解义慧剑 第19课 智诚堪布

我现在辅导《解义慧剑》，《解义慧剑》当中现在在讲这个除争。那今天是讲第三个呢，是讲除无必要之争。除无必要之争的意思就是讲，有些人认为这样一种分析量和非量是不必要的，有这样一种争论。那么在回答的时候呢，这个胜谛当中，虽然这样量和非量都是不存在的，但是呢，在名言谛当中啊，不管你知不知道它的名称，但是它在它的意义方面呢，是毕竟要这个安立比较抉择的。所以说呢，在名言谛当中，这样一种安立量和非量是绝对必要的。

“不析量非量，唯依世人见，譬如胜谛。”

那么这三句呢，主要是他方的观点。他方的观点就认为呢，比如说以这个《入中论》，以就说是月称论师的这个观点来进行观察的时候呢，他就是讲这个不用去分析什么量和非量的观点，“唯一世人所见”，安立名言，以这个为基，“譬如胜谛”就可以了。所以说何必这么麻烦地去安立这个量和非量呢？

那么为什么有这样讲法呢？实际上我们就知道，在月称论师的这个《入中论》当中，主要他安立世俗谛的时候呢，主要是通过世人所见、通过世间安立就够了。因为月称论师他着重抉择的是胜谛的观点，也就是说为什么他只是随顺世间安立就足够了呢？把世间怎么陈述我就怎么陈述就够了，并没有去按照经部啊、有部啊、唯识啊等等这方面安立世俗谛的原因是什么样的。实际上呢，按照世间的观点来安立世俗谛，只要能够善巧安立，只要能够无误、无错误地安立，这个世俗谛安立之后呢，在世俗谛当中是没有妨害的。

那么一旦安立完之后，着重抉择的就是这些世俗万法的空性。所以说你不管怎么样去安立它，你是通过经部去安立世俗，你通过唯识去安立世俗，月称论师他主要抉择的、主要安立的是胜谛的空性。所以说他只要把这个名言谛能够安立就够了，他就是没有去用很多很多的这些理论去分析这样一种名言谛安立方法，他只是随世间安立，世间说有我就说有，世间说无我就说无。这方面呢，他是引用这个自释当中引佛经、论典是这样的。那么为什么要这样安立的原因呢？他主要是着重抉择空性，只要能够把世俗谛一安立，他马上要破，把这些世俗谛全部要破掉，全部要抉择为本性空性。所以说他就是有这样安立的方式。

反正呢，就是按照月称的观点，仅仅将世间当中的言论抉择成立为世俗谛就足够，不需要去详细分析什么量非量。所以说“不析量非量”，不去分析所谓的量和非量，“唯一世人见”，就可以“譬如胜谛”。这个方面就说是安立一个量非量就没有必要，他对方就是这样的。

然后呢，我们就讲“此说虽不遮”。“此说虽不遮”，你这样观点呢，是虽然不遮破的，虽然没有按照经部、唯识等等去安立详尽地分析量和非量的这个观点，这样一种观点呢，为了譬如胜谛的缘故有这样必要性，虽然你不遮破，但是呢，下面讲：

“见此生彼果，世间之现量，依之比量故，未称不舍义。”

那实际上呢，在世间当中啊，所谓的世人见，世人所见呢，他虽然没有安立现量、比量的名称，但是现量和比量的意义是绝对不舍的，也就是说没办法舍掉的。那么怎么样安立呢？“见此生彼果”，以农夫为喻。以农夫为喻呢，农夫他见到了这个种子能够产生这种果，这个叫做世间之现量。你不管这个农夫学没学过因明，或者说不知道现量和比量的名称，但是呢，我见到，哎，我就是说这样一种种子能够产生这个果，这个是我亲眼见到的，这个叫做世间的现量，这个就称之为现量了。没有它的名称，他可以不知道名称，但是这个意义呢，是绝对有的。所以说呢，我们有必要安立，在世间当中肯定要安立这样一种现量的。或者说我亲眼见到某某人进去了，这一方面都是一种世间的现量，都是世间现量。所以对方世间呢，他可以不知道名称，但是它的意义呢，是绝对要知道的，或者说绝对没办法离开的。

“依之比量故”，“依之比量故”里的“依之”，就是讲现量，依靠现量而安立比量。比如说呢，就说是通过此疏讲解当中讲，通过这些现量的法来安立它的空性，通过这个现量来抉择它的空性，最后得到这样一个比量的法；或者就是说是这样一种，呃，农夫他把种子种下去之后呢，他就比量推知，就说是这个在秋天之后肯定会有果实，肯定会有果实，这方面呢，就称之为一个比量。还有呢，世间当中很多推理的方式，对于一些比较隐蔽的东西一种推理，这方面都叫比量。所以说“未称”，“未称”的意思就是说，前面所讲“见此生彼果”和“依之比量故”，“未称”就是说没有安立它的现量和比量的名称。虽然没有安立这个名称，“不舍亦”，但是现量和比量的意义他是没有舍弃，或者此疏讲根本无法舍弃。

我们在世间生活，世间人在世间生活，那么从这样观察的时候呢，有没有办法舍弃现量和比量呢？根本没办法舍弃，也舍弃不了现量比量。所以说呢，在世间当中着重分析量和非量这个方面是绝对有必要的，认为不要去分析现量比量这样的观点不合道理。

或者就从另外一个侧面讲，《入中论》当中所讲到的这样一种应当随顺世间而安立，那么所谓的按照世间而安立，是不是就是一个种田的老人，这个叫世间呢？实际上呢，根本不是这么简单的。那么我们就知道《入中论》当中讲的这些名言谛，那么是从这样一种世间，由此生彼，从这个开始，乃至于菩萨的境界，菩萨的后得初地位都是世间，都是名言谛。那么在安立这些世间的时候呢，世间的老人，一个种田的人，他能知道菩萨十地，就第一地布施度增胜，第二度持戒度增胜，根本不知道。

那么这种世间它就是属于的一种佛法当中的世间了，它是广于这个世间，广义的世间。所以说呢，它也有种观待一般的世间安立的世俗。还有呢，就是说在菩萨后得这种世俗，这个都是《入中论》的自宗。所以不知道的时候呢，就认为按照世间所见，只是根据六根所见的这个法就是世间，就是世俗。实际上呢，我们就看，在抉择这个《入中论》的道体的时候呢，菩萨十地后得全是世间，依靠这个世间来安立的。虽然就是说没有通过很多的这些唯识的道理或者其他道理安立这些后得位的世间，但是这个是很明显的，非常明显。

所以从这个角度来讲的话，如果是按照这些菩萨的世间来进行安立的时候呢，那么肯定这个现量和比量是少不了的。没有办法，没办法把这样现量和比量完全抛弃说不必要分析。所以从这个方面观察的时候呢，那也是可以遣除认为不分析量和非量，这方面就是可以的，这方面真的可以遣除。

第二个方面，比如说分三：一、遣除观察名言量之诤；二、遣除观察圣教量之诤；三、摄一切义。再来讲第一个呢，是遣除观察名言量之诤。名言量呢，就是讲在观待胜义量而安立的这些显现，广大的显现法如如如是地认知，都叫做名言量。那么此处呢，就是遣除观察名言量的诤论：

“若无二名言，净见成虚妄，如不净见螺，白黄真假非。”

那么这个“无二”，不能理解成平时我们讲的一味、双运，名词上面叫无二，但此处那个无二不是说一味双运的意思。如果没有两个名言量的话，也就是说名言量如果没有两个，单单有一个，那么会怎么样呢？如果没有两种名言量——两种名言量我们就知道，一个是观现世量，一个是净见量。观现世量，也在这个当中讲叫非净见量，那么在注疏当中所讲非净见量，就是讲的观现世量。

如果没有两种名言量，也就是说没有一个观待世间的观现世量和一个超越世间的净见量的话，净见成虚妄，那么这个净见就成虚妄，这个净见就是讲净见量，净见量就会变成虚妄。为什么净见量会变成虚妄呢？因为对于现在我们来讲，净见量是没办法安立的，这个只是观待菩萨的后得或者佛的境界安立成这个净见量。那么观待我们来讲，就只有观现世量。只有观现世量，如果没有两种名言量，只有观待我们这个作为对境、观待我们作为观察者的话，那么在我们面前只有安立非净见量的这个观现世量。而且它是一种正确的、一种唯一的实相的话，那么和这个观现世量不相同的更超胜的净见量就应该变成虚妄。为什么呢？无二故，没有两种名言量的缘故，只有一种名言量。如果只有一种名言量，而现在我们只能够安立观现世量的话，那么另外一种净见量就变成虚妄了。这方面就是不合理。

如果说另外一种净见量变成虚妄了，那么就像下面所讲的这些过失都会出现的。因为就所谓的净见量呢，它是层层超胜的，对于观现世量无法通达的对境，净见量能够觉知，尤其是对于修学佛法者来讲，净见量必不可少。如果单单是讲学术，或单单是从一般的分别念来讲的时候呢，也没有办法承认净见量，他们很多都不承认净见量，佛菩萨的境界、广大的神通这些都不承认。但是在佛法当中，尤其在讲大乘佛法的时候呢，如果你不承认净见量，过失非常大。下面在注疏当中也讲，比如说声闻罗汉、缘觉罗汉还有佛陀等等，见识能够见到两千、三千无数世界，这方面就是一种境界。那么承认他们那种量就叫净见量，如果没有净见量的话，这些都没法安立了。

还有，后面讲了，在车轮一大块大的区域当中，所照见的众生的数目不一样。比如说对于我们用眼睛来看的时候呢，车轮这么大的范围当中，也许有的时候只能坐一个人，就一个人，或有些也许蚂蚁这些多一点，我就觉得就这么多。但是，在一些世间离欲者通过修禅定的道眼来观察车轮大的地方的时候呢，他就会发现比我们一般的凡夫肉眼所看到的众生数字还要多。然后，声闻、缘觉在看的时候呢，这一个车轮大的地方，它这种众生的数字很多。如果菩萨来看的时候呢，就看到了很多刹土，看到很多这样的境界。佛来观的时候，“一尘中有尘数刹，一刹有难思佛”，就是这样一种问题。所以说同样一个车轮大的地方，每一个人来看都不一样，这个叫做净见，这叫净见量，层层超胜。

那么如果没有净见量，说佛在一个车轮上面的地方看到了无量无边的世界，这纯属虚妄，纯属虚妄。但是作为一个大乘行者，谁敢说佛陀在一个车轮大的地方看到了无量无边的刹土都是纯属虚妄的呢？如果不承认净见量的话，肯定就是佛究竟的慧眼或者是他的佛眼所看到的一切景象全部变成虚妄，不可能成立的。但是，佛见是最清净的，因为佛的障碍已经彻底消亡了，所以说即便是一个微尘，一个微尘上面可以显现无数世界，无数的世界在微尘上面可以显现，这个是唯一的佛眼能见到的，我们哪里见得到呢？如果按我们的标准来看，那根本就不可能有什么无数刹，根本不可能有说是无数佛和善法门的。

所以说如果没有两种名言量，只是承认观现世量的话，这个净见量本身就会变成虚妄。大乘当中所讲的不可思议的这样一种境界，还有不可思议的神通慧眼所观照的这些清净的刹土，还有菩萨看到了水的玛玛格佛母等等，全部要变成虚妄。那么这个净见量的问题，以前我们在学《定解宝灯论》的时候，第六个问题讲得最清楚了，对于这个净见量的问题讲得非常非常清楚。所以说他们就知道，因为障碍越清净，所见就越清净。那么那个所见呢，在一个法上面的所见，为什么会变得这么清净呢？

通过这样一种一碗水，地狱众生见为铁水，饿鬼众生见为脓血，人众生见为饮用的清净水，天人见甘露，菩萨见到玛玛格佛母，佛陀见到净等无二的大法界。同样一个对境能够见到这么多，为什么会出现这么多差别呢？就是这些能见者的相续，他的障碍是否清净，清净到什么程度，都有差别的。佛陀的是障碍最清净的，所以说看到一碗水，他完全是法界了，净等无二法界。菩萨呢，他的这个障碍还没有完全清净，所以他能够把水看成玛玛格佛母。天人呢，观待天人来讲，他的障碍清净，所以说见到这个水是甘露的自性。

那么，我们人呢就见到是水，饿鬼见的这个水就是脓血了，然后地狱众生见到就是一种铁水的自性。所以这个方面完全是观待内心当中的习气清净与否，清净到什么程度，然后见到的外境。所以说，他的净见量如果泯灭的话，那么怎么可能看到？佛来看还是实实在在一碗水，就没办法转变的。所以说呢，就必须要成立净见量。

还有呢，从不净的这个侧面来讲呢，就是说“不净见海螺，白黄真假非”。我们就是暂且不提佛菩萨的净见，我们就看观现世量。观现世量这个地方叫不净见，那么“不净见海螺”呢，就是说在这个观现世量当中，在名言世间当中，实际上也有这样的差别，你必须也要安立两种量。

“见海螺白黄真假非”，那就是说你清净的眼根见到这个海螺是白色的，所见的这个白色的海螺它就是真实的，所以说叫做白黄真假当中真，白和真放在一起的。然后呢，就是说有眼翳的人见到海螺是黄色的，见到黄色的颜色是假的。那么这种差别也要泯灭，为什么？因为只有一种的缘故。那么实际上我们说是通过观现世，通过就是说是不净见的这个非净见量来做比喻的时候呢，就能说明这个问题的。

再就是说名言量当中也有是否真实的差别，是不是实相的差别。比如说名言当中我们见到白色的海螺，这个叫做海螺的实相；如果你见到了黄色的海螺，这个就是它的假相，就是假性。那么在这个名言当中，通过眼根是否清净，都会见到这个白黄真假的安立。何况是说在整个法界，对于整个本体做观察的时候呢，有眼翳的众生，或者就是说有障碍的众生，单单能够见到观现世；然后就是说相续当中的障碍清净的、有妙眼的，这些佛的迦叶罗这些圣者呢，能够见到清净的自性，更加容易安立了。所以说呢，这个方面是名言量必须要安立两种。

主要是前面这个总结，前面就把名言量分作观现世和净见两种。所以说呢，如果没有两种名言量的话，就会出现这种过失。所以说呢，我们安立名言量的时候，必须要安立两种名言量，虽然都是名言，但是这个名言有清净与否。我们现在所见到的这个山河大地，或者我们见到的这个不净的肉身，这些全部都是名言，那么这种名言是不清净的，这个是暂时的。那么佛菩萨见这些都是本尊，或者佛菩萨见的这些都是法界，这个方面就是说这些不清净的法隐没了，隐没了这个叫做净见，见到了清净的法这个叫净见量。所以说，这名言量都是显现部分的，但是显现部分呢，它也有逐渐隐没而显现另外一种自性的这样一种差别。

那么为什么会有这样的差别呢？就是因为在法界当中真正实实不变的一个法，或者就是说像我们现在所认为的这个实实在在的柱子、实实在在的色法，在法界当中本身就是不存在的。通过我们的业力，通过我们的习气，内心当中有这种习气的时候呢，就把本来清净的法界显现成这样一种高低不平的山，或者是这样一种血肉之躯等等。那么就是因为在外境当中本来不存在这些不清净的法，所以说呢，通过他的障碍清净，外境才会转变。

那最后呢，这些佛相续当中的这样一种障碍彻底清净了，彻底清净之后呢，就没有显现，再没有见到这些不清净法的这样一种因了。所以这个角度是为什么佛从他自己的智慧来讲，唯一见清净的法界，根本不会见不清净的法。原因呢，也就是因为在法界当中本来就是大净大等的，本来就是这个大平等和大清净无二的这种自性。所以说通过修道才可以有这种转变，才可以安立观现世量和净见量这种名言量的差别。

而原因呢，也就是从宁玛派的自宗，从很究竟了义的方面观察的时候呢，绝对产生一个清净的定解。所以说《定解宝灯论》第一个问题当中，讲这个问题讲得非常深，实际上就是说讲这个净见量、观现世量，从名言量的侧面来讲非常清楚，就是宁玛派自宗讲得非常清晰的。

下面讲第二个科判，是观察胜义量之分。这个胜义量呢，主要是放在空性方面的；名言量呢，主要是放在显现的侧面，显现有清净的显现，有不清净的显现。那么下面就是讲胜义量，胜义量主要是讲空性这一分。那么衡量这个空性的量、这个智慧，也分两种，必须要分。所以说呢，如果认为不需要分两种胜义量，这种争论要遣除的。

中观论讲：“若无二胜义，不知二谛种，胜义堕戏边，自毁名言理。”“无二”和前面一样的，不是双重的意思。那么这个“无二”呢，如果说没有两种胜义量，如果单单采取一种胜义量，如果就是说是没有两种胜义量——两种胜义量就是说，一个是相似胜义，对于所衡量的对境来讲，所衡量的对境一个是相似胜义的单空，一个是所衡量的是离四边的这样一种真胜义谛，这个方面就叫做它的所量。

那么对于这两种所量，安立两种能衡量，一个是单空的智慧，还有一个就是离戏的智慧。那么就是说这个地方讲，如果没有两种胜义量的话，那么就会出现下面的过失——不知二谛融通，就是说是根本没有办法了知二谛双运的境界。那么如果说只有一种胜义量，这种胜义量呢，就是一种单空的境界，把这个单空作为一个究竟的法界的实相，这个就是只有一种胜义，那么这种胜义就是单空的境界。

那么如果说是只有一种单空作为胜义谛，衡量它的智慧是一种胜义量的话，那么就没有办法了知二谛双运的境界。为什么呢？因为如果把这个单空作为究竟胜义谛的话，那么这个单空它就作为实相了，就作为一切万法的究竟实相。如果说是把这个单空作为究竟实相的话，那么这个单空就成了一种不变化的法了，因为它是一个单单的空，而且它又是一种究竟胜义谛的缘故。所以说我们说“现即是空，空即是现”，那么就是说二谛双运的这个观点在单空上面是无法安立的；没办法在单空的同时、在空的同时显现万法，然后在万法的同时显现空性，这个方面是无法安立的。

单单是从单空的方面来讲，如果把单空作为究竟实相，那么这种单空无法——就是说是舍弃，或者说是没有办法在单空的状态当中再显现万法。因为这个单空就是究竟的了，这个单空是胜义上存在的究竟的法性。究竟的法性是单单一个空，单单一个空作为它的究竟法性的话，你怎么在它这个空的基础上去显现万法呢？在空的基础上面缘起，怎么去缘起？根本没办法缘起。所以说呢，如果是一个单空的话，而且这个单空是究竟的胜义谛的话，就根本没办法在空当中显现万法。所以说呢，我们的量，能够衡量它的量，也没有办法了知二谛双运的观点，肯定会落到一个空执当中、空边当中。

那么如果换一个角度来讲，如果有两种胜义量，单空只是暂时的一种胜义量、假胜义量，那么就是说除了这个之外，还有一个究竟胜义谛。究竟胜义量就是离戏论的，离戏论就是说在究竟法界当中现空双运，显现就是空的自性，空就是现的自性，显也离戏，空也离戏。那么如果是这样的时候，我们说，究竟的胜义谛就是显空双运的。如果究竟的胜义谛是显空双运，那么在空当中可以显现万法，在显现万法的同时可以了知它的空性，二者之间是无法分离的，没办法分离，就是因为它这个空不是实有的空，这个显也不是实有的显。

那么如果说是只有单空的话，这个空就变成了实有的空了。如果这个是实有的空，你怎么把这个实有的空转变呢？它这个空已经实实在在的空了，它没办法转变，没办法缘起了。但是我们说如果有一个超越单空的离戏空性，这个离戏空性就是现空双运的一种状态的本质，那么就是说这个显现也不是实有的显，所以说在显的同时可以空；那么这个空也不是实有的空，所以在空的同时可以显。这个方面就是说，分两种胜义谛，一定要分两种胜义谛的原因所在就是这样的。完全就可以在这个真正意义当中安立二谛双运，就是因为二者都不自性，它都不是有自性的法，所以在空当中可以去显，在不舍去空的时候就会有显，因为它空不是究竟的、不是实有的空的缘故，所以正在空的时候可以显；那么这个显现也不是实有的显的缘故，正在显的时候可以空。

那么如果说是你把这个相似胜义作为究竟的话，这个空就成了实有的空，这个实有的空就无法转变了。在实有的空当中，你怎么可以说在实有的空当中又有显现呢？如果你安立这个实有的空，那么显就是显，空就是空，二者必须要被你活生生地打成两截，打成两段。打成两段之后，显现就是实有的显现，空就是实有的空。但是如果二谛双运呢，有个真实胜义谛呢，显就是空，空就是现，安立起来非常非常方便的。

所以说呢，如果说单单有个空性的话，不二谛融这个过失。还有就是胜义堕戏边，那么这个胜义谛会堕入戏边。因为没有两种胜义谛的缘故，单单是一个单空作为胜义谛，那么这个单空胜义谛就堕于戏边了。堕于什么戏边呢？就堕于无边，堕于无的戏论当中。如果是落于无的戏论，那么就不是真正的法界自性了。所以说呢，如果不承认两种胜义谛的话，那么其中的一种胜义谛它就会堕入戏边当中。

那么就是因为有两种胜义谛，这个空，它也是戏论。怎么样通过修习把这个空的戏论离灭，就是抉择现空双运。所以说呢，通过现空双运，显现也抉择为空，空也抉择为空，或者就是说显现抉择为空，空抉择为现，这两个是一个意思。所以说我们说是这个显就是空，空就是空，或者就是说显就是空，空就是显。那么实际之上都是讲离开两种边戏，有的边也离开了，无的边也离开了。像这样的话，就有不是实有的有，离开了有边；空不是实有的空，离开了无边。所以这两个抉择的方式就是现空双运，真正二者无二无别，抉择完之后呢，才不会落入两种边。

但如果你是单单放在单空当中，单单是一个无的话，单空的话，就堕到无边了，堕到戏边或者堕到断灭当中去，自我毁灭。那么这个毁灭的意思是什么呢？自我毁灭，看看下面的注释来讲的话，那么如果通过观察一些有实法的理论来观察单空的时候，你这个单空就会自我毁灭，无法立得住脚，完全无法立得住脚。所以说呢，我们说是观察的时候，它还可以被毁灭掉，还可以被毁灭掉的原因呢，它就不是一个真实胜义，不是真正的一种法界实相。

所以说呢，怎么才不能够被毁灭呢？唯一的现空双运，唯一的现空双运是永远不会被毁灭的，你用什么理论来观察的时候都不可能被毁灭掉。你要用名言理论来观察，你用经典理论观察也好，或者说你要用究竟胜义谛来观察现空双运也好，怎么观察没有丝毫过失。但是呢，如果你安立一个单空，那就会有很多理证的妨碍，很多理证的妨碍是无法逃避的。所以说这个叫做，你承许这个单空作为胜义谛的话，这是一种自我毁灭之道。因此以上呢，讲到了胜义谛必须要分两种。

下面讲第三，依智胜义：

所量世俗无，能量心自证， 析如水月等，终无别一谛。 涅槃真实寂，诸法究竟空， 实境无别生，智相无中边。

那么前面就是说是这个依智胜义呢，就是讲名言量和胜义量依智的胜义。所量世俗无，那么从究竟胜义的层面来讲，所衡量的世俗谛，不管是清净的世俗，还是不清净的世俗，全部都不存在。从胜义谛的层面来讲，都是自性空的，这个叫自性空，就叫做无，这个自性空就叫做无的意思，而不是说这个无就是不存在，或者说是彻底不显现的意思。那么这个无呢，就是无自性，所衡量的世俗呢，在胜义都没有。能量的心自证，也是不存在的。那么因为所量不存在的缘故，你的能量它也没有自性，能量的心和它自证的自性呢，也是不存在的。

因为在胜义当中一观察的时候呢，能量、所量都没有一个自性成立。析如水月等，那么真正分析所量和能量的时候呢，就知道是无自性，犹如水月一样。水月就是很好的比喻，那么正在显现水月的时候呢，有它的显现，明晃晃的显现可以现量得到，但是真正去分析这个水月自性的时候，完全在上中下都没有一个真实的这样一种本体，全都是虚幻的一个自性。

那么一切万法所量和能量衡量分析的时候呢，最后就完全无自性，显现是明晃晃地显现的。你跟随你自己的这个境界，比如说凡夫人的这个境界，你就有这样一种显现不清净万法的因，所以在我们面前这个山河大地，你再说没有，都是很清晰地显现。

那么在佛菩萨的境界当中呢，我们再说这些都是不存在自性的。但在菩萨后得的时候，他该显现什么还显现什么；在佛位的时候呢，他显现尽诸如法的智慧，还是显现的。所以说呢，恒时都是这样的，都有它的显现。跟随不同因缘，这个显现恒时不灭，但是显现的时候都不存在实有，犹如水中月，终无别一谛。

那么最终的时候呢，这些显现和胜义谛无别安立唯一一谛。安立唯一一谛呢，实际上也是为了便于我们知道而安立的。最究竟的时候呢，没有这些世俗谛和胜义谛的差别，唯一都是真实义。

那么这怎样理解呢？理解的时候从两个方面理解：一个方面是从圣者的空性方面理解。当我们处在凡夫位的时候，它有二谛的差别，这个是世俗，那是胜义，好像是两个法。但是真正一旦到了菩萨入根本慧定的时候，那就没有二谛了，所谓的世俗谛和胜义谛就不存在了，只有一谛是什么呢？就是唯一的胜义谛、真实义，即万法的实相，从这个方面可以理解。

或者所谓的“终无别一谛”，是按照佛位。在佛位的时候，所谓的实相现相完全一味。从实相现相二谛观察的时候，实相和现相不同的这个状态就叫做世俗谛，这个完全不是无别的。我们所看到的现相不是实相，实相并不是我们现在所看到的现相。比如说我们现在所看到的这些山河大地，是我们面前的现相。那么我们看到这个现相是不是实相呢？这不是实相，真正的实相应该是大空性，真正的实相应该是佛面前所显现的光明法界。所以我们看到的现相不是实相，这个叫实相现相不一致。

到了佛位的时候，实相现相一致了。佛面前的这样一种显现就是实相，佛面前的实相就是现相。在佛面前，他智慧已经清净之后，所看到的一切全都是如如是的实相呈现出来了，不可能有实相现相不一样的时候。所以从实相二谛来看的时候，实相现相一致的就叫胜义谛。从这个方面讲的时候，终无别一谛，最后来讲只有胜义谛，没有世俗谛。

那世俗谛是什么？世俗谛就是一些客尘法，所有的客尘法在胜义当中都不存在。所以我们说在佛位的时候，唯一是胜义谛，根本没有世俗谛，从这个方面可以完全通达。

前头部分在讲这二谛的时候，把二谛分得很清楚，就是现空二谛的分别和实相现相二谛的分别。现空二谛就是说一切显现都是空性的，不管是什么显现都是空，佛面前的差错现也是空，这个叫做现空二谛。实相现相二谛呢，就是凡夫面前的现相和实相不一致，这个叫世俗谛，这是虚假的、不存在的，从究竟法界来讲彻底没有。然后从胜义谛来讲的话，就是实相现相一致的。就像我们常比喻的佛，佛的显现就是实相，这种实相和现相一致的状态就叫胜义谛。

那么这样一种二谛的区别，绝对有真假。哪个是假的？世俗谛是彻底假的，因为在趣入究竟胜义的时候，一切都要泯灭，所有不清净的显现都要泯灭都不存在。所以从这个角度讲，是彻底虚假的法。那么真实的法是什么呢？真实的法就是属于佛的法，佛的法就是真实的，所有的现相全是实相，这个叫做纯粹的胜义。所以我们在究竟境的时候，胜义谛就是唯一一谛，终无别一谛。我们修道修到最后的时候，唯一的是胜义谛。

从这个方面讲，很多汗帝洛尊者在讲的时候或者观察的时候，很多时候他讲的是实相现相二谛。虽然没有这个名称，但他讲的时候，一切世俗法是没有的，胜义谛的佛是真实存在的。这个方面主要是看摩诃《般若经》跳跃来看的时候，这就叫实相现相二谛。

有的时候讲中观，虽然讲《心经》或者讲《金刚经》，但讲的时候他是按照心的侧面来讲，讲到实相现相二谛，讲得很高。有的时候你按照中观自空的观察来讲，肯定必须要按照现空二谛来观察。但是真的要讲下去的时候，如果不结合实相现相二谛来讲，很多时候最终的利益是很难凸显的。

所以此处讲为什么叫一异摄义呢？就是讲名言与胜义谛的一异摄义。二者之间虽然是两套系统的分析，但是两套系统并不可能得到两个法界，这是不可能的事情。两套系统只不过一个是衡量显现方面的法，比如如来藏这个自性，必须要通过净见量的衡量；如果通过其他的现空二谛去衡量，最后想正面得到一个如来藏的观点，那是很困难的。

所以它们衡量的方式，一个是衡量空，一个是衡量显现。如果要得到究竟显现，必须要按照他空来讲，必须要按照实相现相来观察；如果衡量空性的话，就不能够用实相现相二谛，不能用他空的观察。如果用他空来观察空性，就永远得不到一个真正的自性空性。

所以这两个方面是两个法的衡量。如果两套二谛的观点都能够熟练地掌握、熟练地运用，实际上很多二转、三转法轮的问题，汉地和藏地的这些问题，全部都可以了解，都是很了义的观点。

所以这就叫“终无别一谛”的意思。涅槃真实界，也就是这个唯一的义谛。“诸法究竟故，寂静无别生。”

那么到最后的时候呢，现在我们所显现的一切法达到了究竟。那么达到究竟从而修证的侧面，主要是外面还是没什么变化的，外面都是五智性，变的就是自己的心。自己的心一变，外境就跟着变，因为外境都是从自己的心而显现的。

所以说到最后的时候为什么叫诸法究竟呢？就因为自己的心性达到究竟了，自己的心性证悟达到究竟了。所以说呢，外境跟着自己的证悟的心性而变，所以说一切万法达到究竟，全部显现这样一种究竟的胜义谛的自性，或者是究竟无二的法界的自性，这个叫诸法究竟故。

“识境无别生”，就称之为智慧身。心识和外境无二无别，就是说外境是大空性的，然后心识也是安住在大空性当中，这个叫做识境无别。还有就是从这个实相现相二谛来讲的话，那么在佛的智慧当中呢，心和境无别，你的心安住在什么状态，外境就是这个状态。所以说呢，一切外境都是大光明的刹土，或者大光明的自性，佛的心就是这个，佛的智慧就是这个。所以说这个叫做识境无别生。

那么实际上我们说佛是不是次第安住？佛并不是次第安住的。在究竟来讲的话，就是究竟的相空无二，究竟的相空无二就是大空性嘛，大光明无二无别。所以佛安住这样一种识境无别的智慧身，实际上它就没有离开相空双运的大空性状态，也没有离开空性和显现无二的状态。这个方面就叫做究竟的识境无别生的意思。

“智相离中边”，那么智慧的显相、智慧的所相呢，实际上离开中和边的。如果是中和边，它就会落在相状当中。那么如果说是成立智慧身的时候，智慧身现前的时候呢，它是没有中和边的执著的，这种智慧相就是最究竟的智慧相。所以说这个叫做“一质摄义”。

这个我们讲得很深，讲得很深的时候呢，就可以知道胜义量到了究竟的时候是什么样——唯一的真胜义谛。然后呢，名言量到了最后的时候，就是究竟量达到最极致、佛陀的这个境界，实相现相唯一完全无二无别的，这方面就是讲到了他的这种观点。

然后现在我们抉择这个问题非常有必要性，现在我们可以抉择真胜义谛和抉择假胜义谛，就说这是两套系统当中的胜义和世俗：相空双运当中的真胜义和假胜义，还有就是实相现相当中的胜义和胜义谛。这个方面抉择完之后呢，对我们通达很甚深的见很有帮助。

所以我们就知道，现在我们安住的一切法，我们不管起心动念也好，还是我们所看到的一切法也好，还是烦恼的实执来讲，按照佛的境界来衡量的时候，全部都是大清净的，没有一丝一毫的烦恼，没有一丝一毫的不清净成分。你安住这个去修，实际上只要稍微懂得窍诀，你就可以修生起次第、圆满次第。生起次第就是在修一切都是清净的，而且明了了这个理论之后你再去观察，那就完全不相同了。所以说这个方面提前抉择这个问题，能够帮助我们很迅速地趣入道当中；

如果不抉择，那就会愚昧，对究竟的法界、对修行的方式就会愚昧。那么有这种愚昧呢，它就会延误我们修道，就会延误我们登地，延误我们成佛。如果我们首先把这个理论、把这个思路，或者是把这个究竟的法界弄很清楚，把这个见提很高，你修的时候就快乐；见一高，你修得就很快很快。所以说为什么前论部分有观点的自宗在观察抉择的时候，把最应该了知的——其他的不讲，反正就是最重要的问题讲得清清楚楚。把真胜义谛、假胜义谛，把这样一种实相现相二谛讲得非常清楚，尤其是讲净见量的时候非常非常系统。

所以把这讲完之后呢，现在一切法都是清净的。理论上知道，而不是说光从教证上面知道。从教证上面知道当然有很大的利益，但是某些地方它从理论上面给我们分析得很清楚，这个就是帮助我们打破内心当中很多的一些邪分别、邪执，打破之后对一切都是大清净、大平等的，产生一个坚定不移的定解。那么这种定解帮助我们修法，确确实实是非常殊胜的。

实际上这些讲法，胜义谛当中的真胜义谛和名言谛当中的净见量这个抉择的方法，它实际上都是密宗的过渡，是一个密宗的桥梁。如果把这个问题搞清楚之后呢，对密宗的修法方面是很有帮助的。所以在后面大德的注释当中呢，他也是讲到了很多这些问题。对于后面牵扯到的密宗方面，实际上生起次第、圆满次第这些方式，从这些方面观察的时候都有牵扯，都有联系。只有把这些理论搞清楚之后，对密宗超胜一切的理论才能够真正产生定解。

下面讲第二大科：

善果之作意此法，分二：一、总说，二、别说。

再来讲第二个问题，总说：

如此深广慧眼睁，开已并见诸佛子， 诸具大慧者游经，之妙道即显密乘， 难得法理谁有获，莫令空过当修持。

那么就是说，如此深广的慧眼睁开之后，前面讲到的甚深方面的所缘、所境，还有广大方面的所缘和所境，那么这个叫做能了知。慧眼睁开就是能了知，我们的智慧比喻成眼睛一样，我们眼睛睁开之后能够见到深的究竟，能够见到广的究竟。那么如果我们睁开了见到深广二道的这个慧眼之后呢，一定能够见到诸佛和佛子、一切具有智慧者游经之妙道。一切具有大智慧者他们游经之妙道是什么呢？实际上是大乘。那么这个大乘分两种：显乘法理和密乘法理。大乘当中就两种，一个显乘，一个密乘。

显乘当中呢，就有见解方面超胜的唯识见和中观见。或者说中观当中分自空中观、他空中观。自空中观就是讲龙树《中论》等所抉择；他空中观就是讲如来藏体系，像《宝性论》这个体系当中所抉择的如来藏体系。所以说从这个方面观察的时候呢，对整个显乘就通达了。对密乘当中所讲的这个意义呢，也可以通达。所以说诸佛菩萨、大慧所经历的妙道，就是显密乘法门。“难得法理谁有获”，实际上我们要碰到这样的教法非常困难，很难得的。

那实际上现在我们也获得了、得到了，得到之后，“谁有获，莫令空而过”。既然已经获得了这样一种正见，那就不要让它空而过。到了宝山不能够空手而回，已经到了宝山了，我们为什么要空手而回呢？一定要捡一些珍宝，一定要捡一些如意宝揣在包包里面带回去，就是这样的。

那么现在我们已经遇到了这么甚深的法，要不我们现在讲唯识的见解、中观的见解，或者就是说讲这个显密二谛，这方面对我们修法帮助太大了。所以说呢，谁遇到的时候一定要认真对待，对于空性一定要抉择究竟，对于大空如来藏一定要抉择究竟，对于经典一定要抉择究竟。抉择完之后，修行的时候是非常省力的。所以说千万不要令空而过。

修的时候那么可以从基础开始修，从出离心、菩提心这一方面开始修上去。但是究竟来讲，讲最圆满的就是高高的见解，这个见解方面的话，大乘的见解讲得很高。那么一般的显教大乘、密乘的见解讲起来的时候，密乘的见解讲得更高，它的见解讲得更高了。

所以有些时候看到内地以前我看过一些人，他要是不了知密乘，他就觉得密乘没有理论，不需要理论，你就观三密相印就可以了。但是真正趋入密乘的时候，它的理论很深，它的理论比显教当中的理论还要深，还要圆满，还要系统。

那么你如果不知道这些像《幻化网》这样的见解，或者就是说很多大圆满的理论见解，没办法修行的。你虽然就坐在那个地方观，观了之后，按照《幻化网》的观点来讲，你观本尊之后得到什么？就观本尊要得到色界天的果位，只有等净无二的见解摄受你去观想这些，才能够获得真正的果位。这方面讲得非常清楚的。

所以说呢，我们对于显教、密乘的法理一定要通达，一定要对它的原理或者理论通达之后，修行的时候才会真正有收效。所以说此处讲“难得有，谁有获，莫令空而过”，一定要认真抉择，把这些问题一个一个抉择，它的一些相关的问题一个一个抉择。抉择完之后，对于整个修法的系统或者修法的方式，能够有一个比较全面的认知。有个全面认知的时候，修的时候修一个主要的法，但是因为你对整个佛法有一个全面的认知的缘故，所以在修的时候不可能挂一漏万的，绝对不可能修一个其他不修。因为你对这见解很纯熟、很圆满地通达，所以你修一个的时候，实际上方方面面的见解都贯彻到了，这个就是圆满的道。

但是你要获得这样的见解，就要看你的根性了。有一些道友的根性很利，前世修过或者前世抉择过，所以今世当中不一定通过很广大的理论去花很长时间产生这样的定解。但有一部分人并不是这么利，像我这样的人，学了十几年，从刚开始学到现在十几年，实际上对这个问题稍微有一点点名目，摸到一个门路的感觉。所以说如果像我这样的根性，还是需要长时间真正去学。长时间学完之后，这个正见才能生起来。内心当中修法的正见是通过长时间的抉择之后，对于显宗、密宗也好，对于唯识、中观，或者对于自空、大空的问题，怎么样去放在修道当中去作意，大概知道一点点。那么在这个基础上再进一步学习，就会更加通达、更加清楚的。

所以说，“莫令空而过”实际上里面有很多意思的。如果自己是什么根性就按照这个根性来，如果需要长时间，这个时间是不能够省略的。如果省略了，我一下子跳到前面修法，时间省略掉之后，最后吃亏的还是自己，还不如不要省，慢慢把该抉择的全部抉择完。抉择完之后正见非常圆满，这个时候再修行，很短时间修行就能获得很大的收获。

那么下面讲：“具此四种理，具备妙慧光，不随他转智，定生四法依。不具如此慧，如盲引盲人，而为明具义，当依善知识。”

四种理，就是前面所讲的作用理、观待理、法尔理、证成理。前面开篇的时候对这四个道理讲得很细致的。所以说如果你能够具备这样四种道理，即“具此四种理，具备妙慧光”，你这个人就会具备妙慧的光芒，和具备不随他转的智慧。不随他转的智慧是很关键的，自己内心当中对于佛法、对于佛法的精义产生一个很坚固的定解，这种坚固的定解不是顽固不化——“我就是这个观点，我就是对的”——完全是通过教理抉择到的。

像真奈瓦大师在注释当中所讲的一样，他在注释最后讲到：这个时候即便是一千尊佛降临在我的面前，说你的见解不正确、一切万法不是空性的，我也绝对不会动摇，不可能动摇的。这个方面就叫做不随他转的智慧。

那么现在我们对于一切万法是空性的这个问题，如果是一个某某外道讲法人来讲“一切万法不是空性的”，当然我们觉得是不可能的，你是外道你怎么可能说服我呢？但是如果换个形象呢？如果换个佛的形象来，换个光明，然后说“实际上万法不是空性的，实际上万法是实有的”，这个时候你还怎么想？如果变了，那就不是说你内心当中有不随他转的智慧了，内心当中的定解还不稳固。所以我们必须要通过四种道理抉择之后，生起一种不随他转的智慧。

那么如果不随他转生起之后，“定生四法依”，肯定会产生四法依：依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。这样一种四法依就可以产生。四法依的智慧主要是大乘当中衡量时用的，小乘当中衡量的时候是四法印，大乘当中是用四法依来进行衡量的，即四依四不依。

啊，就是说是必须要依法不依人，依靠正法，不依靠人。这个方面就是说是把主要的精力放在法方面。

依义不依语。那么法当中呢，有这个词和义两种，那么我们就在依止的时候要依止义，啊，依止义，主要依止义，不依词句。并不是说把词句抛开的意思，主要就是依靠它的意义进行抉择的。

那么意义当中呢，有了义、不了义，所以说我们在抉择的时候要依靠了义的意义，啊，不要依靠不了义的意义。在这个了义当中呢，有通过心识抉择的了义和通过智慧现证的了义。那么我们最后一个呢，叫这个依靠智慧现证的了义。就同样是一个了义，比如说空性，我们讲空性，空性这个意义是了义的，但是它这个是要看最后一个修法，你是依靠智慧去缘空性呢，还是通过无二智去现证空性。那么如果你通过心识去缘这个了义的空性呢，这个方面还是一个轮回法所摄的，还是一种分别念所摄的。

那么这个时候我们就要依智不依识，就是说努力地去生起现证的智慧，而不要把自己的智慧放在心识去抉择的阶段。心识抉择这个是很具必要性的，但是最后的时候呢，必须要通过无二智去现证这个了义，这个叫做依智不依识。所以说如果有了这样一种次第，具备妙慧观、不随他转的智慧，一定会产生四法依的。最后如果真正四法依圆满的时候，那就现证空性，现证了义，那就会有这样一种结果。

那么下面讲它的过患： “不具如此慧，如盲依盲人， 为名句易了，四依成颠倒。”

那么如果没有具备以上的这个智慧的话，就说是四种观察的道理啊，或者不随他转的智慧都没有产生，就会犹如盲人依止于盲人一样，那么最后不可能得到一个圆满的结果的。盲人依盲人就是相牵入深坑，就是这样的。

那么如果说是如盲人依盲人的话，那会产生什么样的呢？“为名句易了，四依成颠倒。”那么四依成颠倒，本来应该有四依四不依，那么如果说没有这个智慧的话，完全会颠倒的，就会依人不依法。依人不依法，在这个颂词当中就是从“为名”来进行观察的。为什么“为名”就是讲依人不依法呢？有的时候我们依止的时候就首先观察他名声大不大，哎，他有什么样的名声，这个叫做“为名”。那么“为名”实际上这个就讲依人不依法了。他的名声大不大又怎么样？

他讲的是正法的话，就应该依靠他，主要是观察他是不是讲正法，而不是看他名声是不是很大。然后有一些人能够善巧伪装，他的名声也会很大的。但是如果你单单从名声上面下手，或者上次讲，看他庄不庄严，哎，看他胖不胖，看他有没有钱，哦，如果有钱是个胖子就去依止，就不管他内心当中有没有正法。那么如果一个很瘦的呢？或者没钱的呢？哎，这个方面就不依止了，这个方面就完全颠倒了，是非常典型的依人不依法。那么这个方面讲“为名”，就是由于他的名声很大的缘故而依止，这个完全是看名声方面、人方面去做抉择，而不是从法方面去。所以这个叫颠倒，第一种颠倒就叫做依人不依法。

还有呢，就是说这个“具”。这个“具”字呢，就是讲这个语的意思，或者是叫词的意思。那么第二种呢，我们就是说依义不依语，应该依靠意义，不要依靠语句。但是如果说是没有前面的智慧，他就会颠倒，依句不依义。他就在词句上面经常去下功夫。那么这个词句所表显的意义，实际上我们要通达的就是它的意义，词句只是指月的手指，月亮才是真实的意义。那么现在呢，如果把学佛的这个核心完全放在词句上面，哎，这个词句用得妙不妙啊，搭配得圆不圆满呢，这个方面如果去侧重的话，那么它这个词句所要表示的所诠、它的意义，帮助我们消除烦恼的意义呢，就没办法通达了。所以这个方面呢，就会产生第二个颠倒，就是讲这个依句不依义或者依语不依义的过失。

那么第三个呢，就是合说的“义了”，“义了”就是合说。那么什么是“义了”的合说呢？了义和不了义当中讲说不了义、义了。不了义的法容易通达、容易了知，好像在依智不依识当中呢，心识好像觉得容易通达这样一种了义的法界。所以说呢，这后两种就是从“义了”来观察的。不了义的法容易通达，然后通过心识容易去通达了义的法，所以像这样来抉择，那么这个就颠倒了，这就会导致依不了义不依了义、依识不依智的这样一种颠倒。这方面修下去的时候呢，自己就还是没办法从这当中彻底获得解脱的。

所以说呢，这个四依四不依在大乘当中很关键。那么要生起这样的四依四不依的智慧，就必须要如前面所讲：“具此四种依，具妙慧观者，不随他所转，定生四法依。”否则的话就会颠倒。如果颠倒之后呢，看一个人不依法的话，对于这样一种具法者会诋毁，不具法者反而去恭敬。那么如果他是个邪知邪见、如果是个恶友的话，那么就会彻底破坏自己的信心，彻底破坏自己的资粮，很多很多这样的过失都会出现。所以说呢，讲到这里的时候，它的正面和反面的功德与过患都讲得很清楚了。前面讲的这个内容。