为因，然后是安忍为果，持戒为因，安忍为果。因为在第二度当中，在持戒度当中呢，他能够守持三种戒律，所以说呢，能够守持三种，在这个基础上，他就有安忍的基，有一个安忍的基。那么如果对方对自己做损害、打骂的时候呢，因为安住净戒的缘故，那就不愿意，不会去损害众生。为什么？因为我安住净戒的时候，如果去损害众生，是违背佛戒的。佛陀在戒律当中，乃至于在这个小乘当中，杀盗淫妄酒，都说不能伤害众生，那么大乘当中标准就更高了，就是说是不能够对众生生起瞋恨心，这个也是一个戒律。所以如果能够把这个戒律守好了，那么对于帮助自己安忍，有因和果之间的关系，有这样一种方式。

还有呢，就是说守戒比较安忍来讲，守戒容易，安忍困难，安忍难修，所以把它放第三个，它主要是从次序难易的角度来讲放第三呢。那么此处讲“欲求妙果”，这个妙果就是讲大乘佛果。那么想要追求大乘佛果的佛子，对于一切损害的态度就是犹如宝藏一般看待。一般的凡夫看到宝藏的时候，他当然非常高兴，很高兴，很欢喜，但是见到损害的时候呢，就是愁眉苦脸，而且非常不乐意。那么大乘菩萨看到损害的时候，见到损害的时候呢，或者遭到损害的时候呢，他的心态犹如凡夫能见到宝藏一样的一种心态，不是假装的，不是装出一种笑脸，装出笑脸是一种苦笑，看起来是很不自然的。那么真正的大乘菩萨见到这样一种怨敌的时候，那种欢喜心啊，犹如见到宝藏那种欢喜，他发自内心的，那完全不相同的，一点都不相同。

所以说呢，为什么见到损害就像宝藏一样呢？因为他知道了在整个世间当中，布施的对境容易得到，安忍的对境难以得到，很难以得到一个伤害自己的怨敌，非常难得到。所以和这个布施的对境比较起来的时候呢，真正自己的怨敌，伤害自己的人很少。真正我们就丧心病狂地见到人就杀，见到人就砍的这个人很少的。今生当中我们就真实来讲，数一数，有几个真实的怨敌呢？也是很少的。真正作为怨敌来讲，他是怨敌，但是敢不敢伤害你，这个还看情况。他的内心活动，他也不敢轻易地伤害你，轻易地去劫夺，他也不敢的。

所以说从这个方面的综合因素考虑的时候呢，菩萨就知道真正对自己修安忍的这样一种对境很少。所以一旦现前了一个对境的时候呢，一个损害的境现前的时候呢，他就很高兴，为什么？因为终于找到一个对境了。就像阿底峡尊者讲：若无生嗔境，如何修安忍？那么如果没有真正的怨敌等这个环境，怎么修安忍呢？每个人都对你很恭敬，你说我要修个安忍，这是不可能的事情。所以说呢，如果有伤害自己的对境出现的时候呢，自己有一个对境了，在这个对境面前我就开始修安忍，这个方面就可以圆满安忍的功德。没有这样对境是圆满不了安忍功德的。所以说呢，从这方面讲的时候呢，当见到一个能让自己修安忍的对境现前的时候，他确确实实非常欢喜，非常高兴的。“故于诸众无怨恨”，所以说呢，这个菩萨呢，对于诸众，对于一切众生呢，不应该有怨恨心，修此安忍，这个是佛子行。

对于诸众无怨恨呢，主要就是讲他的心态，真正的心态是怎么样一种心态。在真正修安忍的心态的时候呢，并不是说是君子报仇十年不晚，现在我忍一下，以后当我什么时候事情。那么这个方面就是讲对众生内心当中有怨恨，表面上在修安忍，假安忍，这是假安忍。所以这个假安忍不是此处所提倡的。讲得很清楚，你在安忍的时候对诸众没有怨恨心，安住在这样一种修安忍的意乐、修安忍的这样一种状态当中去修安忍。

尤其是难以修安忍是什么呢？真正难以修安忍，就说是上者对下者修安忍，下者对上者好修。你家顶头上司要发脾气了，“哎呀，修安忍，修安忍”，这方面就很好修的。那么如果你是顶头上司，你下面的人跟你发脾气，这个就难，这就困难。所以在《经庄严论》当中讲的话，也是讲的这个问题。真正难修的，就说下面的对上面的人在嗔恨的时候、在发脾气的时候，这种安忍是很难修。所以说菩萨就在菩萨的位置上，其余的众生的烦恼很粗重，他们如果对菩萨发起这些嗔恨心、损害的话，菩萨都能够完全忍受的。对于上等人、中等人、下等人，一切人平等地修安忍，完全都是这个安忍的。这个方面呢，就是说真正的菩萨的行为。

所以对于诸众无怨恨，而且在《入中论》当中讲，在修安忍的时候，对于伤害自己的对方，不但没有嗔恨心，而且是愿对方获得利益这种心态，就是说慈爱对方、让他离苦得乐的心态，这种心态去修安忍，这个是更难修的事。所以说我们就知道这样一种修安忍，它这个福德也非常大，然后呢不修的话，过患也非常大。而且就是说在有些地方讲的话，那么就是安忍直接的对境、直接的违品就是嗔恨，而这个嗔恨呢，就是直接能够毁坏人大乘的命根，就是直接能够毁坏大乘的命根。贪欲心没办法直接毁坏大乘的命根，但是嗔恨心能够直接毁坏大乘的命根。

那为什么在《大乘经》当中讲呢，发一百次的贪心，不如生一次嗔心的过失大，是什么原因呢？并不是说贪心没有过失，就是和嗔心比较起来的时候呢，嗔心生起来的时候很容易直接把大乘的命根毁坏了，而贪欲心呢，不是这样的。两种心态，一个是摄受众生，贪心呢，我就是想得到对方；然后这个嗔心呢，是完全排斥的一种心态。所以说呢，如果生起嗔恨心的时候呢，它和这个饶益对方的心态完全就是不相同的，完全已经失毁了。所以说在这个地方讲的时候呢，也必须要知道这个修安忍的必要性，对修大乘佛法来讲是非常关键的一个问题。

当然还有很多这些安忍的问题，在第六品当中，《入行论》里面讲了很多，那么现在就没办法讲这么多。还有呢，就是说安忍也有三个分类，一个就是说是耐怨害忍，第二个是耐苦忍，第三个是无生法忍。这个地方这个颂词当中主要讲的是第一种，对怨敌伤害的时候怎么忍，对怨敌要伤害我的时候怎么忍。就是现在呢，对于怨敌应该像宝藏一样、如意宝一样地对待。那么如果像这样的话，自己的安忍就能够修得成功。因为对于如意宝一样对待，这个心是欢喜的心态，很欢喜的心态，而不是被迫接受这种心态。所以真正能够对于损害像宝藏一样看待的时候呢，那么就说是对修安忍的时候，他是自始至终都是通过很欢喜的一种心态去入的，所以说中间不可能出现很重大的违缘，那么他这种安忍也能够逐渐成就。这个也是《佛子行》当中的，六度当中第三度才学的这些内容。