佛子行（2004） 第8课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们再继续讲圣者无著菩萨所造的《佛子行三十七颂》。《佛子行三十七颂》呢，可以说分了三个科判进行抉择：首先讲到了敬礼和立誓句；然后讲到了他所造的论体；第三是造论的结文。

现在这里讲第二个方面。第二个方面呢，分了两个方面进行抉择：首先是讲前行的方法，第二是讲正行修持三士道。现在正在讲第二个科判“正行修持三士道”。

正行修持三士道呢，分了三个方面。其中，第一个科判和第二个科判，也就是说小士道和中士道的修法呢，已经讲完了。现在正在讲大士道。大士道呢也分了三个方面：首先是意乐发菩提心，第二个方面是加行修持两种菩提心，第三是修习菩萨的学处。

现在讲第二个科判。第二个科判呢分两方面：首先是讲修持世俗菩提心，第二是修持胜义菩提心。其中第一个科判呢，我们已做抉择了。现在开始讲第二个科判。

修持胜义菩提心呢，相对来说分了两个方面：首先，通过修入定位呢，修持离戏的空性；第二是后得位，出定之后呢，将贪嗔转为道用的方法，或者在入定位的时候修持无有实质。有这样两个方面。

两个方面当中呢，现在就讲第一个问题，讲入定位的时候修持离边的空性，从这个方面进行抉择安立。在这个颂词当中就有一个颂词： “一切境现唯心造，心性本来离戏边，了达此理于二取，皆不作意佛子行。”

这个方面就讲到了大乘当中甚深的见解。甚深的见解呢，可以说在抉择离戏大空性。把抉择离戏大空性作为殊胜的正行修法，也就是说，在入定位的时候怎么样修持呢？这个方面讲到了圣者入根本慧定时候的境界。

圣者入根本慧定的境界，可以说是在初地以上的圣者分入定和出定位。在入定位的时候，主要是安住在离四边八戏的大空性境界当中；出定位的时候，修持如幻，在这两个方面进行安立。

那么，既然这是入定位的修法，而且是圣者根本慧定的修法，在凡夫位有没有办法修持呢？这也是一个问题。像这样呢，实际意义上，真实的根本慧定境界在凡夫位是绝对没办法修持的。但是，作为获得圣者根本慧定的因，也就是说修持它的总相的方式，是绝对必须要修持的。如果不修持的话，那么圣者根本慧定的这种智慧就成了无因了。

就好像圣者根本慧定的境界，就像一个稻芽一样。那么稻芽是从哪里来的呢？稻芽是从稻种来的，稻种肯定在它的前面必须要具足。所以说，圣者根本慧定这样一种离戏的智慧，作为一个果的话，它的因必须要具足。它的因在哪里具足呢？它的因就肯定是在加行道的时候具足的。在加行道具足呢，所修持的是什么样的因呢？肯定是修持和它相类似的因。那么和根本慧定相类似的因，只能是它的总相，也就是圣者入根本慧定的总相智慧，像这样必须要去串习、必须要实修。

也就是说，圣者入根本慧定是一个法界自相的智慧，离四边的自相的智慧；而在加行道的时候呢，是一种总相的智慧，也就是一种相似的总相智慧。入定位是一个真实的智慧。那么加行道的智慧来自于哪里呢？来自于它前面的修法。所以，现在我们不管是已经入了加行道，还是没有入加行道，像这样的离边智慧首先就要抉择。

如果此时还没有这样修法的境界、没有修行的功德，那么最初的时候必须要通过闻、思来确定这个见。通过闻思把这个见确定下来，找到一个目标。找到这个目标之后呢，才可以去实际地修持。

实际上，在讲修法的书当中就讲到了见、修二者。实际上见和修呢，见解就像眼睛一样，修就像脚一样，二者配合起来才能够到达目的地。所以刚开始的时候，必须要通过抉择见的方式找到目标，安立眼睛。修行的眼睛必须要安立，安立之后才能看清楚修行的路途，修行当中的违缘、障碍等等全部可以通过眼睛的方式照见。

有了这样子的见摄持之后，再通过实际的方式去串习、去实修，就像脚一样。你的眼睛看到了目的地、看到了路途之后，如果脚不走，那么永远到达不了目的地。所以说有了见解必须要去修行。而修行的最初前提，必须就是要抉择见解。

而这个颂词主要是抉择最究竟的见解。在大乘显教当中，最究竟的见解就在这个颂词当中进行抉择。而在颂词当中讲解的抉择见解的方式是什么样的呢？

按照一般的修行窍诀来讲的时候呢，首先将一切外境抉择为心，然后将心抉择为空性，这是一切空性修法当中最精要的修法，就从这个方面直接修持。

有的时候我们说中观宗在抉择万法空性的时候，将一切万法——不管是外在的外境，还是自己内心的识——全部抉择为大空性。而唯识宗的见解呢，就是将一切万法的显现抉择为自己的心识。

从这方面有这样的差别。我们说呢，暂时看起来的时候，唯识宗和中观宗辩论是很厉害的，辩论起来是很凶的，最后好像是中观宗把他给打败了，有这样一种感觉。这个方面我们在抉择究竟离戏见解的时候呢，肯定必须要这样抉择的。因为唯识宗他，也就是说，尤其是随理唯识宗吧，随理唯识宗呢，他在承许他的这个究竟见的时候呢，他是在胜义当中，这个依他起识没办法灭尽的。佛陀呢，那个时候呢，实际意义上呢，都是一种这个，像这样的时候，佛陀的相对来讲清净智慧方面啊，清净智慧方面都是一种清净的依他起识，通过清净的依他起识呢，去照见或者去缘这样的这种圆成实的体相。

如此的话也可以说是从这个方面讲的时候呢，佛陀的这个智慧还是一种依他起识的本性。所以说在或者佛智的时候，依他起的识呢，也没有办法灭尽的，这样的一种承许。但这样呢，胜义当中承许依他起识的自相呢，不符合于真正的法界自相安住。所以说呢，应成派才通过殊胜的教理打破他对识的执着，打破对识的执着，那么让他抉择识的本性呢也是空性的，这样才能够趣入初地，否则的话就是连初地都没办法趣入。也就是说你这样认为识有的这种观点，这种见解，如果不放弃的话，按照这样修下去，最多就修到个加行道，实际意义上呢，根本没有办法修到见道。

为什么这样讲？因为弥勒菩萨的《经庄严论》当中呢，也是讲到了，实际上在这个加行道中，暖、顶、忍，世第一法位的第三位，忍位的时候呢，他是善住唯识的，善住唯识。也就是说像这样子个唯识的观点是在忍位的时候呢真正地安住，真正地现前。那么在这个忍位真正现前之后呢，那么在世第一法位当中，必须呢就要打破识的执着。在世第一法位的时候必须呢就要修持这个二无我，像这样离二边的这个大空性，也就是见道的时候的离戏大空性，在这个世第一法位的时候呢，就要去串习，就要去修行它的总相。所以说像这样的话，如果按照这个随理唯识的见解修持下去呢，他们自己说呢可以得佛果的，但实际上中观宗说呢，你不要说得佛果，见道没办法得到了，世第一法位这样的果位得不到，最多就是安住在加行道一个善住唯识的这样一种状态当中。

所以像这样的话，我们可以说呢，在破的时候呢，有什么样的必要在破，什么时候不破？不破的时候呢，我们说是在修行的次第当中的时候，修行的次第的时候必须要依靠这种唯识的见解。也就是说通过这个精要的修法，通过这个精华的修法，那么在讲的时候呢，比如清辩论师，他造了《中观宝鬘论》。《中观宝鬘论》这部论典呢，它就是讲到了修行空性的一个殊胜的次第，怎么样修行。修行的时候他的安立呢，就是说实际上的修行的时候，首先把一切显现法抉择认为识，一切这样的一种外境呢，实际上根本没有一个实有的外境，全部都是自己的心识的幻现。

那么这样一抉择之后呢，就是打破了众生无始以来对外境的这种实有执着，直接就打破了。通过这个，以前没有学到唯识见解之前呢，就认为像这样的外境是实实在在存在的，但是他学了唯识见解之后呢，就马上认识到像这样的外境，外境的体相，真实的离开心识之外的外境体相根本没有。所以说这样一打破之后呢，马上对外境的实执就当即消失了。然后再修行一段时间之后呢，把这个外境的执着全部消尽之后呢，然后再回过头来把这个心识的自相抉择为空性，当即就趣入到了大空性的状态当中。

所以像这样的话是一个很殊胜的修法，不需要把外境破除完之后呢再去安住于空性。就是因为一切诸法的来源呢，实际意义上中观宗它也承许是内心的，从内心当中显现出去的一切，就是比如讲一切境现唯心造。一切境现唯心造在解释这个问题的时候，像这样的话就是不同的解释了。有的时候呢，像这样讲的时候呢，就是一切外境全部跟自己的内心无二无别的，有这样的一种抉择方式；有些宗派讲的时候呢，就说像这样的外境不是心，但是是自己的心所造的，是自己的心造的，也就是自己的心作为作者，自己的心作为作者呢，然后显现的一切外境法。这个方面实际意义上我们说呢，没有任何矛盾的，没有什么矛盾。

全知上师他老人家在讲唯识的观点的时候，在讲中观、唯识宗的观点的时候呢，他就说呢，无垢光尊者在《大圆满心性休息》当中广破唯识了，然后呢，还有一个呢，就是说月称菩萨呢也在《入中论》当中广破唯识了。像这样到底是从哪个方面在破斥的呢？莫诃般若不空老人家他就说呢，像这样实际上破唯识是哪个地方，两个位置在破。不是莫诃般若不空一个人说的，另外一个心性迦萨旺是大德，他们是这样抉择的。那么像这样他们抉择的时候呢，就说实际上这个破唯识呢，就两个方面在破斥：一个方面就是在世俗的现象在破斥的，一个方面是在这个胜义谛当中破斥的。

所以说如果是承许名言的实相的时候，根本破不了，没必要破。像这样的话就从这样讲。那么这个方面我们怎么样分别这样的一种位置呢？胜义当中破呢，我们很清楚，比如说呢，在《入中论》当中，它就全部站在胜义谛的角度，胜义谛当中完全都是空性，不存在一个识的自相，这个方面全部都是在胜义谛当中的破斥。还有一个问题呢，就是说在这个名言的现象当中破斥。也就是说我们这样讲的时候呢，我们可以把这个分成三个层次嘛：一个层次就是名言的现象，第二个层次是名言的实相，第三个层次就是胜义谛。

那么像这样的名言的现象是什么意思呢？名言的现象呢，就是说根本不以唯识理论做抉择的时候，就是在一般的众生面前，一般的众生面前呢，这样的一种外境，我们根本不能承认是心，根本不能承认是心。像这样的话就是名言的现象的时候，不抉择、不以这个唯识理论进行观察进行抉择的时候，就是说现在我们不观察的时候，我们现在外境，这些外境的山河大地、一些房子是不是心呢？我们说不是心，这个外境就是外境，内心就是内心，这个方面就是这样一个位置上面，我们说是名言的现象嘛。

名言的实相，通过唯识的见解把这些外境做观察的时候，离开了心之外，根本得不到一个所谓的外境，这个方面就是名言当中的实相了。而名言的胜义，我们说名言谛当中它究竟的见是什么？名言谛当中究竟的见就是唯识。所以说这个方面是第二层次。第三层次一下到了胜义谛当中，胜义，菩提达摩根本慧经中说根本没有一个识存在。所以说要破唯识，你只能在这个名言的现象当中。也就是说，如果有些唯识的论师他没有分析这个情况，他如果说在名言的现象当中也认为这个是唯识的话，那么绝对有很多过失。你明知道在这个名言的现象当中不能承许唯识，如果承许就被破掉了。有些地方站在这个位置在破唯识。

无垢光尊者很多论典当中，比如《大车疏》啊，还有在这个《心性休息》当中啊，他破唯识宗的时候，很多地方都是站在名言的现象当中在破这个唯识。你如果承许名言的现象就是心的话，绝对有过失。外境燃烧的时候，你的心就会燃烧，这是名言现象中根本不能承认唯识的。所以说这个方面的破唯识呢，肯定绝对要破斥，你不能认为名言现象就是心。

然后呢，在胜义当中不可能有唯识这个识的体相，所以说胜义谛当中必须要破斥。但是在名言的实相当中呢，名言的实相，通过唯识的观点安立的时候，那么这一切外境到底是什么？所谓的名言实相，它是一个过渡，实际上就是从名言谛过渡到胜义谛当中的一个桥梁。你说向外在的一切万法，他也承认它的显现，它的显现到底是怎么样的显现呢？这个显现就是心识。除了自己的心识之外，根本没有一个所谓的外境。所以在这个位置上的时候，必定要承许唯识宗，绝对是破也破不了的。这方面佛陀亲自在经典中讲的，或者还有很多理论都可以安立的。

所以麦彭仁波切老人家解释的时候，他就说实际意义上破的时候就在这两个位置，前面位置，第一位和第三位；中间这个位置呢，肯定要承认的，要承认，而且我们修行的时候必须要依靠。就因为通过这样的名言实相，通过这样的一个修法，马上就可以作为桥梁，就可以趣入胜义谛当中，而且是一个很殊胜的方便。所以说像这样讲的时候呢，要承认，而且要修持。所以有的时候讲名言这个外境是心，有的时候讲名言不是心，在实际意义上呢，都是没有差别的，没有什么矛盾，确实没有什么矛盾的。

在这方面的话，我们要理解到讲唯识的时候把它放在哪个位置，讲中观的时候把它放到哪个位置，这个时候一下子就把这个问题搞清楚了，把这个顺序就理顺了。理顺之后呢，就对佛陀的教法真的产生信心。对于不同的根基，在不同的角度，都诠释了不同的修行的次第方法。

所以相应方面的话，虽然是这样一个本性，但是麦彭仁波切老人家没有出世之前呢，能够把这个问题讲清楚的人，确实不是不知道啊，就是论典当中明显看到的不多，确实不多的。所以说麦彭仁波切老人家在论典当中诠释之后呢，把这个次第就很清楚了。对唯识宗也生起信心了，对中观宗也生起信心了。破的时候什么时候破，不破的时候什么时候不破，这方面都搞得一清二楚。所以这个时候修的时候也是按照这种次第。

首先就把这种外境，把一切外境就了解成心造的，或者是识的体相，首先承许唯识。所以“一切境现唯心造”，所有一切外境的显现全部都是自己的心识所造的。如果众生了解这是心识所造之后呢，就不会对外境产生过多的贪执了，当即就把这个外境的执著打破了。所以像这样的话，“一切境现唯心造”，首先就理解这个问题，把外境抉择成唯识。

然后呢，“心性本来离戏边”，进一步把一切外境抉择成心之后呢，不能停留在这个基础上，因为停留在这个基础上，必定它还是属于世俗谛。它虽然是世俗的实相，但是还是一种属于世俗谛所摄的。如果你在世俗谛当中停留而当真执著，像这样就没办法趣入胜义谛的。所以说，在了解了世俗的实相，也就是了解了万法唯心之后呢，进一步把这个心的本性进行抉择。所以说第二句讲得很清楚了，“心性本来离戏边”。这个识的本性啊，所谓的心呢就是识，这个识的体相本身就是离开一切边戏的，离开一切戏边的。戏呢就是戏论，边呢就是边执，所以说是离开一切戏论和边执的。所以这个方面就很究竟、很直接了，直接就趣入到大空性当中，确实是一个很殊胜的修法窍诀。

像这样一个抉择方式呢，在菩提萨埵的《中观庄严论》当中呢，就从这个角度抉择。也就是说名言谛当中按照唯识的观点进行诠释，然后胜义谛当中按照中观宗，也就是说直接把这个心识观为本性，观为它的空性，然后就趣入到空性境界。麦彭仁波切诠释《般若经》，就是他老人家讲的《文殊上师欢喜教言论》，就是在广大抉择这个问题的。所以说它实际上是一个很殊胜的修法的论典。

那么这个方面就是很容易趣入大空性。而这个心性到底是什么样呢？这个心的本性，心的本性就是离戏边的大空性。所以说我们要修空性的时候呢，实际意义上的窍诀的修法就是要观，就落到这个修心性上面。心的本性证为空性之后呢，外面一切万法就全部证为空性。就因为心是一切万法的根本，心是一切万法的来源，所以说你把心性证为空性之后呢，万法的空性是同时证悟的。所以说必须要观察这个心的本性是怎么样一种空性的道理。

那么这个地方讲到了不是一个单空，也不是其他的，像这样的话，就是其他认识心性的方法。比如说那个《辨法法性论》当中指出有些人的修持这个心性的歧途，他们说什么是什么，到底什么叫心性呢？他们说这个心性呢，就是从这个想非佛知性来抉择，那么显现是什么呢？显现的话像这样的想非佛知性，它就是这个心识啊，心识正在起心动念的时候，这个方面就是它的心，就是它的心的方面，就从这个方面进行了解。那实际上麦彭仁波切就是说，这样的一种认识心性的方法就不究竟的。

那么应该知道，这个正在起心动念的心，而不是说已经止息了的心，也不是说我们现在这个心，第二念心去观察第一念的心根本不存在、现在已经灭掉了，不是从这方面去认识心性的。

那么从哪方面去认识呢？就是这个正在起心动念的时候。比如说正在生贪心的时候，或者正在思维法义的时候，没有舍弃这种思维的状态的当下，它的心性是什么样？当下就是空性的，不存在的。正在起心动念的时候它是空性，而安住在什么？就安住在这样的这种空性的状态当中。

那么这样的空是什么样？这个空不是顽空的。像这样一个空呢，就是说，要不然的话，这个心性的空性，就是和它的显现法、起心动念这个法是双运的，正在显现的时候它是空性的；要不然的话，就是在真正安住在它自己心性的本来最究竟的戏论当中的时候，它的显现这一部分、它的空这一部分，同等离戏，平等地离戏，也不执著它的显，也不执著它的空。像这样的话，根本不是一个顽空。

我们知道，这个是一个殊胜的定解。得到这个心的本性，没有它的显现，就不会有它的空性，而像这样子远离了四边的、离开一切戏边的像这样的空性。

有的时候我们觉照的时候，就觉得：哦，这个是没有有边，没有无边。那有的地方讲的时候，好像离四边，到底怎么样离开这四边呢？实际上在《一思念勘破》的总集当中，如来的总集当中，他也是这样讲过的。实际上所谓的离四边和离二边，这方面是完全相同的。为什么是完全相同的呢？就是一方面讲的时候，一切法包括在有无二边当中，你只要把这个有边去除掉了，你认为这个显现法它是有的，把这个有边去除掉了，你留下一个空边，把这个空边一打破之后，后面两边就自然而然地破掉了。

为什么这样讲呢？他就是说，实际上这个四边当中的前二边，它是分开在觉照，把这个有和无分别打破。后面这两边，实际上是什么呢？亦有亦无、非有非无。这两个边，它是把有和无这两个边合起来再进行这个程序的，一般的人他是从合起来再进行程序。所以破的时候，如果你单独地把有边和无边破除掉之后，那么这个亦有亦无实际上是什么？亦有亦无就是前面的有和无合起来的时候叫做亦有亦无。所以说前面的有和无分别打破之后，这个亦有亦无，实际上就把前面的这个有无合起来再观察有没有这个亦有亦无。

所以说如果前面的有无边破掉之后，第三边亦有亦无根本不存在了。然后后面第四个是非有非无，也是把前面的合起来再观察的。如果把你把分别的有无边破掉之后，后面的这两边的第三边、第四边，只不过就是把前面的第一边和第二边合起来再进行观察一次有没有，根本不存在。分开都没有，合起来怎么会有呢？

所以说第三边、第四边，很多地方、很多经典当中没有广破，最广破的是破有边，破得最多的是破有边，然后再就是无边是略破的，然后再后面还是这个亦有亦无、非有非无这方面又是更略破。所以像这样的话，就从这个方面了解到了，只要是有无二边了解是空性不存在的话，亦有亦无、非有非无这个是很容通达是无自性的。所以说像这样的话，就了解了这样的一种修行的次第。

然后，“了达此理，于二取，皆不作意，佛子行。”

“了达此理”，就像了达像这样一种修行的道理嘛，最后落到一个什么呢？就是了达此理，就是这个心性本来就是离开戏论这样的一种境界。了达、通达这样道理之后，那么于二取，于二取呢，就是说这个能取、所取。能取和所取这两个角度进行安立的，有一个能取的，一个是所取的东西。所以说从这个方面的话，实际意义上它都不存在。

有的时候讲能取所取，一个是能取方面就是自己的识，所取就是外境了。但有的时候不一定，有的时候这个识也可以作为所取。比如说我第一刹那产生一个识，然后第二刹那，我去用第二刹那的识去缘第一刹那的识的时候，第一刹那的也是一个识，但是它作为所取了，第二刹那的识就作为一个能取了。所以说有的时候说能取所取的时候，是从自己的心和外境，心是能取，然后外境是所取；有的时候是说像这样的话，所取只要是自己所取的对象都算所取。比如说识呢，我前面讲过，第一刹那的识产生的时候你没认识，第二刹那的识去缘第一刹那的识的时候，第一刹那的识就成了所取，然后第二刹那的识就成能取了。所以全部从这个识方面也可以讲。有的时候讲能取的时候就讲众生，没讲识，就像比如说我们这个五蕴的身体作为能取，然后外面是所取的。

像这样不管怎么样吧，反正有这样能所两种执著的，皆不作意，全部都不作意，对这个能取不作意，对所取也不作意。这个方面的这个不作意，不能理解成像这样的是什么都不执著，完全什么都不执著、没有一点定解的话，不算真正的胜观，不是这个地方所讲的胜义谛的像这样入定的离戏的修法。

为什么这样讲呢？就是因为比如说无色界的这些天人，他也是修空无边处、修识无边处、修无所有处等等。修定法的时候，好像和这个地方相同，都不执著，都没什么取的，都是空的。但是他们那个空和这个地方的空，然后他们那个不作意和这个地方的不作意，完全是本质上有很大差别的。他没有任何根据，没有什么理由，他就通过他的业力转生到无色界的时候，他就是在感受这个业果而已，而实际上并没有什么定解。所以这样修下去的话，安住这个禅定一个大劫，没办法获得一丝一毫的功德，这完全是根本没有定解所致的。

而像这样的《佛子行》，这个地方所讲的“皆不作意”，它的前提是什么？“一切境现唯心造，心性本来离戏边”。在这样一种“了达此理”，就是说在这样的定解的基础上安住这个定解，这个是胜观所设施的。所以说寂止和胜观一双运之后，这个方面它的力量就非常大了。

所以在很多地方，佛经当中讲到了无念，佛经当中很多地方讲到了不作意、不执著、不分别，和平时当中所讲到的这些无念、不执著、不分别、不作意，绝对有很大的差别。所以这方面呢，一定要好好地注意这个问题，好好分析这个问题。这方面不是说我们在学术上面必须要了解的，这直接关系到我们的修法，直接关系到我们的修法是不是入歧途，我们的修法是不是真正成了真正的修法。所以这方面必须要了解到的。

很多人喜欢坐禅，喜欢禅定，就觉得这个禅定的状态很舒服。舒服是舒服，舒服是一回事，是不是真正的修法是另外一回事，是不是？如果想要舒服的话，世界上很多获得舒服的像这样的一种条件都有的。所以说你单单想获得舒服你去坐禅的话，你就失掉了通过坐禅可以说获得解脱的大义了。

所以现在很多修禅者，不管是藏地也好，还是汉地也好，不管是哪个地方，或者是我们自己也好，不管是什么样的人吧，我们就不是指现在的禅宗，不敢这样说，因为禅宗当中很多也有殊胜的修法。我们只能说修行者本身，我们不说哪个教派，就说修行者本身，你如果不知道这样一种坐禅的意义，你不知道什么叫做真正的不执著，什么叫真正的放下，这些定解如果没有的话，你这样坐下去绝对没有任何意义。石头也是在没有分别的状态当中安坐了这么长时间，没有解脱过的。有的是昏迷的时候、昏厥的时候也是没有分别念的；有些人在喝酒喝醉的时候，在喝醉的状态中也是没有分别念的；有的时候沉睡的时候，睡得很沉的时候也是没有分别念的。那么这是不是真正的修行境界？绝对不是，不是的。

也许学过《辩法法性论》，《辩法法性论》里面菩萨在这个论典当中就讲到了五种歧途，像这样昏迷、醉酒的时候、沉睡的状态，或者无情法，全部都是不分别的，但绝对不是正确的修法，这个不是自己的。所以说呢，不分别是不是好的事情，不能一概而论。有定解的无分别，通过比如这方面观察了，通过这方面有次第观察之后呢，你认为没有个什么分别了，能分别又没有，所分别也没有，这样一个定解安立的时候，我们说你是有真正的好见的见解，这样修下去就是好的修法。那如果什么定解都没有，就是这样坐着，什么也不想，这个不是一个真正的殊胜修法，绝对不是。你这样修下去，一个也没办法获得解脱。

所以说关键是在于什么？很多人修行的话，修行的道心确实很坚固，很勇猛，但实际上这个方法不对的话，那么就入歧途，浪费自己的暇满人生。所以说现在呢，我们说在座都有机缘听闻这样一种教言的，那么听了教言之后呢，就不要轻视，因为这直接关系到自己以后真正的安住打坐的时候怎么样去修持，哪个是歧途，哪个是正途，这方面就是一个关键的问题。所以说呢，对这方面，这个论释当中是个窍诀的、是个精要的方式、教言的方式在讲广大的理论。

比如说《中论》当中呢，它这样抉择一切万法，法无自性，人无自性，实际上最后落到就是一个无分别，就是落了一个无分别智。所以最后就落到了了达此别别二取，皆不作意的这样一种见解了。《中论》当中我们说这么多品，二十七品，这么多偈颂到底在讲什么呢？实际上最后就是讲到这个部分——不作意。为什么不作意？道理上给你讲，没有什么可以作意的，能作意者不存在，所作意的万法，不管是你所作意的是法我也好，所作意的是人我也好，哪个方面都无自性，去观察的时候，毫不可得，毫不可得，你有什么可以作意的呢？所以从这方面最后落到一个皆不作意方面去了。

《入中论》也是这样的。《入中论》破唯识，像这样破自续派，又破自生、破他生，破了这么多，最后落了个什么？最后落了一个它的结论，就是于二取皆不作意的这样殊胜的见解，我们称之为中观见，就这种中观见。所以说我们有时候学了这些论典，有时很迷惑了，我学了这么多论典，我到底怎么去修持啊？很多人就会这样想。实际上呢，我们说呢，你修持的时候，真正修持的时候，不是按照这样推理去修持的，不是按照推理去修持。现在这种很多推理的方法呢，就是告诉你一个方便，就是说这样的推理呢，必须就是在你闻的时候、思维的时候你去运用。

然后呢，思维的结果是什么呢？思维的结果就是这个空性的正见，就这么一点，再没有了，没有其他的，找不到一个其他的东西。这么多教言，我们说你要善于归纳，你把这么多教言学完之后呢，你就提取出来一个精要。什么呢？事论呢讲的是什么？《中论》讲的是什么？《中论》和《入中论》讲的就是一个现空离戏，像这样的话，离戏的大空性的状态，大空性的这个境界，这个时候呢，作为你修行的一个目标，作为你的定解。你修的时候你不需要去推理了，推这个推那个，你这个推理的过程全部都在闻思的时候你就推完了。推完之后这个定解你产生之后呢，你修的时候就安住在这个定解当中。怎么安住呢？就通过寂止，通过禅定摄持住它，使它不散乱。安住的时间越长呢，你对这个烦恼力量就越大。像这样的话，从总相慢慢慢慢就变成自相了。总相呢我们说是种分别心的状态，自相是你智慧的状态。

所以像这样的话，我们首先通过分别心去摄持它，去修持它，串习它，慢慢使它总相变成自相，这个时候呢，有智慧的自相一产生的时候，当下就寂灭这个烦恼障、所知障。所以像这样的话，必须要从这个方面就皆不作意。我们说为什么这个是教言，这方面就是个窍诀精要呢？实际上我们学这么多的理论呢，就要在这个理论当中慢慢训练自己，磨练自己，把现在平时所执著的一切万法呢，统统打破掉。打破掉之后，从中提出来一个像这样精要的定解摄持住，我们就可以获得修持的把握了。比如说我们这个中观是这样的，唯识呢也是同样的。唯识在大乘显教当中是一个很大很大的系统，唯识的教义。

唯识的教义这么多的理论，那么最后落到一个什么地方呢？最后实际上学习唯识的后面，可以说它的目的呢，就得到了唯识见。修的时候就安住在这个唯识见当中，那么就去寂灭对外境的执著。那么这么大的一个系统，最后我们就说就得到这么一点点，就是这么精要，就是这么一点点，其他都是方便。其他很多语句啊，其他很多推理的方式啊，破他宗啊，立自宗啊，全部都是方便。这些方便为了什么？就为了你相对来说，从方方面面观察之后呢，产生一个殊胜的定解，然后你去修持，就安住在这个唯识见当中，安住在这个唯识见上，那么一切外境全部都是自己心识的现象，那么真正能够了解、能够安住。最后就是说，你不是通过作意去观想，就是你修持到量之后呢，你不需要去作意了，就是这么一想的时候，全部都是心识，没有一个实有的外境，当下就破除掉了。这个方面是一个。

然后我们再从另外一个再打个比喻，比如说我们说修持极乐世界，就是修持这样的一种净土法门，这么多理论，佛陀又讲了这么多的经，讲《阿弥陀经》啊、《无量寿经》啊。讲这些经呢，就描述极乐世界的功德，描述阿弥陀佛像这样的慈悲心啊、四十八大愿啊，描述了极乐世界很多功德。描述这些干什么？实际上就是让你生一个定解。什么定解？让你往生的定解。就是让你把往生的定解树立起来，由这个定解，缘这个定解去念佛也好，做什么也好，就是这个定解让它不散乱。

所以千千万万讲这个经这么庞大，它最后就是落到一个地方。这么多的理论讲了之后，并不是没有丝毫意义的，或者我们修的时候必须一个月两个月去修持，没有这么个时间，没有这么个精力。所以说你要善于学法的时候，善于把这些经教提出来：我学这个中论到底为了干什么？如果把这个目标搞清楚之后呢，你就知道我现在学这么多理论，方方面面破除，就是为了断除了很多很多怀疑之后，树立一个最清净的中观见。这个中观见就是我修持的核心，不能够离开的。所以这个方面一定要搞清楚，这个地方就从这个方面在讲。所以说了“于心境，皆不作意”，首先是见解，然后去缘它去修，最后就得到它这个真实的现前的果了，这相当于是非常关键的一个问题了。

那么这个方面讲完之后讲第二科吧，就讲像这样的后得位的时候，对贪嗔不生实执。那么前面这个颂词呢，也是有这样的一种对贪心和嗔心转为道用的方法，那么这个地方也是讲，有没有重复的过程呢？我们说没有。为什么没有呢？因为前面来讲的话，前面的这个方面是世俗菩提心修持的时候，在世俗菩提心入定位的时候修持自他相换，那么出定位的时候，他是通过将恶缘转为道用的方式来进行修持的，这个地方的层次就不一样，这个层次显然就比前面高了。入定位的时候没有修持自他相换，是吧，没有那种善缘了。入定位的时候修持离戏大空性，这个入定位的修法就相当高，它的这个出发点、它安住的角度很高了。然后呢，他修入定位的时候，安住的修法殊胜高的话，出定位的功德就超胜了。

那么出定位是怎么修的呢？这两个颂词虽然也是灭除、怎么样灭尽贪心、怎么样对嗔心不生实执，但是意义上呢，它的修法明显可以说比前面的修法高。前面的话是怎么样一个转为道用的方法，使自己不受它损害。它这个方面就是全部安住如梦如幻当中去灭除贪心和嗔心的。所以这个方面很明显就比前面的修法高了。我们如果把这三个颂词，一个是入定位、一个是出定位的修法，如果能够对应地上菩萨的修行境界的话，我们说第一个颂词就是圣者的根本慧定的境界，后面两个颂词呢，就是菩萨的出定位的境界。

菩萨出定位的境界，我们学过中观的，基本上都知道吧。像这样的话，如果是圣者，他入定位的时候安住了根本慧定，安住了离戏大空性，出定位的时候呢，不需要造作，不需要观察，自然而然就安住在如梦如幻的这种见解当中，自然而然不需要去观察的。有的时候我们说，我们在出定位，现在我们能够观察如梦如幻，这一切都是梦，那这个是我们通过分别心去观察得到的见解，菩萨不是这样的。真正的圣者菩萨他在出定位的时候不需要观察，就像看这些法，我们自己一看的时候，我们说这个是实有的；

菩萨一出定位的时候一看，这些法全部是如梦如幻的，没有实有的东西在里面。所以这个方面如果对应地上菩萨的境界呢，第一个颂词是根本慧定，后面两个颂词就是出定位。那这个时候我们说《佛子行》呢，不一定就是地上菩萨，也是观照我们怎么修持的。所以如果我们在这个入定位的时候，能够相似地修持这种离戏大空性的话，那么在出定位的时候呢，像这样如梦如幻的境界也容易引发，虽然不像圣者那样无功用地直接引发，但是我们稍微加功用了，马上就可以安住在这个境界当中。所以说在出定位的时候，这两个颂词是从如梦如幻的角度去对治贪嗔痴的，所以它的修法超胜了前面的修法，比前面的修法要高了。这个方面就是它的总义，首先要了解。了解这个问题之后，我们讲颂词或者理解的时候就比较容易理解了。

我们现在分了两个方面进行观察。第一个呢，是对贪心方面不产生实执；第二个方面是对嗔恨心方面的对治，不产生实执。首先讲第一个问题：“逢遇悦意对境时，视如夏季之彩虹，虽显美妙然无实，断除贪执佛子行。”最后落的一个是什么？对，断除贪执。这个方面就谈目的了，目的就是断除贪执。那么实际上断除贪执是什么方法来断除的呢？这个地方讲得很清楚了，“虽显美妙然无实”。我们从后边往前面讲，断除贪执是它的目的，那么怎么样断除呢？就是说“虽显美妙然无实”。从这个角度来讲，虽然显现的现象很美妙，但实际上是无实有的。

了解这个见解，我们就可以断除对悦意外境的贪执。那么从比喻方面讲是什么呢？就是夏季的彩虹，夏季的彩虹就是像这样的比喻。然后最后第一句讲什么呢？像这样的话，就是遇到什么样的对境，什么样的对境方面就能了解。所以说从果方面往前面推的时候这样，那么重新往后推的时候呢，就是我们说遇到对境的时候，尤其是悦意的对境。悦意的对境讲这样东西很清楚了，像美色，还有就是好听的音乐、好吃的食物等等，不管是什么样，反正是个悦意的对境吧。

一般的人遇到悦意的对境的时候，无勤作的时候就能够产生一个贪欲心。这也是无始以来早就形成的一个习惯了，我们说习惯成自然。所以习惯成自然，无始轮回的过程当中，众生早就已经习惯了这样的一种情况。所以只要是看到好东西，马上就产生贪心，不需要做什么反应的，不需要有什么造作的。但是这样的一种情况，恰恰就是引发众生轮回的根本因了。所以说为了断除轮回，为了使自己菩萨的修法不退转，这个时候必须要用殊胜的对治。那么殊胜的对治，这方面主要是入定位的时候修离戏大空性，了解一切万法都是丝毫不存在、丝毫自性都不存在的一切大空。然后这样一种境界当中，出定位的时候，一旦逢遇了悦意外境，视如夏季之彩虹，就把这样的一种所谓的悦意对境看成是个夏季的彩虹一样。夏季的彩虹我们大家都看到了，就是现在，尤其是刚刚进入秋天嘛，前段时间都有彩虹。

那么实际上这个彩虹大家都知道嘛，这个好看不好看呢？大家说好看的。七种颜色的彩虹非常美妙，而且有的时候它的颜色是特别鲜艳的，非常艳丽的。像这种彩虹，而且好像是实有的事情。但实际上我们说这个彩虹是不是实有的？根本不实有，根本不实有。实际上这个彩虹是因缘聚合的，什么样的因缘聚合呢？三种，可以说三种因聚集的时候就是彩虹，相当显明。第一个是什么呢？第一个是要有阴影，它的背景是阴影。

比如说我们说出现彩虹的时候，很多时候都是在靠近大山的地方，或者后面有乌云，天空当中后面有乌云的时候，它有这样一种背景，像这样的黑影，阴暗方面的背景首先要有的。第二个方面是什么呢？必须要有像这样的水汽。我们说为什么很多时候彩虹都出现在雨后呢？实际上刚下了雨之后，雨水水汽作为它的一个因，这个因缘要具足，第二个因缘。第三个因缘必须要阳光，阳光一照射的时候，彩虹就出来了。

所以说我们看彩虹的时候，很多时候，我们有些很有经验的人就说，现在下了雨了，下了雨之后，西边还有乌云的时候，太阳当时出来的时候，我们说肯定有彩虹，马上就出去看，绝对就有。就是因为像这样的话，三种因缘缺少任何一种都没有办法显现彩虹。你虽然下了雨了，有太阳了，但是它的背景没有，它是一片蓝天，没有黑乎乎的乌云这方面，那彩虹也不会有的。或者说又有背景的阴影，又有阳光，但是没有雨水、没有水汽，这个彩虹也没有，是不是？或者说又有乌云，又有这样的水汽，但是没有阳光，也不会有彩虹的。那么这三种因缘不能缺少一个。三个因缘具足的时候显现彩虹，也就说明这个问题就是现象不自性的。彩虹的本身这个本体，它就是依靠其他因缘聚集的缘故，根本不自性。所以这个方面就是彩虹它自己的体相。

那么实际意义上的这个悦意的对境是不是这样的呢？我们必须要观察，不观察的时候就认为好像是一个很勉强的：为了便于修法，所以说必须把这样一种悦意对境观成彩虹，这方面修起来肯定就很造作了，很勉强。所以我们必须要分析所谓的悦意对境是不是像这样一样的现象不自性呢？像夏季的彩虹一样，绝对是这样的，绝对是这样的。所谓的悦意对境，我们认为它悦意，首先我们的心当中要做意，就是对它有一种喜爱的心。没有一个喜爱的心，这所谓的对境再悦意，没办法产生一个贪执，没办法产生贪执。

比如说在这个陈起保主人当中，金刚波罗叉也是这样讲过的。他说，一个母亲她死了儿子，她儿子死了之后，她当天悲伤得很痛苦，但是这个时候把世界上最美妙的东西放在她面前，她有没有办法产生一个欢喜心，有没有办法对它产生一个贪心？不可能的事情。所以说我们说，要对这个东西产生悦意，认为它悦意，对它产生贪心，首先自己内心当中就认为它好，这样也是一个因，也是个因缘。然后对境的本身来讲，它能够在你面前显现这样的东西，也是靠你相续中那种业力的。

你相续中没有这个业力，它不会在你面前显现出来。所以这个方面也是一个因。然后物体的本身也是像这样因缘聚合产生的。所以说像这样，你要对它产生一个悦意的贪心，它自己的本身来讲也是各种各样的因缘聚合的，缺少一个因缘，不可能成为一个所谓的悦意对境。你这个悦意的对境肯定也是各种各样因缘聚合的。所以说从这个角度来讲，我们说和彩虹完全相同。从因缘聚合、不自性的角度来讲完全相同。而且从它显现上的宣言、显现上的悦意这个角度来讲也是相同的。

所以从两个角度对比都是有相同的意思。所以说最后就下个结论：虽显美妙然无实。虽显美妙然无实，那么这个彩虹是美妙的，彩虹是无实的，这方面了解；然后悦意的对境是美妙的，悦意的对境是无实的，这个方面也是相同的。所以说了解了这样的一种观点之后，那么菩萨就断除贪执了，自然而然就不会对这个东西产生一个实执，产生一个贪心。所以从这个方面，就以如梦如幻的方式断除贪欲心了。

然后呢，下面讲第二个问题呢，把这个违缘转为道用，或者对违缘不实执的，从这个角度来进行安立的。“诸苦如同梦子死，迷现执实诚疲惫，是故遭遇违缘时，视为幻相佛子行。”

那么这个颂词当中讲到了遭遇违缘的时候呢，应该视为幻相，视为幻相。前面讲的是断除贪执，这一方面呢是视为幻相。实际意义上呢，你能够视为幻相呢，对它的贪执就会灭尽的；而现在断除了贪执之后呢，那肯定是因为视为了幻相之后断除的。所以说呢，语句上面一个是断除了贪执，一个是视为幻相，实际意义上呢都是对它不实执的意思，对它不实执的意思都在里面包括了。

然后这个地方讲到了它的基是什么呢？就是诸苦，像这样所受到的这个种种痛苦。那么人呢，在这个世界上，尤其修道人呢，像这样世界上很多痛苦肯定是要遭遇的。究竟为什么要很多痛苦要遭遇呢？之所以现在变成这个众生，是不是？之所以变成这个众生呢，那么无因无缘是不可能这个成办的。而要变成这个人呢，他要有这个善业，要有善业在里面的。然后呢，你变成了人之后呢，必定相续当中还有这个恶业啊，所以说这个善恶业相杂的时候呢，就会变成如今这个大多数众生的状态。

就现在我们大多数众生的状态呢，又有痛苦，又有安乐，总的来讲是善的，但是呢，还有一些很多痛苦必须要感受，这方面是它的原因，就是杂业，在《俱舍》当中所讲这个杂业嘛。所以像这样的杂业有的时候呢，肯定在人世间当中就会感受各种各样的痛苦。那么这个痛苦遇到的时候呢，一般的人呢，他都是拒绝的，都是一种拒绝的方式，或者遇到痛苦的时候就根本没有任何力量，在痛苦面前没有任何力量的。

那么作为一个佛子来讲，应该怎么办呢？对这个殊胜的消除的方法是什么呢？那么像这样的话，就在出定位当中，在出定位当中的最殊胜的对治，就是视为幻相。为什么要在加这个简别呢？因为在入定位当中，它不存在这个所谓的苦的，能受者是谁，所受的苦是什么，感受的方式是什么，在入定位当中了不可得。所以说我们不能说在所有的对治方面，就是这个视为幻相最殊胜的，所以这个方面入定位当中根本不存在的。

那么就是说在出定位当中，我们说不是入定位，就是出定位，肯定是这样的嘛，只能是这两个位置当中包括的，要不然你就入定位，要不然你在出定位散心位当中。所以说如果不是入定位，就是出定位。出定位当中好像对治了，但是呢，前面也说了一个对治方法，和现在这个地方所讲的视为幻相对治方法，这两个比较起来，哪个力量上绝对是视为幻相这个力量大得多了。所以这个方面来讲的时候呢，这个诸苦产生的时候应该用视为幻相的方式。

然后像这样的话，为什么要视为幻相呢？这个打个比喻讲，如同梦子死。做梦，大家都有做梦的经验的，都知道。所以说这个地方的梦喻呢，就是很多地方广泛有，尤其是唯识宗呢，它在讲这个执著的时候，很多地方使用梦喻。那么中观宗讲这个空性的时候也是用梦喻。而像这样的在这个修此诸梦知幻相对治法的时候，也可以用梦喻。

那么这个时候这个梦喻是怎么样的？梦子死，在这个《三摩地王经》当中讲，如少女梦中呢，在一个少女她是做梦的时候，她梦到自己生了个孩子，生孩子的时候她非常欢喜了，自己有了孩子了，做母亲了，很欢喜。但是有一天突然这个小孩子生病死掉了，死掉的时候呢，这个少女呢，在梦中就非常的痛苦，很痛苦的。所以这个地方就对应这个诸苦了，这个诸苦如同梦子死呢，就从这个方面对应的。就是说少女她自己做梦，孩子死了之后呢，她很痛苦，但实际上她正在痛苦的时候，正在因为这个儿子的死亡而痛苦的时候呢，是真实的痛苦吗？

还是虚假的痛苦呢？明眼人一分析的时候，哎，这是虚假的痛苦。你在做梦嘛，你在做梦哪里有一个孩子呢？在做梦，梦中没有孩子哪里有一个孩子的死亡呢？既然没有孩子的死亡，你的痛苦从哪里来的呢？所以这个方面一观察的时候呢，实际上，你的梦子死呢，是虚假的。

这个时候我们说呢，同样的道理，现在我们的人世间当中呢，我们认为所感受的这些痛苦啊，也是虚假的，也是虚假的。有些人说的不一样啊，做梦是虚假大家都是认识的，大家就知道，但是呢，像这样的白天位是真实的，大家都是，但是前面我们分析过了，实际意义上呢，你从哪个角度没办法安立白天是绝对真实，梦境是绝对虚假。也就是在做梦的时候，当时的时候呢，他就没有感觉到这个是虚假的，根本没感觉到。当时他是死儿子的时候，他就认为这个就是真实的。我们自己在做梦的时候被别人追赶的时候，你认识到这个是虚假的吗？根本没认识到。当时在做梦的时候，你就认为这个是真真实实的事情，完全是这个实有的事情。所以说当时的感觉和现在我们发现的感觉对照起来的时候，没有这种差别。

然后从梦中一醒来的时候呢，一看，昨天是一场虚惊啊，根本没有什么像这样的恐怖的事情发生。那实际意义上呢，我们就是说，从轮回当中一旦出离的时候，从轮回当中一旦获得出离的时候，我们站在圣者的境界一看，轮回当中的所有过程全部都是梦一样的，全部都是像这样的一种无自性的法。所以说我们就可以把这个醒觉位呢，比喻成解脱位，圣者的解脱位。圣者的解脱位已经从迷梦当中苏醒了。像这样的话，我们说从迷梦当中苏醒之后呢，他在看轮回的时候呢，当年我们在轮回当中流转的时候呢，当时都是执著一切都是实有；那现在如今我一旦获得了圣者的果位了，我再一看以前的这种轮回的体验呢，全部都是真正像梦一样，没有什么差别，没有任何差别。这方面对照的时候就是这样的。所以说呢，两个方面一对比，宣讲的时候呢，就了解了，实际上他现在所受的一些痛苦呢，都是虚假无实的。

因此说这个地方教诫的时候呢，“迷现执实诚疲惫”，将这样一个迷乱的显现，迷现的话就是迷乱的这个显现法。

那么，什么是迷乱的显现法呢？就是诸各种各样的痛苦，实际上是一种迷乱的显现法。将这个迷乱的、无实的显现法执为实有，诚疲惫，真是很疲惫的，真是很疲惫的。所以说这样的话就是什么呢？因为它本身没有，你还去执著它实有，然后再缘它产生痛苦，绝对就是很疲惫，而且像这样是没有意义的疲惫。因此，最后的教诫说：“是故遭遇违缘时，视为幻相佛子行。”

所以说，修行者啊，你们现在在遭遇到违缘的时候，应该观察它的本性，就是正在显现的时候，它是无自性，就像梦一样。像这样的话，就将它视为幻相了，就能够将这样的违缘转为道用，毫不执著，对它一点实执都不产生。所以，如果对它不产生一点实执的时候，像这样的一个违缘，就不会影响你的修法，对你的修法根本不影响，无所谓。反正就是梦一样的东西，我去执著它也好，不执著它也好，就这么一个体相，因缘聚集的时候就有了，缘尽了就散掉了。

所以这个时候不能被这个幻相所拖累了，我应该做什么事情，还应该做好。所以说我们在遇到违缘的时候，把这个你看透彻、看清楚了，这样的障碍是一个迷雾一样的东西啊。所以说我做的事情是什么？我做的事情是像这样修行佛法紧要的事情。所以说我不能够被这个违缘、被它的幻相所吓倒。该修法还是修法，该念咒还是念咒，该背书、该思维都要做这些事情。所以违缘就不管它，让它自生自灭去。就是这样的话，对你自己的修行就根本不产生任何障碍。在外面就是符合这个随顺的对治。那么这个科判就讲完了。

下面第二个科判，像这样加行修二种菩提心就修完了。下面讲到什么呢？实际上下面就讲到佛子的学处了。讲佛子的学处，分了五个方面来进行宣讲：首先第一个问题，讲到了修习六度，第一个科判就讲到修习六度的方法；第二个方面，讲到经中所说的四种行为、四种殊胜的修法；第三个方面，就是修学断除烦恼之道理；第四个方面，是具足正知正念，然后学修利他行；第五个方面，是以这个善根来回向圆满的菩提。这五个方面进行抉择这个科判。

那么首先讲第一个科判，需要修习这个学处。修习学处，实际上是修习六度，相当于修习六度方面讲的。那么六度，这个科判分六个方面：第一是布施度，第二是持戒度，第三是安忍度，第四是精进度，第五是禅定度，第六是智慧度。像这样修习六度。实际上这个“度”的意思是什么呢？这个“度”的意思是到彼岸的意思。到彼岸实际上有一个圆满究竟的意思。实际上我们说布施度，就是布施已经到达彼岸了，也就从另外一个角度来看，布施度已经圆满了，布施已经圆满。

至于持戒度，像这样的话，持戒已经圆满了。如果是按照这个标准衡量的时候，就是地上的菩萨。一地的时候圆满布施度，二地的时候圆满持戒度，在第六地的时候圆满智慧度。那么还有剩下的四地是怎么样的？实际上，剩下的四地，它的本体是第六度当中包括的，它是般若度的侧面。所以说有的说是修十度，有的说是六度，这方面是不矛盾的。归纳起来的时候就是六度；分开讲的时候，第七地、第八地、第九地、第十地，像这样后面的方面，方便、愿、力、智，后面这四度全部都是般若度的本体，都是从般若度这个角度可以说是广泛扩展出去的。

所以说我们说六度包括一切菩萨行，六度包括一切菩萨地，就是从这方面讲的。所以后面的方便度这一方面没有讲，很多地方就是讲六度的，就是因为后面的四度全部都是般若度增胜之后，像这样从它的侧面分别出去的。所以说我们说圆满这样的度，必须是在地上才能够真正地圆满，在地上真正地到彼岸。但是，在圆满这个功德之前，相似的修法必须要具足，而它的因必须在凡夫位的时候去修持、去积累。所以说我们有的时候说“度”，就解释成它圆满的果位方面讲；有的说“度”，就是说承办它的因方面讲。

那么这个时候颂词当中主要就是这样。虽然说肯定相合于菩萨的境界其实也是可以，但是主要是按照后学者、初学者修法的时候，我们就按照因的角度去讲。也就是我们要圆满布施的修法，那么现在就要开始修持它的因。所以这六度的修法，全部都是相合于凡夫位的时候怎么样去串习，从这个角度去修持了。

首先讲第一个问题，讲布施度：“获得菩提身尚舍，何况一切身外物。故不图报异熟果，慷慨布施佛子行。”

那么这方面讲到了慷慨布施，应该修持布施。前面讲到了布施度和布施肯定是有差别的。如果没有差别的话，世间上的一个人，在没有任何发心的状态下，他就把一个东西，把十块钱送给一个乞丐了，这方面是不是布施度呢？我们说不是布施度。是不是布施呢？我们说是布施。所以布施度肯定是包括布施的，但是布施不一定就是布施度，这方面一定要搞清楚。为什么要这样分清楚呢？就怕把布施度和布施混淆在一起的时候，不能够安立这是相似的修法、这是真实的修法，所以这个方面就没有办法分清楚。我们在讲《佛子行》的时候，既然是《佛子行》，那么肯定是讲真正的布施度了。

真正讲布施度的时候，必须要以菩提心为前提，由菩提心所摄持。在菩提心的前提摄持下，你去做布施，为了成佛而做布施，我们说这个可以安立成布施度。虽然没办法安立成真正像地上菩萨那样到达彼岸那种布施度，但是作为到达彼岸的因，作为到达彼岸的因呢，就是说我通过菩提心摄持这个布施的行为，像这样一个善根必定会成熟圆满布施度，所以说能把它安立成布施度。就是说它的前提必须要由菩提心摄持。

没有菩提心摄持，我们做布施只能说是布施的善行。布施的善行呢，在外道当中也有的，是不是？小乘当中也有的，一般的世间上面也有的，这方面不成为所谓的不共的菩萨行。要成为不共的菩萨行，必须要安立在菩提心的基础上去修持，才真正成为菩萨行。所以这方面必须要分清楚相似的和真实的。分清楚之后呢，看自己的发心，现在我有没有菩提心，我做布施有没有菩提心？没有的话就是一般的布施，绝对的；如果有的话就成了布施度的因了，成了一个相似的布施度的修法了。所以这方面要分清。

后面也是同样的。守持戒律呢，小乘也有，但是不能成布施度，只能说这是一个境界的功德，从这方面可以安立。那么还有外道也有，有些外道呢，比如他也要修受五戒，他也要修十善，但这个不叫做持戒度，不叫持戒度。像这样的安忍也是同样的，安忍呢，小乘也修，外道也修；精进呢，小乘、外道也修；禅定呢，外道和小乘也修；智慧呢，他们都有各自安立的方法，但都不能成为度。要加“度”的话，绝对是达成不共的这种行为。

相对的话，讲布施或者讲布施度的这种修法呢，主要是从它的本体来讲，它是一种善心所。它是一种善心，主要是一种能够舍的心，叫做布施。实际上我们主要安立的时候，是从心上面安立的，没有从行为上面去安立。内心当中对一切万法能够舍弃，真正能够舍弃它的话，那么这方面就是一个真正的布施的体现。这方面就很多，比如说《前行》啊也是这样讲到的，还有其他的《经庄严论》啊等等也是这样讲到的。所以说呢，从布施的本体来讲，应该是一种舍心。

然后，布施还分哪几种呢？我们说布施分三种：财施、法施、无畏施，从这样三个方面去安立的。所谓的财施呢，就像财物方面自己能够舍弃，相对来说就叫财施。那么法施呢，就是给别人宣讲一个偈子以上的正法，叫做法布施。相对的无畏施呢，可以说一般在解释的时候就是赐予无畏，比如说放生。放生呢，就是众生在很危急的时候，把它买下来放到河里，让它解除怖畏，这方面就叫做无畏施。

但实际意义上呢，我们说按照菩萨的无畏施来讲，它的范围是远远不止前面这种诠释的。菩萨的无畏施是什么？一切众生在轮回当中非常地恐怖，比如说不管是色界的天人，还是人道众生，只要在六道当中流转，他就是受到了轮回的恐怖。所以说菩萨呢，通过发菩提心，通过修法，把他们从轮回当中解救出来，然后安置在佛地，佛地是究竟的无畏处。所以说能够做到这一点就是无畏施，做到这一点就是无畏施。所以说弥勒菩萨在诠释这三种布施的时候，他说最主要的是无畏施，没有讲到最主要是法施。因为法施是一个方便，法施只能说是将众生从轮回当中获得解脱的一个方便法，而无畏施是它的结果，将众生安置在佛地，使他彻底地从怖畏当中解脱出来，这方面才是菩萨究竟的依靠处。

所以有的时候我们讲三种布施当中，法布施是最主要的，这个是从一个角度，是从刚才我们第一种诠释，就是说法呢，是从众生获得解脱的因这个角度；而无畏施呢，是解救一个众生的生命，是不是？所以从这个角度来讲呢，法施是最高的。但如果是从前面我们第二种诠释，从究竟的无畏施来讲，无畏施绝对是最主要的，法施就只能说是一个方便了。所以从这方面我们可以说，不同的经典当中，它在诠释这三种布施的时候都有不同的解释方式。所以我自己比较偏重于第二种，相对来说，无畏施真正确确实实是一种最究竟的菩萨的布施，就应该做到无畏施。因为它就是将众生究竟安置在没有怖畏的佛地，这方面肯定是最圆满、最究竟的了。其他的法施都是它的方便，所以从这个角度来讲没有办法相比。所以相对来说就是三种布施。

以后如果有机会学这个《经庄严论》啊，它里面讲六度的时候呢，方方面面给你讲得特别彻底，所以一学的时候，马上就对菩萨行产生一个很大的信心，产生很大的兴趣，确实要修持，远远超出其他一般的学法。它在里面诠释得很详细，它的次第啊，它的本体啊，它的修法，它的果啊，它的障碍、违品，怎么样去除啊，功德，一个个讲得很清楚。所以学了之后马上就产生一个很大的信心。

所以《经庄严论》它就是弥勒五论当中的一个最广的论，也是它讲菩萨行讲得最多的一个论，其他没有光讲菩萨行。但是在《经庄严论》当中，因为它叫《大乘经庄严论》嘛，就是把大乘经典当中的庄严的开显方式给你讲的，菩萨修行的精要从那个方面是特别殊胜的，以后如果有机会听的时候呢，肯定受用不尽。那么现在的话也应该发愿，以后能够有这样的机会，能够听到这么殊胜的一个论典。我自己学了之后呢，就认为确确实实诠释一切大乘菩萨行的精要就在里面了。所以它里面讲的这些方面呢，讲得特别系统，把一个个分析得很系统。

所以说大概有这样的三种布施，但是三种布施都需要修持，无论是哪个菩萨来讲都需要修持。所以有些地方讲的时候呢，在家菩萨主要是侧重于财施、无畏施，出家菩萨主要是法施。

但是不管怎么样呢，只要是一个佛子，财施也需要，你是出家人，你还是需要财施的。然后呢，你这个出家人呢，还是需要法施的，无畏施呢都需要做的。这样圆满做了之后呢，才能够真正地达到这样一种布施的修法，逐渐圆满，这个方面才可以的。

然后呢，就是从它这个布施的修量，到底是哪个方面讲的？修量呢，就按照《入行论》当中讲的时候呢，就是说是相对的话，自己的心能够舍弃一切外物，以及一切这样的善根，能够施予众生的话，这个方面就是施度圆满。从这方面讲，没从这个外境方面怎么样去满足一切众生的愿望，把一切乞讨全部就是说削予法界，这个方面不是这样的。所以说从自己的内心当中，能够对这个身财、果德啊、善根啊这方面能够舍弃，真正乐于施予众生，这方面就是布施的修量，内心当中真正产生的，并不是说这个虚伪的想法，而内心当中不由造作的方式确实产生的时候，这方面就是我们说布施的一种界限了。

那么下面我们从颂词当中再讲：“获得菩提身尚舍，何况一切身外物。”这个地方就讲到了一个激励我们行布施的。为什么这样讲呢？“获得菩提身尚舍”，那么获得了菩提果，实际上它前提是什么呢？就舍弃了无数次的身体之后呢获得的。所以说如果从获得菩提这个角度来讲呢，把这个获得菩提解释成它的果，然后“身尚舍”呢是它的因。也就是说获得了菩提呢，肯定是舍弃了无数的身体，现在才获得了这个菩提果的。或者就按照这个讲解当中讲到的，为了获得菩提，加减倍的社会，为了获得菩提果，你的身体尚且需要舍弃，何况说是一切身外之物呢？

更加是需要舍弃的。因为如果你对这个身体、对这个财物贪恋的话，就没有真正获得菩提果的这个机缘了。所以说要获得这个菩提果呢，必须要舍弃身内身外的一切，善根也好，财物也好，一切执着的东西全部要舍弃。从这个方面必须要舍弃，才能够真正地修持这个布施度。

还有从另外一个角度来讲，弥勒菩萨在《经庄严论》当中讲的就是这个六度当中，前前为因，后后为果。他又是这样来解释，就是说布施作为因，持戒作为果；持戒作为因，安忍作为果；安忍作为因，精进作为果；精进作为因，禅定作为果；禅定作为因，智慧作为果。那么就是说你要修持六度呢，必须要从前面修到后面。所以说呢，既然是前前作为因的话，这个地方就很明显，“获得菩提身尚舍，何况一切身外物。”你要真正守持一个清净的戒律啊，你如果对自己这个身体、对这样享受恋恋不舍，很贪执的话，没有办法出家受戒的，这是绝对的事情。

你如果要出家受戒、出家守戒律的话，那么肯定要对你的俗家本身要舍弃，是不是？对你的这个身体的受用，俗家的一些受用舍弃，是不是？肯定是要这样的。所以说还有呢，对你的父母要舍弃啊，对于像这样一切的世间法都要舍弃啊。所以说首先这个布施度它是一个舍弃作为它自相的。能够舍弃，修持了舍弃的因的时候呢，以布施作为因，才能够出家受戒。你受了戒律呢，因为这个戒律的约束呢，才能够安忍。所以这个方面一个次第上面，前前生后后，这方面就是如果你要守持戒律的话，必须要布施。内心当中呢，对相应的财产舍弃了，才可以受戒。

比如说我们说，就按照小乘戒律来讲的话，如果你要守持一个，比如说我们说四根本戒当中说不偷盗、不淫这个戒律呢，你实际上如果内心当中贪心很大的时候，你对这个财产有很大的贪心，你要守一个不偷盗的戒律是很困难的。我们并不是说你偷偷去公共汽车上面去扒别人的包，这个外面是个偷盗大家知道的，但是它有很多偷盗的方式啊。像这样通过说妄语这方面偷盗的也有，通过其他的方式偷盗的也有。反正只要你对这个财产有贪心，就很容易犯偷盗的戒律，非常容易犯。

所以像这样，如果你对这个财产有贪心呢，这个大妄语戒律也是容易犯。你说大妄语的目的是什么？你说散乱法妄语的目的是什么？还不是为了得到财产嘛。所以说你想要得到财产呢，不惜一切手段的。所以说你如果没对这个财物这些布施修好的话，你要守个戒律确实很困难。反过来讲，如果你对自己身体也不贪执，对这个财产也不贪执，都不贪执，那么守戒就很容易了，确实很容易。我没什么求的嘛，我求什么呢？像这样的话，我没什么求的，我就守戒律很容易，自然而然就守到了。我不需要用其他方面，我去占一个什么小便宜，哎我就节省那么几块钱然后去犯一个戒律，没有必要。所以像这样的话，确实布施就是持戒的因。这方面观察的时候呢，你要修持清净的戒律，首先就把布施做好。

布施是什么呢？布施的本体不是把这个东西给别人、那个东西给别人，这个是个形象。实际上的布施本体是个能舍，舍弃，不贪执，这个方面是布施的本体。所以说你能够对这个身体不贪执，能够对财物不贪执，这方面实际上就是修布施。布施一修好，持戒自然而然就圆满了。从这个方面是前前生后后，也可以这样讲的。

而且这个布施是成佛的第一因，《论》当中也是这样，成佛的必需因。六度当中呢，就是布施第一。那为什么这样讲呢？《经庄严论》也是讲，因为前前的修法比较容易修，后后的修法难以修。前面的修法粗大，后面的修法微细。我们可以这样分析、这样观察：所谓布施这个善法呢，不要说是菩萨呢，就是一般的世间上的一个妓女、一个屠夫、一个乞丐，他都能够修布施。所以说这个布施的修法是很容修的。相对后面来讲，它是比较容易修，而且呢它是一个比较粗大的修法，都能够修，所以说它是成佛第一因啊。成佛的修法，佛陀开示的成佛修法，就是从好修的再去到难修的。最好修的就让你先修，不好修的放在后面修。

所以这方面就是这样，我们说是布施是不是很好修？我们打个比喻啊，一般的人都可以修持。随随便便发个善心，几块钱就扔出去了，像这样就可以给别人了，布施了。但是你要修持戒就不这么简单了，是不是啊？我们说，你说你能够做大布施吧，是啊，但是你能出家受戒吗？这就很困难，马上就觉得很困难。世间上这些人，我们说都能够布施，你能够出家受戒吗？能够的话，那么出家人这么少为什么呢？在家人还是这么多，就是他想到出家这个问题还是一个难，还是一个苦行啊，就是说要抛弃这么多东西，他就要考虑。

所以说像持戒就难修了。那么后面呢，忍辱就比持戒更难修了。你能够按照佛陀的戒律，这样的话一个一个守是不犯，这个容易；但是别人打你耳光的时候，马上要忍辱，不生嗔心，这个就很困难。所以说安忍好修，精进就难修；精进好修，禅定难修；禅定好修，智慧难修。所以这个方面就是说，这个好修在前面，难修在后面。

所以像这样的话，就从这个方面讲，布施是成佛第一因，你把布施修好了，后面的这个功德逐渐逐渐都可以圆满。所以这个方面讲的时候，布施方面的话，要真的讲的话，很多很多需要讲的，但是现在时间关系，只能通过提要的方面，摄要的方式就大概讲了。以后大家有机会学这个《经庄严论》的时候，它里面讲得很系统，我今天讲的这些内容全部都是里面摘出来的，了解经过，凭我记忆里以前学的这些东西，实际上里面比这个讲得还要系统的。

所以说，“何况一切身外物，故不期望回报异熟果，慷慨布施佛子行。”在布施的时候呢，要注意这两个违品，这两个违品实际上也是《经庄严论》当中也提到过的，一个是倒不图报，一个是倒不图异熟果。那么图报是什么呢？就是说我把这个东西布施给对方了，我布施给某某道友，我布施的时候，我相信他，我心中就是这样想：我给他这个帮助，他肯定以后要帮助我的，他肯定以后要回报我的。从这个方面来讲，布施本来就不清净的，就想别人会回报自己的这个布施。所以首先抱着这样的一个念头去布施的话，就是不清净的布施。第一个就是说故不图报，你在布施的时候不能够抱着这种想要得到别人报答的心态，这是不对的。这个主要是今生当中，主要是今生，但是后世也不排除。

还有那个异熟果呢，也就是说你布施不能图异熟果，这个异熟果主要是后世的。比如说我们说布施的异熟果主要是财富嘛，你修布施，主要的异熟果就是财富广大，非常富裕，相对来讲就是你布施的异熟果。这个时候你布施是不是求后世的？我今天布施十块钱，我在后世就得一百倍。这个在《宝王经》当中讲布施的时候就是这样讲的了，你今天布施一块钱，无形当中获得一百倍，这个好像是《格言宝灯论》当中也有这样讲的，你布施一块钱，无形当中获得一百倍的相当于一种果报。

相当于有些人了解这样一个果报，他就说我现在布施这个财产，我后世就很富裕，这个不对的。这样讲的话，相当于是一种企图。谁的企图呢？这是佛子行的企图。你修菩萨行，你图别人的回报，你现在要修菩萨行，图一个后世的有漏的异熟果，这个根本不符合于菩萨行的精神，完全不符合。相当于你发心的时候这样发心，你的果报就这样成熟，所以根本不符合于佛子行的真正精神。那么应该怎么做呢？“慷慨布施”，就是说在排除了图报、排除了求异熟果的前提下，为了利益众生，为了利益众生成佛，为圆满成佛的因，我现在布施，根本不图别人的报答，根本不图后世的异熟果，单单就是为了成佛度化众生这个角度，这个布施就成了一个清净的布施，才成真正的佛子行。在这通释当中呢，就讲到很殊胜的内容。

下面讲第二个问题，是持戒度。“无戒自利尚不成，欲成他利诚可笑。故于三有无希求，守护净戒佛子行。”这个地方讲到守护净戒，成了持戒度的时候，肯定是相合于菩提心的，绝对是相合于菩提心。那么首先讲到持戒的必要性是什么？“无戒自利尚不成，欲成他利诚可笑。”因为佛子发心的时候，就要一心一意地利益他，那么这个戒律方面的话，就成了利益他的一项助缘。所以说，没有戒律，“无戒自利尚不成”。如果说没有戒律的话，你自利，就是说自己获得解脱，那是不要说了；

然后，自己如果没有戒律的话，你连善趣的人身都得不到，连这种三士道当中的下士道你都没办法获得，你肯定是坏了戒律，肯定要堕落去的。这个《入中论》的第二品也是讲到持戒的时候，也是从这方面有殊胜的诠释的。所以说，没有戒律，自己的利益没办法成办，何况说是利益他呢，也是根本没有办法利益他的。所以说，为了利益他，必须要守持戒律。

因此主要是守持戒律的时候，这个地方讲“故于三有无希求”。为什么这个持戒和希求三有联系起来呢？就是因为持戒它自己本身的一个异熟果，就是得人天了，得生天或者说得人天。在这个人天，就是我们三有当中的希求处。我们不可能一个人知道三恶趣，知道地狱这么苦，我还要去地狱道当中去，我要转成一头猪，谁有这样的一个发愿呢？没有。所以说在整个三有当中的希求处是什么？就是善趣，而守持清净戒律的异熟果就是善趣。所以这个地方讲到了你守持戒律，不要求这个，不要对三有有希求，不要在这方面有什么希求的。所以应该怎么样呢？就应该把持戒律作为成佛的一个要素，作为成佛的因，从这个角度进行守持清净戒律，所以说这个才是一个殊胜的佛子行。

我们说，相当于守持戒律，在《入中论》当中他就讲到了戒律是最主要的、最关键的。那么有的时候我们讲布施那是第一因，有的时候是持戒是第一因，那到底哪个是第一因？我们说，如果是从十地、从六度的角度来讲，排的时候，那么肯定布施是第一因的。但是如果从戒定慧三学的角度来讲，戒律是第一因。

确确实实，我们说三学这方面的话，戒定慧三学是菩萨需要圆满的。第一个因就是戒律，就是戒学，戒学就是第一因。

那么在《经庄严论》当中，它把这六度配三学的时候怎么配的？六度配三学的时候，它说布施、持戒、忍辱这三度是戒度，是戒学所摄的。相当于禅定度是定学所摄的，智慧度是慧学所摄的，精进度是平等配于三学，都需要圆满。

为什么我们说布施、持戒和忍辱是戒度、是戒学？这个必须要了解。因为在《弥勒菩萨本愿经》当中讲到，布施是持戒的因。前面我们讲到了，布施是持戒的因，你要持戒，首先就要布施。所以说在讲三学的时候，布施就成了它的因，成了它的前方便，其实是为了成就戒学的缘故，所以说布施是持戒的因。

那么第二度戒律度呢，戒律度是戒学的本体，戒学的本体就是持戒。

那么忍辱度呢，忍辱度是戒学的助缘。你要守持一个清净的戒律，你必须要忍辱去帮助它。你在守持戒律的过程当中如果不忍辱，发起了瞋恨心，就通过这个瞋恨去摧毁你的戒律了。比如说沙门四法当中，你如果有一个发心很大的瞋恨心，肯定相当于沙门四法就不清净了。或者在戒律当中，你要守持清净戒律，也不能有很大的脾气，不能瞋恨。所以说，在不瞋恨的帮助下，你才能够守持一个圆满清净的戒律，尤其是菩萨戒，更需要忍辱来作为它的助缘。菩萨戒就是对一切众生发起慈悲心，而它最大的违品就是瞋恨，瞋恨一发起的时候，失毁菩提，当下失毁菩提。如果是从菩萨戒的角度来讲，那么忍辱更加成了它的助缘。像这样的话，为什么前三度是戒学所摄，从这方面去分析的时候就清楚了。

所以这样的话，从这方面抉择的时候，戒律就是三学当中的第一因，最关键的、最主要的。要修持一个殊胜清净的戒律，因为没有戒律，就不可能产生一切功德。戒律犹如大地一样，犹如像有情界、器世界，像山河大地全部依靠大地而能够生存。所以说，一切的功德，不管是你相续的功德也好，还是出世间的功德也好，这一切功德全部都来自于戒律的大地。在清净戒律的大地上面才可以生出一切菩萨的行和菩萨的果。所以相对来说，戒律是相当重要的。

佛陀也是在佛经当中再再赞叹持戒的功德。如果毁坏了戒律之后，没有办法真正地获得究竟的解脱果。所以不犯戒律最好，那犯了戒律之后，就要立即忏悔，通过小乘有小乘的忏悔方式，大乘有大乘的忏悔方式，密乘有密乘的忏悔方式。

那么我们归纳这些忏悔的方式的时候，主要是菩提心和空性见，这两个如果能够具足的时候，再具足四无量、四梵行，就相当于四种对治力，那就可以把所犯的戒律彻底清净。尤其是密宗当中有金刚萨埵的修法，犯了戒之后，必须要好好地如理如法地忏悔，使其本体清净，这方面才是一个真正能够做到的事情。

而现在我们讲戒律的时候，分类可以分成三类。菩萨戒的分类就是严禁恶行戒、摄善法戒、饶益有情戒。这三个戒律就包括一切菩萨戒。

首先，严禁恶行戒实际上就是禁止一切非法行，不管是身体的、语言的还是心上面的，所有一切非法行全部禁止。这样一种严禁恶行戒当中，它已经包含了小乘的别解脱戒。小乘的别解脱戒已经包含在严禁恶行戒当中，因为小乘别解脱戒主要是从遮止恶行的角度来制定的戒律，不能做这个、不能做那个，不能杀生、不能偷盗、不能邪淫，或者不能做不净行等等。像这样的一种戒律全部都是严禁恶行，严禁恶行戒是包括在菩萨戒当中的第一个戒当中。

当然我们说广义上是这样讲，但是从狭义方面讲的时候，比如说《三戒论》当中讲严禁恶行戒的时候，它有它具体的戒条，在讲严禁恶行戒的时候，有属于菩萨戒的戒条，这方面单单是讲菩萨严禁恶行戒的时候从戒条方面这样讲。但实际意义上，严禁恶行戒肯定是包括一切自性罪，一切小乘的别解脱戒全部包括在里面。严禁恶行戒守清净之后，肯定你的别解脱戒这方面肯定也是清净的。

第二个就是摄善法戒。摄善法戒就是六度修法，因为在大乘的修法当中，六度包含一切善法，一切大乘的善法全部在六度当中。所以只要是讲摄善法戒的时候，绝对是六度，六度不包括的一个都没有。所有的善法，我们一个一个分类的时候，全部包括在六度的修法当中。所以第二个就是六度的修法。

第三个修法是什么呢？就是饶益有情戒。饶益有情戒这方面就是怎么样去度化众生的方式，只要对众生有利益的，这方面就可以去度化。有的时候我们可以说四摄可以包括在饶益有情戒当中，真正要利乐饶益有情，将他从凡夫到圣者，就是通过四摄的方式让他修六度，真正地、彻底地饶益有情。

就这方面讲，所以三类戒律当中，其实它的体系是相当广大的。一切菩萨的戒、一切菩萨的行、一切菩萨的果全部都在这三种戒律当中。也就是说如果你的三种戒律清净，绝对成佛，这个不需要怀疑。

三类戒不清净，没办法获得成佛的果位。所以为什么叫做菩萨戒呢？这方面就从这个角度来讲。

这个方面就讲到了，一方面就讲是菩萨守持的戒律，菩萨戒是从这方面讲；有的时候讲的是为了获得菩萨果位需要守持的戒律。从这方面也可以讲的，但是从哪个方面讲的时候，我们都知道呢，所谓的这个戒律呢是非常重要，不能够轻视。

今天讲到这个地方。