解义慧剑 第16课 智诚堪布

好，下面开始辅导《解义慧剑》。《解义慧剑》呢，现在正在宣讲四依四不依的这样一种原则，这样一种理论。前面三个已经讲了，今天是讲第四个科判，不依心识而依智慧。那么这个是承接前面的当依了义而不依不了义的这样一种意义下来的。那么既然意义当中有了义不了义，我们要依靠了义，那么在依靠了义的时候，是通过心识的依靠呢，还是通过智慧的依靠？实际上这边我们讲的时候，要讲不依心识而依智慧，从这方面来进行观察的。

实修了义时，不依随词语， 分别二取心，而依无二智。 有缘之本性，二取自性心， 彼缘彼虚妄，不证法性义。

首先第一个颂词就是实修了义的时候，那么对于这个了义的法，前面有一个心识的认知，有一个智慧的认知。那么实际上我们要对于了义的法确定之后呢，要实修了义，因为我们认定了义法就是为了现证它，为了现前这样了义法。所以说对于这个了义法修持的时候，不应该依靠词句的所诠。因为词句是属于一种能诠，那么通过词句能诠所表达的所诠意义，也必定是通过词语所表达出来的意思的缘故，从这个方面观察的时候是不应该这样依靠的。还有就是分别，实际上就是讲这个能取心，那就是说我们在分别心面前所认定了义，我们在修的时候，通过分别心去了取了义，这一方面都是属于二取的状态，都是属于二取的心识。

通过分别心去认知词语所指出来的所诠意义，这部分实际还是落在二取心当中，所以说不应该依靠这样一种二取心，这样的二取心是不应该依靠，而应该依靠无二智。那么实际上我们就应该知道，在凡夫位的时候，我们怎么样说不依靠心识都做不到。但为什么此处跟我们说不依心识而依智慧呢？这里面有一个意义，就是说不要把心识面前认为了义作为究竟。那么应该知道了心识面前认得了义，只是现证真正了义的一种方便而已。如果把这个心识面前认得了义作为究竟来讲，我们有的时候稍微生起一点觉受的时候，就会认为自己证悟了空性。

比如说这样空性，让我们有时候通过观察，它是离有离无的，然后内心当中显出一片空性的状态。那么实际上我们就是持住了这样一种认知空性的心，它是一种能取心识，还是一种无明状态所认取的，还是一种执着状态。虽然是一种空性，我们把它认为成空性，但是还不是真正离戏的那种本体空。如果把这个认为是最究竟了义的话，那么就没办法再进一步地打破这种世俗的自性了。所以说在佛经当中，在此处也是教导我们说，这样一种二取心认知的这个了义的法、空性的法，不应该是依止处，应该依止无二智。

就是说应该把圣者根本慧定所现前的这样一种了义法作为我们究竟的依靠处、究竟的所证悟的对境。也是说我们现在修行，主要还是为了内心当中现证无二智慧，通过智慧来现证而做努力。现在我们所修持的所有法可以去寂灭粗大的分别，显现的分别也好，或者说是空性的分别也好，或最细微的这样一种总相的空性的分别也好，那么把这些遣除之后，最后就可以通过修行的四力圆满而达到这个无分别智，契入到无分别的根本慧定当中。所以说我们就知道了，应该以最后智慧现证无二取的智慧现证这样了义的法来进行修持，以这个作为目标修持的。

“有缘之本性，二取自性心”，那么这个方面讲到了为什么不要依靠心识呢？因为心识都是一种缘取自性缘取的状态。“有缘”这个“缘”，上次讲这个就是执着的意思，缘取执着的本体。那么实际上我们所有执着、有所缘取、有所执着的本性，它是二取自性心的自性，是一种虚妄的法，因为能取所取就是轮回的根本。所以说如果我们现在还是处于轮回当中，不打破二取的分别心的话，仍然没办法超越这个二取的轮回。所以此处要让我们认定，为什么说有执着、有缘取绝对不是究竟应该依靠的呢？应该依靠智慧，智慧是无分别的，所以说应该超越有分别、有二取的心识，达到无分别智慧当中。

“彼缘彼虚妄”，彼缘就是讲这个二取分别心，它怎么去缘呢？它可以去缘显现的这些粗大的不清净的法，也可以去缘平时我们所认为的这些清净的法，可以去缘这样一种空性，也可以缘如来藏，可以缘这些智慧，都可以缘。但是只要是有所缘，就绝对落在二取当中。所以说“彼缘彼虚妄”，它所缘的一切法都是虚妄的本体，不符合于万法实相，不符合于离二取的这样一种本来的空性自性。如果一直处在这个状态当中，“不证法性义”，那么对于离开一切二取的、离开一切分别自性的法性意义是永远证悟不了的。

此处就是教导我们说应该把这个根本慧定作为我们的目标。现在我们不要满足于这个心识了知的了义法，通过思维通达了一种空性正见，或者通过修行感受到一点点的空性，这些觉受就全部都不是真正的究竟依止之处，这些都是分别心去觉受的，分别心去产生定解的。所以说必须要通过上师的窍诀，通过这样一种经论的指引，寂灭相续中的分别心，通过这样正确的方式寂灭，然后最后生起无分别智慧，这样才是真正打破了缘取二取，打破了这个虚妄的法，现前法界真实义的自性。

下面进一步讲这样一种自性的根据：

缘有实无实，缘二缘非二， 如何缘亦缘，缘取是魔境。 此乃经中说，依凭何破立， 无法坏所缘，见无破立解。

所以讲第一层意思，第一层意思讲的时候，是讲“缘有实无实，缘二缘非二”。那就是我们的分别心可以缘有实法，比如现在的柱子、瓶子等；也可以缘无实法，像心月啊，或者有的说的空性单空的自性；也可以缘二，“二”就是讲一有一无，就是讲二俱；“非二”呢就是非有非无，就是讲双非。那么实际上我们的心可以缘有无是非，可以把有无是非作为我们所缘。有的时候我们认为缘有实产生分别念，这个是一种虚幻的、不真实的；而有的时候我们觉得缘空性或者缘这样修道就觉得是应该的。但是如果按照入道的角度来讲，按照暂时的层面来讲，这样进行分别是可以的。但如果要安立最了义的法，因为此处要分析的就是讲了义。

对于最了义的法来讲的话，你缘这个有实固然是错误，缘无实仍然是错误。为什么呢？“如何缘亦缘”，你怎么缘都是种缘，怎么执着仍然是有执着，不管你执着的是空性，还是执着的是一种不清净的这些显现，实际上怎么算都是一种二取，怎么样都是一种执着。所以叫做“如何缘亦缘，仍然是属于执取”，就是说就这样一种执着缘取的状态。“执取即魔境，此乃经中说”，那么只要有缘取，这个就是魔的境界，这是佛经当中再再宣讲的。所以说此处的“魔境”的意思就是讲这个二取或者说是执着，那么也有粗大的执着，也有细微的执着。

乃至于有二取、乃至于在执着的这个状态当中呢，这些都是魔的境界，不相合于佛的境界。所以说呢，佛也教导菩萨说应该善巧地远离二取，也教给了我们远离二取的这样一种原理。然后呢，祂的这样一种能破、所破，怎么样安住的这些正所缘，还有这些助缘，全部教给我们的目的呢，是让我们尽快地远离这样一种执着。所以我们的这个修行呢，也应该以最终远离执着为目的。但是在暂时的时候呢，通过这样一种中观事部的修行的方式，打破显现的执着，打破空的执着，然后最后呢达到这样一种离戏，达到这样平等性。这方面我们的分别心就越来越相合于法界，分别心越来越泯灭，最后就可以真实地安住在这个实相状态当中。

“依凭何破立，无法坏所缘。”就是说我们依靠什么样一种破和立，破呢就是讲破除有实，立呢就是安立无实。比如平时我们通过五大因或者通过四大因来对一切有为法做观察，对一切有为法做观察的时候呢，哦，这一切有为法都是假立的，一切因缘和合，所以说呢，这一些有为法都是无实的，在胜义当中是无实有，在世俗当中是空性。这方面就出现了破和立的问题，有破必定有立，这个方面就是在我们的分别心面前，要破就有立，要立呢就得有破。

那么在暂时的时候，我们依靠什么样的理论来破除这样执着的法，来安立一个什么样的法，乃至于我们说破掉四边，安立一个空性，安立一个离戏的这样一种空性，我们把这个最后的结果给取的名字叫做“离戏空”，究竟应成见，或者说是究竟自续都可以。但是如果有破有立的话，仍然无法坏所缘，还是没有办法毁坏所执着，仍然没办法毁坏这个所缘境。那么在凡夫分别心面前呢，只要是有分别心，只要有分别心的执着，乃至于我们的执着是应成见，或者乃至于是建立了离开了四边的见，仍然还是有微细执着的。没有破、没有远离这样一种执着之间呢，是没办法获得究竟解脱，没办法现起自性平等的。

所以说为什么此处说要依智不依识呢？就是乃至于我们在世第一法位的时候呢，通过这样一种忍境去见到这样一种空性的总相，仍然是所缘，仍然是分别心的状态，没有超越凡夫分别心。所以说在这个时候还是无法坏所缘，只不过呢它是一种随顺，它是一种随顺出世间道、随顺根本定的修法，和平时粗大的法的本体状态还是有不同的地方。就是如果按照这样一种法修下去，绝对会现见法性的；但是如果按照世间人的这样一种法执着下去，那就绝对没有办法现见法性，绝对是堕落轮回，越陷越深。所以此处在讲究竟的问题的时候呢，乃至于我们安立的所谓空性、离四边的空性，如果是分别心的所缘呢，还是没有离开二取。

“见无破立解。”那么“见无破立解”呢，就是讲如果见到了无破无立的法性，就能够解脱，安住在解脱的法性当中，或者能够解脱一切的执着，解脱一切的所缘，这方面必须要来自于修行。那么就是说修行的时候呢，你会体会你的分别心通过修行的方式，怎么样一步一步地在减弱，一步一步地消失在法界。那么通过这个加强到了加行道四位，一步步修的时候，每一位的感受都是不相同的，每一个感受都不相同。乃至于到了世第一法位的时候呢，他虽然缘的是总相，但是他的这个分别心已经非常弱了。再如果修下去，他的四谛观察一旦圆满，第二刹那进入见道，入根本定的时候呢，就安住在离戏的境界当中，真正地安住在了无破无立的法性当中。这方面就是从彻底地远离分别心，依靠心识不了义和智慧了义来现起了义，这两个方面的差别之处所在。

还有一个方面呢，我们在抉择见的时候一定要了解，前面是从修行的方面，那么现在我们在抉择见的时候，乃至于可以把根本定作为我们所抉择的见，分别心可以去缘它、去抉择，那么此处也应该有个了知的地方。就是说我们在学习这个中观的时候，如果刚开始学习中观的时候呢，可以通过这样一种理论去破一些显现法，然后破了之后安立个空性，我们说这个空性是胜义谛，显现的是世俗谛，应该这样了解空性。那后面又说不破不立，那么在刚初学的时候呢，对于这个也容易搞不清楚，容易搅在一起。但是呢，如果我们首先把第一步——就是运用理论去破一切的显现，然后安立个空性，把这个首先确定下来之后呢，再进一步地沿着中观的理论学习，实际上就知道，哦，这样一种空性呢，也是观待于所破的这个实有而安立的一种假立法而已。

就像玄奘法师在《中观庄严论释》当中讲到的这个问题。就是《中观庄严论》讲的什么问题呢？就是讲到了这样一种无实，讲到这个无实、空性，这个也是一种分别。那么这是一种什么分别呢？这是一种打破或者说是让我们不要执着实有法的一种分别，这个就叫无实，都叫空性。以前呢，我们是一种实执，认为一切万法都是实有存在的，恒常的。那么后面通过空性，产生空性正见的时候呢，以前的状态已经没有了，但是后面生起了一种空性见，生起了无实的一种见，仍然是一种方便而已，它是一种方便。那么我们一步一步了解之后呢，我们就知道，实际上就是说，通过安立有破有立，后面再安立无破无立，我们是为了达到一个什么样的目的呢？

实际上我们是为了达到一种认知一切万法本身的状态，就是说这些我们执着的柱子、瓶子，我们执着的山河大地，或者说我们执着的身体和这个心的自性，它的本体实相到底是怎么样的。最后我们学到究竟的时候，我们就知道，它本身就是无破无立的，没有什么破，也没有什么立。

所谓的这个破呢，就是因为以前我们不知道它自性的缘故，生起了执着这个法，所以说为了打破这种执着，说破掉这个实有，然后安立个空性。那后面说这个法是不是空性的呢？这个法是不是一种无实有的呢？哦，它这个法本身也不是一种实有的。所以最后把这个破和立打破之后，把这个显现和这样一种空性的执着打破之后呢，我们就知道它本身法的实相就是本来无破无立的。这种本来无破无立，就是我们要觉知的一种究竟见，了知它，然后安住它。

那么了知它，安住到它最究竟的时候，我们可以现证它的自性。 而在暂时的时候，绝对可以压伏住粗大的实执，压伏住粗大的烦恼。那么因为我们生烦恼的因就来自于对法的实有执着，有了实有执着就会产生痴。所以说在我们没有证悟空性的时候呢，我们了知了内心当中对于一个法本来无破无立，本来没有什么有无是非，有无是非是我们妄加安立的，破和立也是我们的一种方便而已。

所以最后我们要了知一个究竟见，一切万法本来就是这样，你了知不了知本来就是这样，但只不过现在我们通过理论了知之后呢，我们再也不会像以前那样执着。如果再进一步地串习，生起觉受，然后再修习下去，生起证悟。实际上我们所证悟的是什么？我们最后所证悟的也就是这个法本身的状态，本来就是一种无破无立的状态。这种无破无立的状态就是法性，这种无破无立的状态就叫实相，本来就是没有有无是非的。

所以说我们现在觉知的见呢，就是要了知这个法，了知一切我们所执着的法本身是什么样一种自性，就是先了知，现前之后呢，安住，最后是证，就是这样一种本体。所以说我们要了知这个了义的法，首先通过心识而了知，通过心识而修行，那后面现证的时候，绝对是智慧现证的，真正了知了一切万法，确确实实是无有有无是非能所二取的这个自性本体，这个是此中我们要了知的一种意义。

下面再继续讲：

离诸所缘取，自然自光明。 遮诸四边戏，始说殊胜智。

那么离开了一切的所取、能取之后，我们说把一切的所取、能取破掉了，打破了，安住在法性当中。安住在法性当中，因为没有所取、能取的缘故，以前呢，我们认为所取、能取就是一种实有的境界。那么现在呢，我们认为打破所取、能取之后呢，实有境界既然没有了，那肯定是一个空落落的状态，什么都不存在的一种空。那实际上是不是这样呢？实际上根本不是这样的。在离开了所取、能取的执着之后呢，自然智慧会光明出来，本具的自然智慧就会显露出来，这个叫“自然自光明”。就证悟一切万法的空性，绝对不是什么都不知道、昏倒一样，不是这样一种本体的。

而是在证悟诸法自性的时候呢，对于一切万法的法性非常地了知，就是这种对于一切万法的空性、离有无是非的这个本性非常了知。如果这个再结合第三转法轮的意义，如来藏光明来讲，因为就是说这个实相如来藏或者光明空性双运的这个本体远离了能取、所取，那么就能够现证诸法的实相。现证诸法的实相，一切诸法的实相、法界的自性不是一个单空，法界的自性是空性和光明双运的自性。

所以当我们远离了能取、所取，当我们说证悟了空性的时候，绝对是要现前光明的，这个是不用讲。因为在法界的自性本来就是空性和光明双运的，那么障碍它显露的就是能取、所取。当能取、所取一远离之后，我们说能取、所取空，或能取、所取是离有无是非的。当我们真正地证悟了离有无是非、离戏的状态的时候，光明的自性就会显露，这个也叫证悟空性，证悟空性也就是这个。所以说证悟空性不是什么都不知道，证悟空性就是证悟了空性和光明双运的这样一种实相。

“遮诸四边戏，始说殊胜智。”那么，遮破一切的四边戏论，对于我们所执着的法，一切的所境有无是非，然后我们内心当中的这个有无是非全部遮破之后呢，这样一种证悟空性的状态呢，就叫殊胜的智慧。佛陀就讲这个叫殊胜的智慧。

下面就是讲了一般的这样一种空性，这样这么殊胜了义的法界呢，一般的人是根本无法思议的，也没办法现证的：

如盲前日色，凡夫前未见。 如何是未知，凡夫皆生惧。

犹如生盲，犹如盲人前面这个日光下面的色法一般，在白天的时候，日光下面的色法一般有眼睛能看得清清楚楚，但是如果是盲人呢，看不清楚。“凡夫前未见”，所以说呢，在凡夫面前呢，在这个一切诸法了义的实相、这个法性空性的胜义，从来没见过的。

“如何是未知”，那如何是未知呢？一方面讲是观待观现世间，如果以观现世间的方法要了解空性的话，那么如果是观现世间来了知空性，最后他知道了空，绝对是落于一个什么都没有，瓶子当中没水，房子里面没人这种空。这个方面是通过观现世间是根本无法抉择的，所以这个方面必须要通过胜义量，而通过胜义量来抉择的时候呢，也会知道所谓的空，它不是说不存在什么、没有水等等，像这样空呢，就是没有性能的意思，没有实有，那么实有就是有是非所包括的。所以说在这个通过胜义量可以抉择。

还有呢，就是说虽然通过胜义量可以抉择，但是呢，如果乃至安住在分别识的状态的时候呢，你如何通过分别识去观修所谓的空性，都是无法了知它的自相的，只能大概产生一种和这个空性比较相似的、比较相近的一种感受，一种不执着的状态，或者一种离戏的状态。这个方面呢，实际上怎么样感受，它仍然和究竟触证的时候的一种真实的感受还是不一样的。

所以说这个也叫第二个层次的如何是未知义。“凡夫皆生惧”，那么就是说因为没办法了知这样空性的状态的缘故，一般的凡夫愚者对于空性是生起畏惧的，因为他觉得一旦空的时候呢，因果业报都不存在了，什么都不存在，所以说他就产生畏惧。但实际上呢，如果通过胜义量观察，他不会生畏惧，而且呢，如果触证之后呢，他不会对这些法生畏惧。

所以说这个凡夫皆生惧呢，我们可以从两个方面讲：第一个呢，是如果观现世量面前呢，就觉得一切空，对这种空生起畏惧；还有第二个呢，就是虽然以胜义量抉择有这样一种空性见，但是凡夫依然会生惧，对什么生惧呢？实际上会对这样一种显现的一些客尘法生起畏惧。那么如果真正地了知了一些万法的实相之后呢，就知道这样一种客尘法本来就是和空性没有远离过的，它的法性呢，就离开有无是非的自性，最后触证的时候呢，就应该离开这样一种恐怖。

下面讲这样一种凡夫们还是有希望通过逐渐的方式通达、修持、触证这样一种殊胜了义的法界等：

“然依真圣教，破诸边正理， 上师窍诀力，如得目自见， 而实得品尝，佛法甘露味。 百倍信喜眼，专注佛智身。”

那么前面讲过一般的凡夫呢，对于了义的法界呢，没办法现见。但是呢，如果我们能够依靠真圣教，比如说佛陀所宣讲的圣教叫真圣教，而在圣教当中呢，有了义的圣教：二转法门般若体系，还有三转法门如来藏体系，这些属于是了义的圣教。我们依靠这样一种如来的圣教，这个方面是第一个。

“破诸边正理”，就是讲主要是在菩萨论典当中。因为在佛经典当中也宣讲一些观察的道理，但是讲得不多，讲得不是很深广，不是逐一讲的。那么在这个菩萨论典当中呢，实际上是广大抉择圣教的密意，所以说它是需要很多道理的观察，比如说《般若经》当中所讲的空性的道理，龙树菩萨就通过《中论》、通过这些理聚论广大地抉择空性，通过很多很多这样一种正理的抉择，所以说要依靠菩萨的这样一种破诸边正理。

第三个呢，要依靠上师的窍诀力。那么就是说这样一种教和理呢，我们可以学习，但如果没有上师的窍诀，我们没办法抓住扼要。如果有上师的窍诀呢，上师已经通达了这些诸法的扼要了。所以说呢，当我们对于教和理有一定基础的时候、有一定通达的时候呢，就应该依靠上师的窍诀。而上师的窍诀呢，就是短小精悍的这样一种教言，能够直指我们内心的、能够把这样一种理论和修法一下子给你讲得很清楚的、让你一下子能够悟入的、抓住要点的这样一种窍诀。通过这样一种窍诀，而且证悟这样一种助缘，还有这些威力——就是信心的威力。所以说上师的窍诀和力呢，是分开讲的：一个是上师的窍诀，一个是通过积累资粮的方式或者说是信心的威力，这个方面就可以真正地了知殊胜了义。

“如得目自见”，犹如前面的盲人，他如果双目复明的时候呢，他就可以自己见到眼前的色法。所以说呢，以前我们犹如盲人一般，不了知诸法的实相；那么现在呢，通过教、理、窍诀，通过信心的威力等，最后你就可以了知万法的总相，修持下去的时候可以了知诸法的自相，犹如盲人获得了眼目，就可以见到清净的色法，能够见到一切的镜像一般。所以说我们也可以最后了知这个殊胜的法界。

“而实得品尝佛法甘露味”，那么在这个时候呢，就算是已经品尝到了佛法的甘露妙味。在闻思的时候呢，会获得一种法喜，这个方面也算是一种品尝到了佛法的甘露味；在这个胜解位的时候呢，是真正触证法界，真实算是品尝了佛法甘露的精华。那么这个精华叫空性。所以这种空性也不是单空的意思，这种空性就是指证悟的境界，实际上是了知的空性和光明双运的等起。所以这个方面呢，甘露滋味就可以真实品尝。

“百倍信喜眼”，那么这个时候呢，和凡夫相比，会以百倍的欢喜、百倍的信心的眼睛来获得。

“专注佛自身”，那么通过这样一种百倍欢喜的眼睛来专注佛自身。这个“自身”呢，就是讲佛的智慧身，也叫法身的意思。所以说此处也可以把空性作为佛的法身。所以说如果你真正对于佛法甘露有一个品尝，你触证的时候呢，恒时也会专注空性，恒时专注在佛的法身当中，不愿意离开，你对这个空性有一个百倍的信心、百倍的欢喜来注视它。所以这个方面就是说恒时有观修空性，自己恒时会观修，恒时会增长对于空性的证悟的意思，就是这样的。这个方面就不是心识了知了，这个方面就是通过智慧的触证。

“于此诸正法，究竟归等性， 得无说法性，说无尽法藏。”

然后对于这样一种轮回的法还是涅槃的正法呢，实际上只有观察的时候，一切轮回和涅槃的法在显现上面呢，似乎是有高低贤劣的，但实际上在究竟位的时候呢，归等性，轮回的法也就是涅槃的法，涅槃的法也还是平等法。所以说呢，涅槃和轮回的法都是平等的，从它的法性来讲呢，没有什么高低的差别，所以最后呢，就归到轮涅平等的自性当中，实际上确实是这样的。

现在我们是通过分别心来观察，安立说：所谓的轮回法是这样痛苦的，涅槃法是这样清净安乐的。但是呢，轮回的法和涅槃的法，不管怎么样，它的自性都是本空，它的自性都是离开有无是非的本体。证悟这样的自性叫“究竟归等性”。

“得无说法性”，那么最后触证的时候得到无说的境界，没办法通过语言的描绘，没办法通过词句的描绘。这样方面的话，就是相当于说，一本书当中宣讲糖的滋味是怎么怎么样的，说了很多很多，那么说了很多之后呢，你最后再亲自去尝这个糖的滋味，你吃到糖滋味的时候呢，你再一看的时候呢，那个书当中描绘的根本和这个不一样，或者说是不相同的。实际上我们在法本当中所描绘的这个空性，法本当中所描绘的解脱的境界，这些涅槃的安乐，最后你触证的时候，当你获得的时候呢，这是无法宣讲的，没办法宣讲的。

乃至于我们说佛是遍智，佛已经获得了四无碍解，对于一切的说法方面已经极其善巧了，但是佛陀也没办法把他所证悟的境界描绘出来。怎么描绘呢？也只有通过这些相似的词句来跟你讲，最多也就是给你讲一个比喻，让你更加能够体会一下它的意义而已。

所以说呢，这样一种触证的法界是无说的，得到了无说的境界，却性呢，也是得到了一种殊胜的定解。那么这个定解呢，有很多层次的定解，在凡夫位的时候呢有定解，然后呢在菩萨初地位有定解，所以究竟佛的智慧也可以安立成相似的定解。像这样已经真正触证的时候呢，在初地位他所安立的定解呢，确确实实是没办法逆转的，谁也没办法逆转你的这个定解。

说无尽法藏，那么在证悟无说、在证悟了这样一种定解之后呢，可以自在地宣讲无尽的三藏，无尽的法藏都可以宣讲，而且是处于一种完全了知它的利益、完全是自由的方式来为有缘的弟子进行宣讲的。所以说这个方面是和闻思的时候通达这样一种定解、了知了这个法义宣讲的完全不相同。

大德证悟了这样一种法义，和凡夫通达了法义最后讲说的时候呢，有的时候也许这个凡夫讲的，我们觉得还要好听一点、好理解一点，或者还要正确一点。但实际上呢，就是说圣者所证悟之后讲出来的，即便词句不美，即便有的时候和经典似乎有冲突，但是呢，必定是亲证之后讲出来的。所以说呢，对于有情来讲，他的相续有很大的调伏作用，也能够直接地将他引导在出世道当中。

这方面就讲到了，在证悟的时候呢，他就可以自在地宣讲一些正法的意义。今天就讲到这个地方。