随念三宝经释 法师辅导 第11课
《随念三宝经释》第十一课
随念三宝经释----无尽吉祥妙音
《随念三宝经释讲记.无尽吉祥妙音讲记》 ︱ 智圆法师.译讲 ︱
全知麦彭仁波切 著
智圆法师 译
诸法等性本基法界中，
自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，
祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习《随念三宝经释》。
《随念三宝经》是对于我们皈依的三宝——佛宝、法宝、僧宝进行随念，内容可以说是比较深的，原因是三宝的自性、三宝的功德本来就是非常甚深的自性，如果佛陀不开显，那么佛宝、法宝、僧宝的功德，按照我们凡夫人的智慧是无法了解的，因为它已经超越了我们的境界。还有这个文字本身如果不解释的话，我们也没办法理解。所以全知麦彭仁波切对于《随念三宝经》的经文做了注解之后，我们就能够真实地了解原文当中所讲的含义，比如什么叫佛陀、正等觉？什么是善逝？什么是出有坏？等等，解释完之后我们就非常清楚里面表达的意义。
佛宝的一切功德、法宝的功德、僧宝的功德，什么是真实的“三宝”？什么是“三宝”所具有的功德？这些学习完之后，我们就会有非常正确的认知，不是道听途说，也不是学术研究者的认为，是纯粹的非常正统的佛法观点当中如何对于自宗“三宝”的安立，没有很多臆造，也没有很多猜测，不是通过自己的分别念认定，佛应该是这样、应该是那样的等等，没有这些。佛陀如理如是地在经典中讲“三宝”的功德，全知麦彭仁波这样一种殊胜的文殊菩萨的化现，对于《随念三宝经》也做了非常准确、精晰地开示，我们才有幸学习到这种殊胜的经文，和经文的殊胜注释。当然益西上师对《随念三宝经注释》的讲解，我们也在参考，否则有很多地方还是比较难通达的。
这种学习方式，是非常传统的，具有传承的佛法学习。这样对于三宝的认知就不会有错误，也不会迷茫，对三宝的自性功德也可以非常准确地认知。当然第一次学习《三宝经》不一定完全通达，但是所学习的法本，至少它是非常可靠的。那么通过这样可靠的法本的认知，并随着对“三宝”认知程度地提升，我们会相应地生起信心、功德等等，这个是跟随自己的根基意乐而有不同的收获。
《随念三宝经》当中，前面我们已经把随念佛经讲完了，现在我们学习的是随念法经——随念正法的功德。现在我们广说这个科判。
戊二、广说分二：一、从离过而宣说 二、从具德而宣说
对于法宝，它分了两个方面：第一个是从法宝本身离开过失宣说的；第二是从具有功德方面讲的。
我们在念皈依的时候，它的文字当中有这样的安立，“皈依佛，两足尊”，“两足尊”我们在前面已经解释了，是“明行足”的意思，就是见解和行为都已经完全圆满了。“皈依法，离欲尊”，为什么“法”是“离欲尊”呢？因为法是清净的，道谛和灭谛都是清净的，没有欲，没有烦恼，没有业惑，所以“法”是“离欲”的自性。
我们平常讲“皈依佛，两足尊，皈依法，离欲尊”，为什么“法”是“离欲”的呢？“法”的自性，真实的法宝并不是经典、经书，经典经书只是它的等流，是真实法宝的示现。就好像指月的手指一样，手指本身不是月亮，当我们用手指去指月的时候，手指是指点月亮方向、方位的方便，所以经典本身不是法宝，经典文字不是道灭谛，通过经典让我们能够趋入道谛和灭谛当中，是这样的自性。所以说法宝，证法和教法二者都有，主要是真证法身，就是道谛和灭谛。
道谛的自性是什么？就是无我、空性等等，或者是菩提心，圣者内心当中生起的修道功德。那么道谛呢？如果你有烦恼，烦恼和业没有压制住的话，那么你没办法现前道谛，所以说“有欲不是法”，如果有烦恼、有欲就不是法。“离欲”是没有烦恼、分别念等等，“离欲尊”是在所有的这些当中，它是非常尊贵的。灭谛就更不用讲了，获得涅槃的时候，灭谛的境界绝对是远离一切烦恼障、所知障、种子习气的自性。所以说“皈依法，离欲尊”。
后面我们还要学习“皈依僧，众中尊”，所有的和合众，它是最殊胜的。 “皈依法，离欲尊”，这里面讲到离开这些过失的同时，不得功德是不可能的。所以“离欲”，就是“离过”和“具德”，一定是相随、相应的，得到了功德不离开过失也不可能。
咱们在这里面讲到了两个科判“离过”和“具德”，两个方面都讲了，它们是一体的两面。从离开过失的侧面来讲，我们就可以确定“皈依法，离欲尊”的意义。
己一、从离过而宣说
【正得，无病，时无间断。】
“从离过而宣说”，有正得、无病、时无间断三种自性。三种自性当中，上堂课我们讲完了“正得”，“正得”就是正见正说，是法宝，是佛陀对于法的自性、道灭谛已经正见了，正见之后对法正说了，真实地宣讲了，所以这个方面是真正的见、真正的宣说。这里面没有通过烦恼染污的“见”，也没有名闻利养染污的“说”，都叫着“正见”“正说”。
从这个侧面也体现了法宝清净的自性，就是能见者、能说者，或者所见到的、所说的都是清净的。通过这种清净，我们这些修学者缘这样正见正说的法宝进行修学的话，也可以得到这样的功德，从这个侧面安立“正得”。当然，从修行者本身来安立的话，也不一定；从修行者相续当中所现前的法的自性来讲，可以叫着“正得”。这是从法宝侧面来进行安立的。
今天我们学习第二个“无病”。字面上讲，好像这个人没有疾病一样，很健康，但是经典当中的内容，不是这样的，如果没有讲解的话，我们就会误解。这里面的“无病”如何理解呢？
“无病”者，病为烦恼异名，能断尽此烦恼及习气的无漏法自性，犹如日轮前无机会获得黑暗，无有有漏法或烦恼病。
此处的“病”并不是一般意义上我们所说的“头疼”、“肚子疼”等等，这个地方的病是烦恼的异名，烦恼叫着“病”。如果众生有了烦恼，他的身心就会痛苦，就好像一个人有了病就会痛苦一样。烦恼是产生一切痛苦的来源，如果有了烦恼就会造业，有了业之后，就有各种各样的痛苦。所以说所谓的病是烦恼的异名，也是有漏法，烦恼是一种有漏的自性。
“能断尽此烦恼及习气的无漏法自性”，什么是“无病”呢？因为法宝是无病的,为什么法宝为“无病”呢？法宝本身是无漏法，如果我们仅从经典文字来解读，是很难解释的，经典文字怎么叫着“无漏法”呢？这个不能解释为无漏法。真正的法宝必须要从道谛和灭谛来解释，从道谛和灭谛来解释的话就非常容易，因为真实的法宝是道谛和灭谛的自性。圣者相续当中现前的这种道谛，能够对治烦恼，对治集谛，这种真实的修道功德称之为“道谛”。真实的道谛在圣者位才有，一般的凡夫人相续当中，只能叫修道，不能叫道谛。所以说道谛是一定能够断集的。集断完之后就正灭了，所有的苦就灭掉了，因此说，道谛是无漏法。如果是有漏法，就不能称之为道谛。所以说，真实的道谛是无漏法的自性，灭谛更是无漏法的自性。
什么样的自性才能够灭烦恼病呢？这个就是道谛。道谛是正灭，灭谛是已灭。灭谛已经灭完了，所以叫“灭谛”；道谛呢？正在灭，正在灭烦恼的叫做“道谛”。什么才能够灭烦恼？比如我们的烦恼障、所知障，什么才能够灭烦恼障、所知障？只有证悟空性，证悟无漏的空性，才可以真正地灭除烦恼。所以，对这个病有些时候是压制，比如吃一点止痛药，把你的痛止住；有时是断根，一方面让你止痛，一方面以其他的药把你的病根断掉。修道也是一样的，有时是压制，有时是断根。压制的自性，就是平常世间的一些修法，比如外道的禅定，平常我们修的禅定，它可以把粗大的烦恼压住，相当于止痛一样，实际问题还没有解决，但是暂时来讲，会舒服一点。有些修禅定的时候，有禅悦，打坐的时候身心很愉悦，但是，它只是暂时让你忘掉痛苦，把你的注意力转移到另外比较清净的状态当中，病根还在，什么时候你止痛药的药效过了，它还会痛，你的禅定等等这些功效没有了，痛苦仍然在那儿。所以这个是一种方法，是能够压制痛苦烦恼的方法，但绝对不是究竟的。佛法当中也使用这些，但是不把这个当做究竟的对治。真实的对治就像良医去病根一样，把你的病根去掉，不让你深层的疾病再引发痛苦了。这种类似于断根的治疗，就像佛法当中讲到的证悟空性，它把你的烦恼从根本上断掉，而不是压制住，是从根本上发现烦恼的根源，通过正对治，完全把它断完，是真正获得解脱的方便。所以，所谓的法宝，它一定有这样的功能，完全可以从根本上断除烦恼。
“能断尽此烦恼及习气”，烦恼和烦恼的习气如何理解呢？就是说，如果习气单独出现的时候，它可以叫着“烦恼”，比如我们现在这一世当中，有些比较喜欢做的，这个力量比较强大，这就是一种习气。如果你前世这种东西做的多，今生当中你也会很喜欢做，这就是一种习气。这种习气本身就是烦恼。还有一种习气和烦恼并存，同时出现的时候，习气就比较细微了，它是种子方面的。打比喻讲，我们平常的油瓶子，装油的油桶或者油瓶，里面装了油，这个油本身就是烦恼，然后我们把油去掉，油倒出来之后，剩下的、很难洗的那些，比较细微的就叫着“习气”。所以，我们现在的贪欲、嗔恚这些比较粗大的，现形的这部分叫着“烦恼”，很细的这部分就叫着“习气”。还有个比喻是说我们装香的袋子，或者装香的盒子、瓶子等，装了香之后，当我们把香水用完了，它很长时间还会保留一种气味。就是说香水早就用光了，但是这个香气还会很长时间地保留着，这个比较细微的就叫着“习气”。
粗大的烦恼容易断，习气不容易断。刚才我们讲了，你可以很快地把油倒掉，很快地把香水用完，但是你要把里面的香气，让它自然地变得没有的话，是需要很长时间才能消尽的。或者要清洗油瓶里面剩余的东西，不单单需要把油倒完了，里面没有油残存了，没有油粘粘的感觉，你还必须要用很大的力量，用洗涤精等很多东西使劲地去晃、去摇，使劲去洗，一遍又一遍地洗，最后洗干净了，就可以装水了，可以当净水用了。否则的话，如果你装水，里面还有油珠，觉得这里面好像没干净一样的。所以说粗大的东西烦恼容易断，细微的习气难断。
无漏法的自性，不单单是断烦恼，也断习气。声闻罗汉的修行和菩萨的修行比较起来，声闻能够把烦恼的种子断掉，完全断尽，但是他的习气通过自道断不了，必须要用更深的法无我空性智慧才能够断掉，所以说小乘道的果不究竟，它还需要借助大乘的空性，它的力量不够。
烦恼和习气如果同时存在的时候，烦恼都是粗大的，习气是细微的。无漏法的自性通过空性摄持，它的修法，它的自性，既能够断烦恼，也能够断习气，都能够断。所以习气是一个病根，就是说你的病治好之后，可能还会有一段时间身体虚弱，或者免疫力不够，还需要调养，还需要修养一段时间来恢复你的元气，类似于这样的自性。所以我们把烦恼病断掉之后，这个粗大的烦恼就是我们现在的病症，病好了之后，我们的身体还有些虚弱之类的，还需要滋养、恢复。断习气方面就类似于这样的比喻。
无漏的自性既可以断烦恼，也可以断烦恼的习气。断完之后，整个病就干净了，就成为一个非常健康的人了。所以，医生说“你可以出院了，你的病好了”，病好了就等于你是健康的人吗？还不确定，只能说你的病症没有了，但是你的身体还很虚，还不能够达到健康的状态。这个时候你必须要锻炼，饮食配合一段时间之后，才能慢慢修养好，真实地健康了，那个时候可以说你的病完全好了，完完全全恢复到没病之前的状态了。我们修法也是一样的，你的烦恼断掉了，但你的习气还在的话，就不是真实的好，你的病还没有完全断。“完全断”是既断烦恼，也断习气，完全都没有了，这个是正法，尤其是大乘的圣法完全可以做得到的。
“犹如日轮前无机会获得黑暗”，就好像“日轮”太阳出来之后，只要是阳光照到的地方，就绝对不会有黑暗，黑暗和阳光是不会并存的。所以无漏法的法宝和无漏法的烦恼疾病二者，完全也不可能并存。现在我们有痛苦、有烦恼是因为我们内心当中没有生起法宝功德，没有生起道灭二谛的缘故，所以我们没法对治，我们处在病当中。什么时候我们内心当中生起了道灭二谛，有了对治，这个时候病就不会有了，二者之间不会并存。
也就是说，修道过程此消彼长。比如我们现在在修道，你说修圆满了，也没有圆满；你说没有修呢，也修了一些。这个时候我们所修的法是和烦恼对抗的过程，就好像吃药和病对抗一样。你在治病的过程当中，好像所治的病和吃的药可以并存一样，你不断地服药，把这个药性加强之后，病慢慢地减弱，最后战胜了它，它就没有力量了，慢慢地身体就好的越来越快了。所以这里面似乎有一个并存的时候，但是，它是一个此消彼长的过程。如果你的无漏法力量强大，有漏法的烦恼痛苦就弱。如果我们不修道，不修对治，不集资净障，我们内心当中的烦恼根本就没有任何的对治，没有任何反方面的力量，它的力量就异常强大。所以我们平常的贪欲、嗔恚、嫉妒等等生起来的时候，根本没办法，对治不了。第一个想不到对治，第二个也无能为力。你说：“我不生，我不想生”，但你没有道的力量，不是你不想就不生的，所以，你必须主动地去引发对治，就好像生病的时候，你大喊：“我不要病啊！病赶快走啊！”这个是没有用的。如果你真的要让病没有，你必须要去看医生，要去吃药，看医生和吃药才是病的正对治。所以当我们痛苦、烦恼的时候，我们只是喊：“我不要痛苦，我要解脱！”这个是没有用的，我们必须要去依止上师这样的医生，然后给你“开药”，让你修法，通过修法，你相续中的法宝慢慢地有力量了，逐渐就可以把你的烦恼灭掉。
所以无论如何，我们想要灭掉烦恼、痛苦，坐在那儿等是不行的，喊也是不行的。你说：“我内心当中很强烈”，这个也是不行的，意愿强烈没有用，你必须要去做一点什么实际的东西。你要闻思修行，要听法，要思维，要观修，对于法的自性，你要不断地去精进，让内心当中生起法的功德，这个时候才可以真实地起作用。
“无有有漏法或烦恼病”，在无漏法面前，在法宝面前，根本不可能有有漏法和烦恼病的自性。
因此，世间技能等论典，所有学术都与有漏烦恼不相违而可以相应，圣法则超胜彼等。
因此，世间当中的论典，教我们如何生存的，还有那些学术的观点，它们有没有用呢？暂时有用。你要找工作，在世间当中要生存，它们不能说完全没有用，暂时来讲对我们在世间生存是有用的。但是，深层次的要断烦恼，要从根本上，从痛苦、烦恼当中解脱，世间的论典对我们是没有帮助的。如果我们要在世间生存的话，要学一些世间的技能、知识，我们不学习这些的话，就难以生存了。但是，除了这个之外，解脱道方面的圣法，这个更关系到我们今生后世最究竟的福祉，所以这个方面是更加需要去精进学习的。
世间的“学术都与有漏烦恼不相违”，就是说世间的知识、学术能不能对治烦恼呢？不能够对治，但它和烦恼本身是不相违的，它可以和烦恼同时而存在，二者之间可以相辅相成，可以相应。但是圣法和烦恼完全是相反的，圣法的无漏道和有漏道是相违的，圣法和断除烦恼方面是相违的。所以我们真的想断烦恼，灭痛苦的话，那么圣法是必须的选择，除了这个之外，没有其他的断烦恼之道。
这个讲到了“正得”。“无病”讲完了，下面我们讲“时无间断”。
所谓“时无间断”，或疑：虽然圣法是离过具德，但对其依止，某时会有以其功德不救护的机会呢？并非如此！
这里面有个怀疑，针对“时无间断”，有些人有疑惑，他说：“对啊，你刚刚讲的这些圣法，它的确有‘正得’、‘无病’这些功德，的确具有‘离过’的功德，我们也可以依止它。但是对其依止会不会出现另外一种情况？什么情况呢？就是“时有间断”，有些时候圣法具有功德，它可以帮助我们，但有些时候，它这个功能消失了。就是说我一心一意依靠你，但是一段时间里，你心情好的时候帮助我，一段时间里你自顾不暇了，心情不好，你就帮助不了我了，所以你不是一个可靠的依靠处，会不会出现这样的情况？圣法虽然是好，你刚刚讲了这些，是不是在它正常的情况之下，它是可以‘离过’的，但是有些时候它会不会丧失这个功能了？就是说‘时有间断’？利益我们的时间是断断续续的？如果是断断续续的，依止它心里就不踏实，我们就没办法一心依止，它本身都是这样不可靠的，我们怎么能对它生起信心呢？就像一个人，这个人如果一向都是可靠的，我们就很信任他，这个人绝对可靠，什么时候找他都可以，困难的时候也可以。从这个侧面来讲我们对他有信心，我们相信他。但是如果这个人不可靠，有的时候好有的时候不好，时好时坏，我们就说这个人靠不住，好的时候好的不得了，不好的时候什么都不认，那么这个人可能不可靠。圣法会不会是这样的？我们说圣法好是好，会不会时好时坏呢？好的时候它还可以离过，不好的时候就没办法帮助我们？”所以他们就怀疑，说会不会“时有间断”？会不会“某时会有以其功德不救护的机会”，有的时候不救护我们呢？
“并非如此！”我们讲“并非如此”，不是“时有间断”，而是“时无间断”，它是恒时可靠的，完完全全、任何时候都可以做我们依靠处。
虽然如意宝、妙瓶等能作利益的妙物亦非时无间断的饶益，但以圣法，所断断尽不恢复，亦无从圣道所得证德中退失，故称“时无间断”。
你说的这个情况不可能。从世间和圣法两方面对比来讲，什么叫作“时有间断”呢？有间断的利益，比如世间的如意宝、妙瓶等等，“能作利益的妙物亦非时无间断”，不是“时无间断”的，它是有间断的。为什么有间断呢？一方面如意宝、妙瓶本身不是无漏法的自性，不是恒时具足的，有时出现有时不出现，而道谛、灭谛是可以恒时具足的。还有从如意宝、妙瓶所起的作用，能作利益的侧面来讲，它们也是间断的。从哪个方面讲是间断的呢？比如你祈祷如意宝之后，它赐给你衣服、食物、财宝等等，这个时候它会消耗，消耗完之后，它提供给你的利益就终断了，所以叫“时有间断”。利益是有间断的，给你提供的救护是有间断的，你不可能一得永得。如果我祈祷如意宝了，我得到一种财富了，得到财富之后一得永得，不会担心我的利益会不会消耗了，没有了，这个不用担心，这叫作“时无间断”。
如意宝也好，妙瓶也好，妙瓶用我们汉地的话来说类似于聚宝盆，它里面的东西取之不尽，源源不断地出现，就像如意树，如意宝一样，它是这样的自性，所以给我们提供的利益时有间断的。为什么有间断？刚刚我们讲了，它给我们提供的这些世间的、暂时的无病，给我们提供的世间富裕等，给我们的这些利益，本身我们得到之后就会慢慢耗尽的。我们以前呢？也许在轮回当中得到过很多次的这种如意宝、妙瓶，通过我们自己的福德，得到过它的帮助，得到过帮助之后又怎么样呢？这些帮助早就没有了，现在我们仍然在独自打拼，它给我们提供的利益早就中断了，这个叫做作“时有间断”。
“但以圣法，所断断尽不恢复，亦无从圣道所得证德中退失”，
圣法给我们提供的利益不会中断，圣法本身不中断，它是可靠的；第二个，圣法给我们提供的利益不会中间就没有了，慢慢地消耗尽了，没有。为什么没有呢？从断和证两个方面讲，我们如果依靠圣法相应了，断除了烦恼，烦恼是一断永断的，不会说你断完之后，过一段时间又恢复了，又反弹了，这个是不会的。通过圣法生起无漏的证悟，生起真实的道谛和灭谛，完完全全安住在道灭谛，比如小乘圣者，他通过圣法断除了过失，大乘的圣者通过圣法断除了烦恼障、所知障，这些所断的烦恼一旦断完之后，绝对不反弹，绝对不会再回来的。这就给我们带来了永恒的利益，这个是“时无间断”的利益，利益我们的时间不会间断。然后通过圣法带给我们的功德利益，会不会一段时间后消耗了，没有了？这个也不会。
所以，“亦无从圣道所得证德中退失”，你证悟的功德永远是你的，不会退失，因为道就是对治退失的因，不是表面上给你做离苦的工作。比如吃饭，中午到了，肚子饿了吃饭，吃饭之后饱了，过几个小时又饿了，又饿又吃，又吃又饿，就是说你这种安乐是要退失的，因为它的基础不稳固。圣法不是暂时给你做利益的，它是从根本上把痛苦的根源找到，然后通过圣道从根本上把痛苦彻底地灭掉。灭掉烦恼和烦恼的习气，这些东西深层次地引发我们烦恼和痛苦。当你把最原始、最根本的痛苦的根源挖掉、断掉，断完之后它就不会反弹，获得的功德也永远不会消失。所以圣法是完全可以依止的，它给我们带来的利益是“时无间断”，利益我们的时间不会因为任何的因缘中断。
圣道一方面可以断烦恼，它不会让我们有反弹的机会，道谛本身就有超强的免疫力；另一方面它把你以前的病断了，让你不会再重新染上这些病的，它本身就有这种功能。不是说，好了，我把你这种病治好了，但是你有可能染上另外一种病啊！这个在圣道当中没有。世间当中为什么有呢？因为这个病的来源，是贪嗔痴、我执，深层次的因缘没有断掉，所以你把这个病压住了，过段时间它又恢复了另外一种病，经常反复。但是圣道的对治，“证得”无病，它从根本上把来源断掉了，所以是一断永断。一方面它可以断烦恼，一方面让其他烦恼不再产生。而且圣法本身只要存在的话，它就会不断地延续这样功德法的自性，它不会因为什么样的因缘中断，所以这个叫作“时无间断”，给我们带来的利益时无间断。
为什么我们要皈依法尽形寿呢？尽形寿皈依法，或者乃至菩提果之间，我们都要皈依法宝。皈依法宝绝对是可靠的，而且它给我们带来的利益绝对是最根本的、是不会间断的。所以我们了解了法宝的功能之后，在皈依法的时候，那种信心和决心就完全不一样了。
为什么我们要皈依，而且以宁舍生命不舍三宝的方式皈依呢？因为你舍也舍不掉。为什么舍不掉？你能把佛陀舍掉吗？佛陀他就是证悟的自性，是一个无为法的自性。法宝你能舍掉吗？道谛、灭谛你能舍掉吗？它不是什么东西，一甩就甩掉了，它本身是一个不变的法，甩不掉的，没办法舍弃的。僧宝也是安住圣法的证悟者，也没有办法舍弃掉的。所以从本体上来讲，你想舍也舍不了。
但是某种意义上的舍——我现在不学啊，我现在不相信啊，这个方面有可能，从自己的侧面可以安立所谓的舍。但是真正的法宝，三宝本身的自性，它就是如是安住的，就像我们说“我要把虚空舍掉，我不要虚空了！”这个是不可能的，它就在这个地方，万法的实相就存在在这儿，不管你知不知道、了不了解，它就在这如是地安住，相当于你要舍弃是舍不掉的。但是，你对它有没有信心，或者以前有信心现在没有信心了，从这个侧面安立舍，那是可以的，就是真实的本体你舍不掉。从另外的角度来讲，它是绝对可靠的自性。不管怎么样，它永远就在这个地方，它的功德、功能永远在这儿，什么时候你有信心了，你就相当于和它联络上了，你就可以源源不断地生起功德；什么时候你把你的信心关掉了，就好像你把手机关机了，你就不能再接收信号了，就是这样而已，其他的没有。反正它永远在这儿，永远存在，太阳白天的时候一直在这儿，你到家里把门窗关得紧紧地，躲到地下室里面，这个时候你有可能不再接收它的帮助，但是，你愿意的话，把门窗一打开，你走出去的话，它永远就在那个地方。所以三宝的自性永远是不变的，你什么时候有信心了，什么时候你的善根成熟了，你愿意走近它了，它就在这儿，它永远不会变化的。
三宝的自性了知之后，如果我们对这些问题能深层次地理解，那么我们皈依的信心，绝对会有质量上的飞跃，不会像表层的信心。因为了解了这种自性之后，信心慢慢地会不退转的。
彼等应当以事势理成立而信解，此处恐繁不述。
“彼等”？就是这些“正得”、“无病”、“时无间断”，还有很多很多，这些可以了知的，越学习、越思维越生信心的地方就越多。
通过“事势理成立”，“事势”就是跟随它的本性，它本身是如何的，我就如是抉择，这种道理，符合实际情况抉择的叫作“事势理”。事势理可以成立而产生信解的地方很多，但这个地方就“恐繁不述”了，害怕太繁琐了，不讲了，其它的论典当中，对这个问题讲了很多。
已二、从具德而宣说
前面是“离过”，下面是“具德”，从法宝具有功德的方面来宣说。
【极善安立，见者不空，智者各别内证。】
从三个方面来讲，首先我们看
“极善安立”者，即由此圣法，在相续中安立苦集所摄一切所断断尽的究竟无漏安乐，即除此因外，在所知法范围内，再无余法能极善安立解脱安乐。如何安立？对此以闻思修趣入者，能渐次从三有之处引入于无漏法界。
“极善安立”是什么呢？为什么叫“极善安立”？所“安立”的是什么？所安立的是解脱安乐，解脱安乐是我们要安立的，或者说“我们要获得一切的功德”。
我们要获得解脱安乐，一方面，安乐是我们想要得到的；第二个，解脱安乐更是我们需要得到的。安乐分两种，一种是暂时的安乐，一个是究竟的安乐。暂时的安乐，就是在世间当中，因为因缘而得到的。这些安乐会变化，它本身是不可靠的；还有一种安乐超越这种变化，就是解脱的安乐，解脱的安乐更深，更圆满，更究竟，一得永得，不会得了之后再丢失的。这是我们一般人追求的安乐，修行者追求的是解脱的安乐。
那么谁才会“极善安立”这个解脱的安乐呢？圣法可以。就是说我们通过圣法就可以获得解脱的安乐，圣法是“极善安立”的，非常善巧地安立、获得解脱道的安乐。除了这个之外，其他的所知法，其它的方便都没这个能力。所以我们在选择依止的时候，应以圣法为依止，其他的法暂时依靠可以，究竟来讲不是依靠处。我们在讲皈依的时候，说房子、树林，家庭，还有父母等等是一种依靠，但是他们不是究竟的依靠，世间的天神也不是，为什么我们说不皈依世间的天神？不皈依就是说它不是我们究竟的依靠处，我不皈依他们，不究竟依止。暂时它们有没有能力呢？暂时他有一定的功能，但是暂时的功能是不可靠的，所以我们抉择完之后，应选择依止一个究竟不变的皈依处。我们大概这样解释“极善安立”。
具体来讲，“即由此圣法，在相续中安立苦集所摄一切所断断尽的究竟无漏安乐”，我们安立的是无漏的安乐，通过圣法，“在相续中”，“相续”就是每个众生的内心，是连续不断的。我们的心前前生后后连续不断，从前世的心到今世的心，从今世的心到后世的心，它是连续不断的，这个叫相续。也就是说在我们的内心当中，在我们相续当中“安立苦集所摄”，苦谛和集谛。苦谛和集谛是轮回的因果，轮回的果是什么呢？就是痛苦；轮回的因是什么？就是集，是烦恼。所以，我们本身的轮回，是处在苦谛和集谛当中，那么在相续中安立一切苦集所摄的“所断”，就是应该断除、断尽的“究竟无漏安乐”，把所有苦集所摄的和所断的断完了，“究竟无漏安乐”这个圣法才可以安立。我们通过修行圣法可以断除集谛和苦谛，然后获得究竟安乐。
“即除此因外，在所知法范围内，再无余法能极善安立解脱安乐”，除了正道圣法之外，在所有的所知法当中，我们的知识、所学习、所了知的所有所知法范围当中，再没有其他的法能够“极善安立解脱安乐”，其他的法可以安立安乐，但是它不可以极善安立究竟的安乐。我们不用一概否认其他的法一点用都没有，该承认的承认，因为世间法它有自己的缘起，有自己的作用，这些作用我们要承认，不能一概否认。但是承认的时候，它到底是暂时的还是究竟的？分析一下之后，就能够清楚说明。咱们这个地方，不是一概否认其他的所知法没有用，而是说能够极善安立无漏安乐的，只有圣法了。
如果我们只想追求世间的安乐，有没有圣法都可以，因为你已经决定我追求的就是这个暂时的乐，不管它变不变化，是不是得到之后要丢失，也不管它是否要费很大的劲才有可能得到，还有可能得不到，但是我下决心就是想追求这个，如果你真正决定追求的就是这个，那么圣法对你来讲没有什么的，你可以不追求，因为你已经决定走那条路。但是如果你发现世间这条道走的很辛苦，而且得到之后很快就会丢失的，有的时候还不一定能得到，所以你觉得这个不好，你说我要改变一种思路，要去寻找一种究竟的、能够让我得到安乐的道，那么你决定寻找这种安乐，圣法就是唯一的选择，没有其他的。
大家都有心，都可以分别，都可以去决定，但是在决定之前，我们要去做比较，比较完之后，你觉得不管怎么样，圣法再好，这个解脱安乐再好，但是我就是喜欢世间当中这种有得有失的，或者惊险刺激的，怎么样的那种，我就喜欢那个，圣法安乐不安乐，安静不安静，我不想得到，这样讲的时候，那就另当别论了。如果你追求究竟安乐的话，其他的所知是没办法的，只有圣法才能真实地确立获得解脱安乐，所以它叫作“极善安立”。
我们继续来看这个里面的“极善安立”，它是如何安立的呢？它是从法的作用来安立的。如何获得的呢？用什么方法、途径才可以安立？
下面就讲了：“对此以闻思修趣入者，能渐次从三有之处引入于无漏法界”，如何安立呢？闻思修的道就是正道。通过听闻圣法，不知道的你知道了，知道之后，你听懂了，也可能还有怀疑的地方，还有疑惑，第二步就是思维，思维的作用是遣除怀疑，让你通过方方面面的思维，和其他的道友去讨论，通过辩论、讨论的方式，有的时候是复习、考试、背诵等，通过不断地看书，思维，抉择，或者有的时候祈祷等等，通过很多方式，把不懂的完全搞懂，有怀疑的完全遣除，引申定解，这个就是通过法的自性灭尽烦恼，引申安乐，这一点确信无疑。生起了定解之后，第三步就是修。修是缘定解而修的，如果你有了确定的定解，然后你就反复不断地串习，之后你内心当中越来越纯熟，它的力量就越来越大了，当修到一定程度，力量越来越大之后，自然而然就会引发证悟。所以，“能渐次从三有之处引入于无漏法界”，慢慢地就从轮回的状态，进入到圣者的状态，就开始真实地相应圣法，获得无漏安乐的道。真实地获得了无漏安乐的道，把这个道走究竟，把法修圆满，就安立了真实究竟无漏的安乐了。所以如何安立的呢？就是通过闻思修来进行安立的，这个就是获得真实解脱的殊胜次第。
大恩上师也是让我们闻思修行，真正的佛弟子就是闻思修行。以前学习佛法，产生某种烦恼的时候，常问“上师，有没有什么特别的法让我修一下？我要把某某状态，某种烦恼去掉！”上师就说“闻思修”，我说“上师好像没有回答我的问题一样，我是问有没有像法术一样的东西，有个窍诀的东西马上能把问题解决掉”，上师说“闻思修行”，还是这样的。所以，真实来讲就是这样的，如果你要从根本上解决问题的话，就要好好地对佛法闻思修。闻思修之后，你就可以找到一种根本的解决之道，然后你内心当中不断调整之后，很多很多的问题就消除了。
即便有些法可以帮助我们，产生功效，但它也需要某种基础，有了基础，你再修这种法的话，效果就很明显；如果是其他的基础，该有的基础没有的话，法给你了，你还是用不了。就像我们说，我要把一块铁斩断，有没有利器呢？我说有一种宝剑，它非常地锋利，它是可以销金断玉的这种，我要这种东西！这种东西你是可以要，但是如果你没有把握，没有力量，或者你不懂怎么使用的话，它在你手上你也用不了。或者你不注意的话，它可能还伤了你自己。所以有些东西它是有这个方法，关键是需要你自己有一定的条件。这么锋利的剑，它一方面好，一方面危险性也大。
所以，这些东西你能不能用得上，密法中有很多的窍诀，可以让我们立竿见影地得到收获，但是，有的时候它的要求也很高。比如你必须要在出离心的基础上，在菩提心、空性慧的基础上，你具有了这些条件你再观修，这个时候就很快了，马上就可以相应了。如果没有这些条件呢？虽然方法可以给你，我们可以不断地去模仿，去做，但是，因为我们缺少很多条件，有时我们修了很长时间也修不动，这种情况非常多。怎么办呢？回去问上师，上师说你积资净障吧！因为你缺少很多的资粮，你障碍很重，所以你积资净障就可以把这个法修动。或者上师告诉你，这里面法修不动了，是缺乏闻思的基础，所以你应该去闻思等等。
很多东西是避不开的，虽然我们每个人都想一步登天：有没有一个最好的法，我用了之后马上就能起作用呢？每个人都有这种想法。如果有这种方法，具有悲心的上师不可能吝啬不给我，他不可能。因为他有悲心，入道的时候他就开始修悲心了，他是一心一意地想利益众生的。并不是像世间的技术，以前世间的拳师，他是这样的，留一绝招不传。为什么不传？如果传了，哪天弟子反了，用这个对付我怎么办？他就是要留一招。那么每个人留一招，最后就没有了。上师，佛菩萨会不会这样？他们不会的，他们巴不得把所有的证悟一下子给你，让你一下子离苦得乐，他们是非常强烈地想要帮助众生。如果有这样的方法，他们不用是不可能的事情，就是因为给了你，你用不了，所以有时他们告诉你，你要打基础，你把前面的基础打好了，然后再给你好的法，你就可以修，所以这个是最大悲心的表现。否则的话，你自己不是这个根基，他把法给你了，这个时候对你是没有好处的，没有利益，修完之后你对最高的法都丧失信心了，那其他的就很难调伏了。所以他就慢慢地培养你，让你的根基成熟，你成为法器之后，他再予以调伏。所以渐次地闻思修，渐次地做。
现在大恩上师让我们闻思修行，对我们的修行，对我们做一个合格的想要获得真实法义的人来讲，这个闻思修是一个很好的次第。所以，如果我们在闻思修这儿徘徊一段时间了，还在犹豫，那么就应该按照这里面所讲的一样，如果我们真想要渐次、顺利地进入无漏法界的话，闻思修是最好的。如果你还没有准备好，当然上师也有很多其他的方便，可以让你进入功德会，或者怎么怎么样，反正就是跟着团体，让你不要掉队，哪天你想通了想好了，这个大门永远在这儿，永远是打开的，你想学都可以。真实地想要获得法义，其它的都是一个方便。我们不要高不成，低不就，有一个让你去做一点功德的，让你维护善法的方便是有的。但这个是不是究竟的呢？不是究竟的，真实来讲，还是要闻思修行。你要想成为一个标准的佛弟子，成为一个真实的修行者，你要很顺利、很迅速地趋入无漏法界的话，那么就是闻思法义，然后修行法义。闻思修，是一般的人，一般的普遍根基的人都需要经过的道路。这是闻思修行。
闻思多少？闻思什么？它的比例是多少？当然要看每个人的情况。如果他的时间很多，他的智慧超胜，他可以大量闻思。闻思的越多，智慧越清净，见解越高，修道也越快。如果时间不够，他可以针对性地闻思一点，对我修学有用的必须要闻思。比如《前行》，《入行论》，对我修行有用的，这个我要去闻思，闻思完之后就知道怎么去做，这个也可以。不管怎么样，你如果真的要修行的话，前面的闻思就是很重要的。
“极善安立”讲完了，下面我们讲“见者不空”。
“见者不空”者，即无始以来在轮回苦海中漂泊的诸有情，若仍未值遇圣法而不修行，必将无自在沉溺于无边无际的难忍痛苦之中，而得遇此者，则如大海中央遭遇航船一般，智者们即依此而趣向于大苦海的彼岸，不再退还而行，因此，所知法的范围中，见或了知此者之外，再无更大之义，即此者具有殊胜究竟之义，故称“见者不空”。
“见者不空”和“不见而空”是观待的两个。“见者不空”的“见”，“见”什么呢？就是圣法，见到了圣法，或者了知了圣法就不空。“不空”是我们一定会获得实际意义，一定会获得很多的福利，很多的自在功德，这是“见者不空”。下面我们依次地抉择。
无始以来，我们在轮回当中漂流了很长时间，一直漂流，因为没有见到圣法，缘圣法闻思修。没有缘圣法闻思修，我们内心当中就没有生起无漏法的对治，有漏法在我们相续当中横行，引导我们不断地、一而再再而三地流转于轮回当中，不得自在，所以“仍未值遇圣法而不修行”，如果我们没有遇到殊胜的圣法，没有修行圣法的话，“必将无自在地沉溺”，不自在地“沉溺于无边无际的难忍痛苦中”，还会像以前一样流转，以后流转的时间会更长，因为所有的因都具足了，所有流转的因和助缘都有，这些我执、无明、烦恼、习气都具足，流转是不可能自动停止的。而且现在我们还在不断地创造后世轮回的因，这个因缘创造出来之后，没有障碍，它怎么不成熟呢？肯定会成熟的，所以还会继续地流转。
“而得遇此者”这句话是讲什么呢？“若仍未值遇圣法而不修行，必将无自在沉溺于无边无际的难忍痛苦之中”，就是讲“不见而空”，“不见”，没有值遇圣法，“空”就是空耗，没办法得到利益。那么“见者不空”“而得遇此者”，就是遇到圣法了，“则如大海中央遭遇航船一般”，我们在大海中央船翻了，正在痛苦的时候，突然来了一艘大船，我们上船了，通过这个船的帮助，我们就可以达到彼岸，就可以解脱了。
“智者们即依此”，就是依靠圣法，“而趣向于大苦海的彼岸”，有智慧的人分析观察完之后，就知道轮回不可信，只有解脱才是真实的一劳永逸。所以他做抉择之后，依靠圣法“趣向于大苦海的彼岸，不再退还而行”，他一旦到达彼岸之后，就不再退还了；一旦获得了解脱，就不会再变成众生，轮回当中所有的痛苦他都不会再值遇了。
我们在修行佛法的时候，有一个专门的课题就是观修“轮回痛苦”。这个轮回到底有多苦？轮回的种类到底有多少？把这些一一观察完之后，再反问我们自己，这么多的苦，这么长时间的苦，你还愿意继续去承受吗？你准备好继续承受吗？我们观察完之后说，“不不不，永远不再享受了，不再感受这种苦了！”那好，如果你不想再感受这种苦，那就要修法，修完法之后有什么好处呢？佛陀告诉我们，你修完这些法，苦就永远离你而去，不可能再有丝毫的痛苦了。那你说，这个好，那我们要修法！观修轮回痛苦是我们修法过程当中的一大功课，必须要做的。做完之后，对引申我们的出离心，让我们知道解脱的状态，知道所有观修过程当中非常恐怖的痛苦，一旦修行成功之后就不会再有，就永远不会再值遇了。这个对我们的吸引力是很大的。
所以加行的每个法对我们的修行，我们的修道，每个环节都是很重要的。每个环节都修好了，对我们修道过程中的每个阶段都有帮助，从不同的侧面来帮助我们。大恩上师经常讲，加行重要啊！这个四加行重要啊！真的是很重要！上师说：“什么时候你认为四加行重要了，你认为修心法重要了，这个时候你是真的开始想要修行了，你开始慢慢变成一个修行者了！”标志就是这个。什么时候你对四加行、对修心法还不重视，还在说什么大灌顶，什么其他的很大的仪式，就是你的心还不成熟的标志。大灌顶是很好，就是看你愿不愿意把自己的心调整到修道的状态，而不是去赶个热闹，不是说这个法的名声很大，我得到大宝伏藏了，以后在道友面前可以吹嘘了，怎么怎么样，这就没有什么实际的意义。意义当然有的，但是不大，关键是你的心要转向正法，如果你的心转向正法了，这个才有实际的意义。
“因此，所知法的范围中，见或了知此者之外”，什么叫“见者不空”的“见”？“见”就是看见的意思，这里面不单单是看见，字面上是，真实来讲是“了知”，“了知此者”。益西上师在讲“见者不空”时，在前面讲“佛十名号”的时候讲，有个叫“明行足”，这个“见”就是那个“明”，象征明了、了知，是修行的一种因。所以“了知”，它是确定的，非常确信，而且要去行持，就是前面讲的“明行”，见和行才是“见”。所以这个地方的“见”不单单是看见、遇到的意思，还有了知之后去做的意思。
“了知此者之外，再无更大之义”，了知这个之外，再没有更超胜的了。“即此者具有殊胜究竟之义，故称‘见者不空’”，什么叫“不空”呢？因为它具有殊胜的究竟的意义，所以“不空”。没有这些，你就空耗了。像你本来得到人身可以获得很大利益的，可以修道，但是如果你没有值遇圣法，没有缘圣法修行的话，很多的福利，很多的功德，你就会擦肩而过。本来你可以得到的，但是你没有努力，你就得不到了，所以“不见而空”。如果你值遇了圣法，修行了圣法，那么这些一系列的利益，暂时、究竟的利益，你都可以获得，叫着“见者不空”。
对此应知，轮回本为痛苦之自性，其对治唯有圣法，依彼之后即能减弱轮回之苦，因此，生起信解的诸明眼者将会如是发起“希有！此语极为真实”的殊胜定解。
我们应该了知整个轮回都是痛苦的自性。很多圣者观察到，整个轮回犹如火坑一样，都是痛苦的本体。能够对治的只有圣法，只有真正的圣法才可以对治，其它的都只是暂时对治，起暂时的作用，止痛是行的，但从根本上根除，让你完全获得健康的只有圣法。
“依彼之后即能减弱轮回之苦”，一做就开始减弱，那么逐渐修持，最后就完全能够消除轮回的痛苦。“因此，生起信解的诸明眼者”，“明眼者”就是智者，对圣法产生信解，产生不退信心的明眼者，就是有智慧的人。就好像人有了眼睛一样，能够看清楚这个是什么，那个是什么，能做不能做等等。“生起信解的诸明眼者”就会由衷地、从内心当中发出感叹，“稀有！”“极为真实”！就是说非常稀有，这个圣法非常真实，它完全可以对治我们的烦恼，能够让我们获得究竟的解脱，是非常真实的殊胜定解。
其余诸愚者值遇圣法，则仅显现文句、未领受意义而舍弃。
其他的不具有明眼的愚者，虽然遇到了圣法，但是他“仅显现文句”，只是满足于文字的了知，只是说我看了一遍，听了一遍，读了一遍，或者说得到过法本等等，那么这个算不算见呢？算不算遇到圣法？也算见，算遇。但是，如果“未领受意义”，没有领受意义，没有通过闻思修次第修行，没有把圣法的意义领受于心，没有真的去受用这个圣法，那么就不可能带来安乐。就像很好的饮食，摆了一大桌子，然而你看到之后就走了，我的任务完成了。那么如果你没有吃的话，能不能说享用了这个饮食的美味呢？能不能填饱你的肚子呢？享用这个美味滋长你的营养呢？这些都做不到。所以说这个是好东西，但是你怎么去对待他，你使不使用它，这个是有差别的。所以说圣法是好东西，如果你没有遇到，或者你遇到了没有用心去闻思修行，没有去受用的话，没有去观修，那么对你讲，很多的利益你就没办法获得。这就是表面上的“见”，但是空耗。
我们说“见者不空”的“见”字，如果从比较宽泛的侧面来讲，可以直接理解成见者不空。怎么理解？我们直接从字面上解释也可以，表示法宝殊胜功德，就好像表示佛宝功德一样。就是说不管你用什么心，或用散乱心见到了佛像，最终都能得佛道。就像昨天我们讲的，即便你用散乱心见到了壁画，它也是不空的，也可以引发你解脱的种子。把这个复制到法宝上面，我们说不行吗？还是可以的。“见者不空”，我见到《金刚经》的法本了，我手上摸到了这个法本，或者我听了一堂课，怎么怎么样，我遇到过，我脖子上挂过般若摄颂，这个算不算见？也算见，没有利益吗？当然有。只要你见到，种子种下去之后，它以后一定会成熟的。因为圣法的自性就是道谛和灭谛的等流，经典也是道谛和灭谛的等流。法宝本身是很殊胜的，可以寂灭烦恼，所以道谛、灭谛流现出来的经典文字，你缘它抄写、礼拜、或者配挂怎样的，都可以种下很大的利益善根。从这个侧面来讲，“见者不空”也可以安立。
咱们这个地方的“见者不空”，“不空”是从究竟安乐来讲的，比这个还要殊胜、还要迅速，是最直接的利益。什么叫“见”？这个“见”不能够表层次地理解成“我看到了”，“我挂了”，“我接触了”，“我听了”，不能这样理解，是真实地去学习，真实地观修，闻思修，这个叫着“真实的见”。如果你这样“见”了，那就“不空”，殊胜的法带来的意义，你就一定有了。
“法本无主人，谁勤谁得大”，这是《前行》当中讲的，正法没有主人，不是说这个是张三家的，那个是老李家的，然后你要去学这个法，你必须要打通关系怎么怎么样。正法没有主人，“谁勤谁得大”，谁精进谁得的多。如果你非常精进，缘这个法你得到的利益就多；如果你精进的少，你得到的就少；如果你不精进，那你就得不到利益。它就摆在这儿，如果你精进了，你去了你就能拿得到，它是取之不尽取用之不竭的东西，并不是说某个地方，五十公里之外，有个大黄金，谁先去谁就拿的多，去晚了就没了，它不会是这样的。它第一个没有主人，第二个是没有穷尽的，正法就是这样的。我们学习佛法也一样，如果谁有信心学了，学的越早越好，越精进越好。它本是无主人的，而且得到这种自性之后，只要得到，它的这些功德就会源源不断地被引发出来，这方面我们可以如是理解。
所以圣法对于我们有情，我们人生当中遇到圣法，本身就是一个转折，从这个时候开始，以前整个轮回当中的轨迹，通过接触圣法之后就开始慢慢地转变。有时善根苏醒转变的就很迅速，有时可能是无声无息、没有踪迹地在转变，在你没有发觉的过程当中，你的这种轨迹慢慢地就开始朝着解脱方面走了。
那么下面讲的是：
所谓“智者各别内证”，是说极为甚深，并非寻思、世间平凡识之行境，即彼现于照见实相的圣地智者各别自证智境前，此为现量，而能圆满作为所境者，唯是究竟智者——佛陀，以总相方式衡量，亦属具有极细智慧的智者之行境。
“智者各别内证”，圣法是智者的“各别内证”，只有智者才可以真实证悟，一般人不是智者，他没有办法证悟，所以这是各别内证的状态。怎么理解呢？就是说这个圣法非常甚深，为什么？道灭二谛所涉缘故。“并非寻思、世间平凡识之行境”，一般的分别念，世间人平凡的思维，能不能缘这种圣法的自性？缘不到，因为它是无漏的自性，无漏自性超越分别念，分别念没办法缘。
圣法的道灭二谛，“即彼现于”，它只是显现在，“照见实相的圣地智者各别自证智境前”，道灭二谛法宝的自性，圣法的自性，它只是显现在已经照见实相、安住圣地的智者智慧面前，就是智者的各别自证面前才能够显现。
“此为现量，而能圆满作为所境者”，这个就是现量见，不是推理，完全亲证，完全地证悟。“而能圆满作为所境者，唯是究竟智者——佛陀”，能圆满作为所境者是什么呢？成为谁的圆满所境？佛陀法宝的究竟是灭谛，真正的灭谛是佛陀才能照见的，所以圣法作为圆满的所境，只是佛陀的所境。“唯是究竟智者——佛陀”，佛陀的智慧是圆满的，圆满的智慧照见圆满圣法的灭谛，这是从严格意义上来讲的。
那么不太严格呢？也是“智者各别内证”。智者的标准调一级下去，“以总相方式衡量，亦属具有极细智慧的智者之行境。”如果不是亲自证悟，是以总相的方式，“总相方式”就是说，要了知圣法的话，它是属于拥有极细智慧的智者们的行境。即便是凡夫，通过大概的方式了知圣法，也必须是凡夫当中拥有比较细微、比较殊胜智慧的智者的行境。所以不管怎么样，都是智者的行境。
下面解释“各别自证”：
所谓“各别自证”，其中“各别”是与余法不杂之义
什么叫“各别”呢？就是圣法是各别的，与“余法不杂”。平常我们经常讲“各别自证”，那么到底什么是“各别自证”呢？就是与“余法不杂”。“余法”是什么？就是世间法，轮回法，烦恼法，染污法。那么“圣法道灭二谛”怎么可能和世间法相杂呢？它不会和这些相同的，如果是这些法就不需要智者了，比如只要你有眼识就可以看到瓶子；只要你有分别念、意识，就可以去思维这些东西。如果是世间法，一般人也可以通过自己的眼识可以了知，所以“各别”是和世间法不相应的，不杂，是绝对不共的。
“自”是彼等境的体性无误
“自”是它自己的本性。它的本体，比如空性、法性等等，就是“彼等境的体性”，无误无错乱。“证”是见的意思，是亲见、亲证，完完全全见到，或者证悟了和其它法不相杂的法宝自性。就是说道谛和灭谛的本体，完全现前了，“各别自证”了法宝的体性。
合即：此法并非以其余了别宝瓶等的眼识等观现世量所能了知
“此法”就是圣法，道谛灭谛，并不是犹如“了别宝瓶等的眼识”，就是瓶子在眼前放着，我的眼识看到了，声音飘过来了，耳识听到了，这个不是这样的。圣法不是像一般的凡夫人，能够通过眼识、耳识来了别的，通过眼识、耳识了知的这个叫着“观现世量”。“观现世量”是佛法当中的一个术语，观察现世的正确心识，我能够观察，能够确定的，比如说这个是瓶子，那个是柱子，这些瓶子、柱子就是一般的平常状态，庸俗的状态。一般的普通的世间法，叫“现世法”。“观现世量”，就是能够观察，能够了别瓶子、柱子、花儿等等这些法的量。
“量”是什么意思呢？就是不错乱的心识，这个心识是不错乱的，也叫“证量”，叫“标准”。就是我的眼根没问题，我看到的是正确的，能够认定这个是花的眼识，叫着“证量”，合起来叫着“观现世量”。不管怎么说，正确了知世间法的这种心识，就叫着“观现世量”。
“观现世量”，是和“净见量”对应的。观现世量只能了知凡夫人的境界，比如我们现在的山河大地。而净见量超越它，是圣者的净见，圣者清净的智慧所见到的超越一般情况的道谛灭谛，究竟了知的这个叫着“净见量”。圣者的量叫着“净见量”，凡夫的量叫着“观现世量”，所以圣法并不是观现世量的境界，不是凡夫能了知的。
而唯一是自知之心——不共识之境
“自知之心”就是各别自证的心，“心”就是“不共识”，“不共识”的意思是智慧，是无分别智，就是我们前面讲的“净见量”的智慧。它唯一是佛菩萨了知安住的智慧才能见到。
故其义为：是具有各别自证智智者行境之故，诸出世间不共功德以修慧觉受而触，则成为不变信解之处。
归纳起来说，圣法道灭二谛是“具有各别自证”智慧的智者的行境。就是具有各别自证智慧的智者，他们才能够真实地现前这个圣法，一般的人根本现前不了。对我们而言，圣法作为我们学习的对境，像我们只是大概地学习圣法是怎么回事，对我们来讲圣法还不是真实地各别自证，我们是通过分别念在学习它，了知它、思维它、修行它，最后才现证它。所以，闻思修证，首先是听闻圣法，然后是思维圣法，修行圣法，最后是证悟圣法，证悟圣法就到达各别自证了。
我们现在闻思修的次第，是为了到达圣者各别自证的状态。真实的圣法就是各别自证，现在我们还不是，我们方向正确的话，总有一天会到达的。所以，第一个我们方向要对，走的路要对，从这个地方到另外一个地方，你选的路不能错了。你要去北京，你选往哈尔滨那个方向走，这样你的路都不对，你说我的车好，速度快，怎么怎么样，这个没用，像南辕北辙这个成语一样。所以，你的路要对。第二个你的工具要好，你的时间要够，这几个因缘具足了，你就能到达目的地。所以这个法，闻思修，你的方向要对，你要精进，然后你需要一定时间的累积，几个方面都具足之后，你就可以现证。
通过修慧触证，“不共功德以修慧觉受而触”，这个“触”是什么意思？在佛法当中有个术语叫“触证”，意思就是接触。“触证”就是“亲证”的意思，就好像我真正地接触这个东西了，我有了一个直观的感受，不是大概的推理，没有接触我推理，可能这个是一个热的，可能是冰凉凉的，这个是推理，大概的猜测；接触就是我用手去摸了，的确是热的，的确是凉的。和这个比喻相近，对于法界十相，不是通过推理认为可能是空性的，而是真正接触到空性了，就是说你证悟到了，真正的各别智叫着“触”。它的一个术语叫“触证”，在《辩法法学论》当中叫“触证”，和“亲证”是一个意思。
“修慧觉受而触”，它的因是修慧觉受，有了修慧的觉受，你就可以接触真实的证悟境界，就成为“不变信解之处”，你的这个信解就永远不变了，不会退失，就像我摸到这个东西，我完全肯定它就是热的，别人再说不是，也改变不了我对它的看法，因为是我自己亲自去体会到的。所以当你对法界十相，对道谛灭谛真实证悟了，就没有一个人可以改变你的看法，因为这是我亲自证悟的东西，没有改变的可能，也永远不可能产生邪见、怀疑，永远不可能，他就达到这个状态了。
如是已说，一切所知法范围内，所取或所判定的殊胜者，即是圣法。
“如是已说”，所有的所知法当中，一切的所取或者所判定的最殊胜的就是圣法。前面我们是通过所取或者判定哪个是最殊胜的，从这方面讲圣法是最殊胜的。
下面讲：
丁二、真实依处分二：一、略说；二、广说
这个是真实的依止处，也是很重要的。我们说皈依法，圣法是我们的皈依处，那么从哪些方面安立它是真实的皈依处呢？首先讲
戊一、略说
【法律善显】
法律善显者，或疑：佛陀圣法有说蕴等有，有说蕴等无，有说亦有亦无，有说非有非无等，说法无量，故难依托。
有些人怀疑，圣法是不是真正可以托付的地方呢？是不是我们真实的依止处？为什么我对这个有怀疑呢？因为我们看佛陀在经典当中所讲的法貌似有矛盾的地方，我们好像确定不了这个到底是不是真实的。
哪些地方貌似有矛盾呢？有些地方佛陀说五蕴是存在的，有些经典当中讲五蕴本空——有的地方说有；有的地方说没有。有的说“亦有亦无”，也有也没有，有和无是同时存在的。那么有和无同时存在是什么状况呢？比如在唯识的观点中讲三自性的时候，也讲到了这些问题，就是说在凡夫的境界，依他起和圆成实是有的，遍计所执性是无的，没有遍计所执性。有些地方在讲圣者的智慧时，说圆成实是有的，遍计所执性和依他起是没有的。所以在一个法上面，有的时候有，有的时候没有。到底有没有？亦有亦无。圆成实有，遍计所执性无，好像有和无都承认，无要承认，有也要承认，有时说“亦有亦无”，有时说“非有非无”。有些密宗的教义等，就讲了非有非无，一切都是不存在的，有也没有，无也没有，远离一切戏论，或者是本来自然的智慧，有和无都不存在。
“说法无量，故难依托”，这么多的说法，到底哪个是对，哪个是不对的？你给我一个准信才对！佛经当中都是佛讲的，是金口宣讲的，里面有的说有，有的说没有，亦有亦无，非有非无，把我们都搞混了，到底哪个是我们要依止的？所以有些人没有学习，脑袋就搞晕了，他说你该给我一个确定的说法，我该依止哪一个？他就觉得这个不是真实的依靠处。他说你一个人说话，一会儿说这个，一会儿说那个，说我有钱，说我没钱，有的时候有，有的时候没有，到底有还是没有？他就觉得你的说法不可靠，怀疑——当然这个也是正常的，一般的人如果不了解圣法的自性，产生这样的疑惑也是正常的。
但是佛法根本不害怕观察，它内部对这个讲得很清楚。这不是什么自相矛盾，我们凡夫人在讲话的时候，都在考虑讲话不要前后矛盾，被别人抓住辫子，最后不好开脱，所以说话的时候我们都在想，我说的话不要和前面说的矛盾——我们自己都很注意——遍智的佛陀，他的智慧那么圆满，在他的经典当中居然出现这么大的漏洞？他没有发现，今天被我们发现了——你看这个里面，佛陀疏忽了，你以前不注意，我们发现了——这个是不可能的事情！一般的智者在造论的时候，写完之后他都会检查一下我的观点有没有抵触的地方，何况佛陀？绝对不可能的！既然不可能有错误，那怎么理解？我们需要遣除这个疑问。“并非如此”，很肯定地说并不是这样。
以量士夫佛薄伽梵极善了知所化界、根、意乐后，如擦拭如意宝一般，从二谛展开之法粗、细、极细、究竟诸义，随其堪受而宣说的此等一切，唯一成为所化相续烦恼的调伏，并是趣向究竟菩提，无一句别义，无一句违逆，无一句不说真实义，一切皆不相违而同归究竟菩提，故称法律善显。
没有这个过失，“量士夫佛薄伽梵”，证量的、究竟的量士夫佛陀“极善了知”，因为他是遍智，他非常了知，“极善了知”，他所有弟子的根基不一样。所化的根基，他们的界、想法、意乐，意乐就是想法，有很多很多的喜好都不一样，所以用一种法不能够完全调伏。就像一个良医，他给不同病人的药完全不一样。为什么不一样呢？因为病人的病情不同，我们不能说你开一种药就可以了。为什么开这么多药？今天让我吃这个，明天让我吃那个！我们觉得这个医生不可靠，为什么？因为开的药不一样的缘故。
那我们说这个不确定。为什么？因为医生给什么药要看病人的病情。如果是个庸医，他就只有开一种药了，反正我就懂这个，不管你是什么，我就给你这个，把你吃不死就行了，或者碰好了可以把你的病治好一点，碰不好也没有什么。就是说没有能力的话，他就只敢开一种药，觉得有把握。但是佛陀是遍智，他很清楚众生的根基不同，有很多不同的情况，一种方法是不起作用的，不同的根基接受能力的深浅也不一样。比如一个老师，一个教授，他在一天当中，一堂课当中，或者他的学生里面有很多种层次，他带小学生，也带幼儿园的，也带德育班的；或者说有带小学的，也带中学的，也带高中的，也带大学的学生。他要带这么多学生，给的教授肯定是不一样的，给小孩子说的法也是不一样的。小学生接受能力好一点，我说什么；中学生他的能力又高一点，我跟他讲什么；大学的这些人，他的智慧更高了，我跟他讲的要更深一点。所以从一个外行人来看，你为什么有这么多不同的说法呢？如果不看根基的话，为什么你这个里面出现这么多看似矛盾的东西？但是如果你再观察他的学生，观察他学生的根器，他们的状态，你就知道了，这是一个有智慧的人，他可以根据听众不同的情况，给出不同的教育，这是一个厉害的导师。
佛陀完全知道众生的根基。众生的根基完全不一样，每个人的想法都不一样，而且有些善根比较深厚，有些是刚刚学的，有些人刚刚学了一段时间，有这么多的情况，你说一种方法就能解决问题？如果他是一个初级入门的，你给他一个高级的东西，他根本就接受不了；一个幼儿园的你给他看大学的课程，“这个很好！这个是最好的方法，你学完就可以找工作了！”他说没办法，你这个东西对他来讲，一点用都没有！就是这样的。对智力很高的人，你给他幼儿园的课本，你说这个东西你要学，他说你侮辱我的智商嘛！这个东西是什么啊？！对他来讲，这也是不可能的。只有根据根基不同，给他相应的东西才能够起作用，对他来讲，这个有用，对他当时有用。
佛陀是遍智。我们看到他说法的时候，你如果不理解，你会怀疑佛陀的智慧；当你了解了，你就会相信佛陀真的是遍智。只有遍智才可以根据不同的根基，给出不同的这么详尽的教法，这样不同阶段的教法，只有他才能做到，这个最圆满的教育家才能够做到。一般的人没这样的能力，根本不敢做，也做不到，观察不到，观察不了根基。只有我懂什么，就给你教什么，而不是你需要什么，我就给你什么，这是完全不同的两个概念。
我们说佛陀的教育当中，有这么多有的说蕴有，有的说蕴无，“亦有亦无”，“非有非无”，为什么？因为这里面的根基有不一样的地方，有些是利根，有些是钝根，有的学习时间长，有的学习时间短，完全不一样，我们自己去理解。
“如擦拭如意宝一般”，如意宝刚刚从山里面挖出来的时候，外面有很多污垢。你要擦拭的时候，首先要用很粗的布去擦，用砂纸去打磨，把它外面的这些岩石去掉，然后你要用比较细微的东西去擦，最后要用很软的布去擦，这个时候，擦试的力度、工具也是不一样的。
“从二谛展开之法粗、细、极细、究竟诸义”，针对众生的根基，由二谛（世俗谛、胜义谛）展开的教法，有些是针对一般根基的，根基不成熟的就跟他讲比较粗大的法，讲无常，讲苦等等，讲五蕴存在，这个五蕴是存在的，但是是痛苦的，是无常的，讲这些，因为他的执著很重。然后，对于根基稍微成熟的人来讲，就跟他讲五蕴皆空，这个五蕴本来是空性的，这个叫着“细”。他的根基成熟了，或者他进步之后，针对利根者，给他讲五蕴不存在。如果他的根基更好，就讲“极细”。极细的时候讲什么呢？讲如来藏，最细微的观点如来藏。就说如来藏是存在的，上面的客尘法是没有的，亦有亦无，从这个方面讲，如来藏有而客尘无，这就很细很细了，是极细的观点了。然后说“究竟义”，非有非无，是密乘的观点，一切万法究竟的本质是如何如何，这样的话就是极细。通过这样的方式，把一个众生的心相续从很粗重的烦恼逐渐逐渐调伏，最后达到相应于究竟法界的状态。对众生调伏的过程就是这样的，对于不同的根基给予不同法的调伏。
所以我们看“法律善显”，就是说它非常善巧地显示正法，把正法的作用完全显示出来了，这个是佛陀的遍智才能显现的。从佛陀的遍智能看出这个法本身的殊胜性，所以说这种法是不是值得你依靠的？是不是“说法不定”？觉得它摇摆不定，不可靠？绝对不是。这种法绝对是一种可靠的法，是一个绝对的依靠处。
“随其堪受”，随着根基能够接受的程度“而宣说的此等一切”，你能够接受什么，他就给你宣说什么。当你成熟到一定的时候，就加强对你的教育，它的难度、广度就提高。反正就是慢慢让你接受，慢慢让你的心趣向于实相。
“唯一成为所化相续烦恼的调伏”，圣法是所有所化相续烦恼调伏的唯一对治。“并是趣向究竟菩提”的一种方便，就是说所有的法都是趣向究竟菩提的方便，讲蕴有，讲蕴无，讲亦有亦无，讲非有非无，所有这些都是趣向于大菩提的，都是慢慢把你引向大菩提的方便。就像幼儿园的教程，小学的教程，中学的教程，都是一步一步把你的智慧引向于最圆满的状态，相对来讲是世间最圆满的状态。圣法也是一样的，它讲这些“粗、细、极细、究竟”，或者蕴有蕴无，亦有亦无，非有非无，这一系列全都是逐渐把我们引向于大菩提。
“无一句别义”，没有一句多余的，和大菩提不相应的，没有。“无一句违逆”，没有一句和成佛、调伏众生有违背的。“无一句不说真实义”，没有一句不相应于真实义的，只不过有些是直接说，有些是间接说。“一切皆不相违而同归究竟菩提”，所有的法究竟来看，从全局来看，没有一句是相违的，前后是矛盾的，全都是“同归究竟菩提”。“故称法律善显”，所以叫着“法律善显”，非常善巧地显示正法。它是究竟的本性，让我们确信它是一个真实的依止处，是绝对可靠的依止处。
有些版本翻译此句为“法律善说”，意义相同
有些翻译成“法律善说”，这儿是“法律善显”。这个是藏译本，藏译本它有很多种，有的翻译成“法律善显”，有的翻译成“法律善说”，意思是一样的。
有些注释解释此句为为了爱惜佛制戒律学处
《随念三宝经》的注释把“法律善显”，这个“法律”解释成要爱惜佛陀所制定的戒律，那么这个意思有片面的地方。
其实若从对字与意义两方面观察，便可了知是否为经典之密意。
麦彭仁波切说，这样解释——他没有明显地批评——“你应该看一下是不是经典的原意？是不是经典的密意？”他说这样解释也可以，一部分的内容也有，但是不究竟，不是经典的真实意思，真实意思应该按照刚刚所讲的一样。“法律善显”，就是根据不同的根基作正法调伏，相应于大菩提道德，这种自性才是真正的“法律善显”。
我们就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度如海诸有情