佛子行（2004） 第7课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲胜者无著菩萨所造的《佛子行三十七颂》。《佛子行三十七颂》呢，我们可以说从三个方面进行抉择，也是说分了三个科判进行宣讲的。首先呢，是讲到了顶礼和立誓句，那这个已经做了抉择了。那么第二个问题呢，讲说造论理。第三呢是讲结尾。现在讲第二个科判。第二个科判呢，那么也是说分两个方面进行抉择的。首先呢，是讲到了它的这个……可以说去除前心的方式吧；第二个方面是讲正行——修持三士道。

下面讲第二个科判。第二个科判呢，就分到三个方面进行抉择了。首先呢，第一个和第二个，也就是说呢，小士道的修法会解脱恶趣而断除罪业呢，这个已经讲完了。然后第二个问题呢，那么就是修中士道。中士道的修行者呢，为了解脱三有，像这样的希求解脱呢，已经讲完了。现在讲第三个科判。

第三个科判呢，就是大士道，也就是说发了菩提心的这个菩萨呢，为了解脱轮回和涅槃二边，那么修持空性和大悲。那么这样的一种宣讲呢，也就是说从这个科判当中就很清楚地可以知道呢，一切大乘佛法的精要呢，那么就是大悲心和空性，那么就是这两个。所以说呢，我们平时能够在发起大悲心的基础上，引发菩提心，然后呢再修持无二的智慧，那么就成了一个完整的大乘的修法。

所以说呢，我们要苏醒大乘的种性呢，也是通过修持大悲，或者就是说通过修持空性见如此引发的。那么一般的次第来讲的话，一个人在大乘的相续当中呢，首先是生起大悲心的，通过大悲心呢来引发无二慧，这个方面是一般的次第。那么还有一些呢，就是利根的次第。有些利根者呢，他不是首先通过大悲心而引发无二慧的，他就是通过无二慧来引发大悲心的。也就是说他首先呢，就通过他自己的利根的这种优势呢，首先契入到了空性见当中。契入了空性见当中的时候呢，他这个空性的见解得深生了悟。然后呢，通过空性见呢观察其他众生——本身一切众生呢都是空性的，没有任何自性的。既然众生本身没有自性，那么众生所受的轮回的痛苦也是没有自性的。那么一切众生呢就不了解这个观点，那么非常冤枉就在轮回当中漂泊。因此说呢，就愿他们相续当中呢，像这样对本性而生起大悲心。

所以说这个就是……也不是一般的，就是利根者。利根者呢，他自己苏醒大乘种性的方式呢，就是首先通过无二慧而生起大悲心的。不管是哪个方面呢，只要是要苏醒大乘的种性呢，或者就是大悲心而苏醒的，或者就是无二慧而苏醒的，那么像这样的话，就是一切大乘佛子的共行道。因此说呢，无论如何呢，我们的相续当中要引发这两种菩萨道的殊胜真因——大悲心和空性见。

那么在本论当中呢，就讲到了这个问题。在讲的时候呢，它是侧重于悲心，侧重于像这样的菩萨行。从这个角度呢，那可以说是对空性见方面是略说的。

那么现在呢，正在讲第三个问题——大士道方面。大士道的方面呢，分了三个方面：首先是意乐发起菩提心；第二是加行修持两种菩提心；那么第三个呢，就是要修持菩萨的学处，也就是要修持六度。

那么现在呢，可以说讲第二个科判嘛，加行修持两种菩提心分二：首先呢，就是讲到了世俗菩提心；第二是讲胜义菩提心的修法。

那么现在讲第一个问题，世俗菩提心呢，就分到这两个角度：首先呢，是在入定的时候呢，修持自他相换；那么第二个是后得位呢，恶缘转为道用。

那么现在呢，讲第二个科判呢，后得位的时候恶缘转为道用呢，分了四个方面进行宣讲：首先呢，是痛苦不欲转为道用；第二是安忍困难转为道用；第三呢就是兴盛衰败转为道用；第四呢就是贪心瞋心转为道用。

那么现在呢，可以说是在讲这第三个问题了吧。第一个和第二个呢已经讲完了。第三个问题呢，就是兴盛衰败转为道用。科判当中是兴盛和衰败转为的，但是在颂词当中呢，它就是首先将衰败转为道用，第二个是从兴盛转为道用。那么第一个科判的内容呢，我们已经做了抉择了。现在开始讲第二个问题。第二个问题呢，从兴盛转为道用：

“美名远扬众人敬，财宝等同多闻子，然见世福无实义，毫无傲慢佛子行。”

那么在这个科判当中呢，就是针对平常一般的修行人通过前世的福德，如果说是显现了这样的福报的时候，也就是通过前世的善根吧，通过前世的善根显现了今世的福报的时候呢，怎么样去对待这个问题，怎么对待这个问题。

那么这个方面呢，也就是说第一个科判当中所讲的内容呢，是通过前世的罪业，如果说今生当中显现了这样一种种种不如意的时候，种种衰败的时候，前面已经讲到了，毫不怯弱，这个方面是对治的方式。

那么第二个情况呢，就是通过前世的善根，今生显示了比一般的人更要圆满的福德的时候，这个方面是怎么对治的。首先就提到他的问题，遇到了怎么样的情况呢？具体的对境是怎么样的呢？就讲了“美名远扬众人敬，财宝等同多闻子”。

这两句当中就是讲到了一般的人的所需求处了。一般的人在世间上呢，他就是想到美名远扬，怎么样自己的名声能够远播；然后呢，众人敬，那么就是说受到别人的恭敬，这个是一般的人的需求之处；然后呢，除了这个之外呢，还必须要财产圆满，各方面自己的资具必须要丰富，必须要圆满。所以说呢，在这个颂词当中呢，就提到了这么三种情况了：第一个是美名远扬了，第二个是得众人恭敬，第三个就是财富多如多闻子。

那么多闻子呢，就是多闻天子，或者平时我们讲多闻天王或者多闻天子。就是像这样的话，他自己财产就是非常丰厚的，远远超越一般世间上最富裕的人。所以说呢，像这样一般我们在比喻的时候呢，就说这个人很富裕，犹如多闻天子一样。

那么这个地方就讲到了，财产是非常丰富的。当然这个地方除了三种情况之外呢，还有其他的，比如说自己的容貌，比如说提到自己的智慧、自己的能力等等，像这样的话，都在这个世间上远远超胜其他的时候，这个时候应该怎么办？这个方面又是个对境的。

那么首先一般的人呢，在他相续当中就是这样希求的，但是得到这个之后呢，就非常傲慢，洋洋不可一世的。所以说像这样的话，如果这样下去的话，那对自己修法没有丝毫的意义。从另外一个角度来讲的时候呢，有这样的傲慢，也不会善加地运用像这样的一种福德。因此说呢，一般人的处理方式就是根本不对的，完全不对。

那么所以说呢，这个地方怎么讲呢？作为一个佛子来讲，“然见世福无实义”。他自己呢，虽然获得了如此多的顺缘，但是呢，他能够见到一切世间的福德——“世福”呢，就是世间的福德，“无实义”就是毫无一点真实义的。

为什么讲毫无真实义呢？就是像这样的一种财产，它是一种有漏法的体相。第一个呢，它是一个有漏法的体相；第二个方面，它是一种无常的体相，完全是没有恒常的；第三个问题呢，如果不善于运用的话，就成了欺惑的体相了。那为什么说欺惑的体相呢？那就是因为像这样的财产，像这样一种所有的福德呢，如果不了解它的体相，没有好好去运用的话，那么你陷于现在的世福当中没有办法自拔。所以说呢，通过这样的一种世间的福德，就会障碍你的修持，所以说就成了一种隐蔽的体相，或者说障碍的体相了。

首先呢，菩萨就认识到这一点，然后呢，就是毫无傲慢，一点傲慢都没有，在享用的时候也是没有傲慢的。所以说像这样的话，这个就是佛子的行为。那么这个地方讲的是享用的时候毫无傲慢，这个怎么样去解释呢？有一些论典当中讲，如果是你前世的善根所显现的这样财富呢，你去享用是没有过失的，享用没过失。但是这个方面享用没有过失呢，只是针对你通过邪命去造罪获得的这个东西，从这个角度来讲的话，你享用是可以的。但是呢，如果你在享用过程当中产生了傲慢心，产生了贪执心，那么从这个角度来讲，虽然是你前世善根显现的，但是通过这样去享用的话，因为你相续当中本来是烦恼的体相的缘故，所以就会从这样的烦恼体相引发种种的恶业。所以从傲慢这个角度来讲的话，就是应该分析的。

然后这个地方就讲到毫无傲慢，为什么佛子他就是根本不傲慢呢？他就会去思维，因为他广闻博学的缘故，这个佛子广闻博学的缘故呢，他就会做方方面面非常详尽的思维。那么怎么样去思维呢？首先他了解到傲慢的过患，傲慢有什么过患；第二个就是他也会思维，我这样傲慢有什么意义，有什么意义；第三个问题，他就会思维，我是不是真正有资格去傲慢。这方面他都会去思维的。

第一个问题，讲到傲慢的过患，傲慢的过患在前行当中也是讲到了。一方面这个傲慢是比较微细的一个东西，不像很猛烈的贪心或者很猛烈的瞋恨心，这一方面一产生的时候呢，一般的人都容易发现，都容易去对治。但是像这样的傲慢呢，就是不太容易去对治，也不太容易发现，因为它的体相是比较微细，相对一般的贪瞋心来讲，它是比较微细的。所以说产生傲慢心的时候，自己从自己的状态来讲是很难以发现的，既然是很难以发现，那么要去对治它肯定就更困难了。

因此说像这样的话，首先大家就了解到了傲慢很微细、难以发现，而且通过这个傲慢会引发各种各样的过失。引发什么样的过失呢？我们说是比较明显的两个过失：第一个呢，就是自己有傲慢心的时候看不到自己的过失了；第二个呢，是看不到别人的功德。自己处在这样的傲慢状态当中的时候，自己有什么样的过失，即使是很大的过失，这一方面你根本不能发现，就是因为处在傲慢的状态的缘故。第二个问题呢，就是说有傲慢的缘故，自己目空一切，所以说别人虽然显现的很圆满的功德，自己都觉得“没什么了不起的，不如自己”。这个方面就从傲慢引发了这两个大的过失：一个是不见自己的过失，第二个是不见别人的功德。那么在这两个大的过失的前提下面，又会引发很多很多其他的枝分过失，造很多罪业，然后对这个轮回不产生厌离心等等，很多很多过失就从傲慢方面开始引发了。

然后从不见自己的过失和不见别人的功德这个角度来讲呢，就会障碍自己获得解脱，本身来讲它就是一个罪业嘛，一个自性罪业。很多其他的佛经当中也是讲到了，贪、瞋、痴、嫉妒、骄傲（也就这个傲慢），这五种罪业都是一种自性罪业。那么你这五种烦恼当中，生起任何一种的时候，它自己的能力就能够使你堕入恶趣的。我们说贪心、瞋心、愚痴三毒，这三种根本烦恼，一产生的时候堕入恶趣大家都知道，但是从傲慢和嫉妒这二者也会引发堕入恶趣，一般人没有引起重视。

但实际上呢，在经典当中讲到了五种烦恼，不管是生起哪一种，产生的时候它们的能力都能够使你堕入恶趣，所以说傲慢也在当中。如果你生起傲慢的时候，傲慢就可以使你直接堕到恶趣当中，就通过自己的能力堕入恶趣当中。那么《入菩萨行论》当中也是这样讲过了：“因慢生骄慢，将赴恶趣途”。这个方面就讲得很清楚，将赴恶趣途的。

因此呢，如果从这方面思考之后呢，他就想着我生起傲慢了，就会引发这么多的过失。所以说呢，他自己呢，就是克服自己的傲慢心，这个是一个角度的。

然后呢，还有一个傲慢心呢，如果是一个修行人呢，一个佛子，如果真正地生起了傲慢心呢，就得不到上师的加持，得不到上师的加持。这方面就是《大圆满前行》当中讲得很清楚的：傲慢的雪山之上留不住功德的水。所以像这样的话就是什么呢？你像这样的傲慢的山顶上面呢，很陡峭的山顶上面根本不会存下水，如果有水全部往下流了，全部往下流。所以说你处在一个傲慢的状态的时候，即使是说你通过其他的方式得到一些功德，但是因为你有傲慢的缘故呢，像这样的功德逐渐逐渐也会流失，逐渐逐渐就不会保存的。

所以说呢，从这个角度来讲的话，就是傲慢没有必要，根本得不到功德，然后呢就是不会得到上师的加持。为什么这样讲呢？因为你要得到上师的加持呢，阿底峡尊者讲，加持的来源是什么？就是恭敬和信心，通过恭敬和信心得到加持的。但这个时候呢，傲慢恰恰就是和恭敬矛盾的。有傲慢的时候怎么可能有恭敬呢？有恭敬的时候不会有傲慢。所以像这样，如果你处在傲慢的状态当中的时候呢，那么肯定呢，就是绝对没有办法生起恭敬心。没有恭敬心就没有办法得到加持，就是加持的根本、精髓呢，就是恭敬。

所以像这样的话，你得不到上师的加持，你想着获得个什么解脱呢？根本没有办法获得解脱。所以说像这样的话，就是我们说呢，有傲慢心的时候呢，失去善趣的人身；然后呢，即使是在现在我们在善趣人身当中，正在修法的时候，得不到加持，得不到功德，产生很多罪业。所以说呢，从这个方面观察的时候，全部都是一种损害的体相，没有一点点功德的成分在里面的。所以说呢，佛子呢，就会从这个方面去思维，他自己呢，就根本不会产生所谓的傲慢心。从这个方面就讲到了。

然后呢，就是讲到了他也思考呢，自己就是说是不是真正有这个资格产生傲慢，自己生起傲慢了，是有没有这个资本。有些人认为呢是有的：我现在美名远扬了，我是受到别人恭敬了，然后呢我的财产这么多，我的智慧、我的容貌等等，这方面好像都是可以引发一个傲慢心识的。但实际意义上呢，这些都不足以引发傲慢的。为什么呢？我们就说了你自己所产生这个傲慢的资本，你认为这个是产生傲慢的根本，但是我们可以比较比较。和谁比较呢？就和比你超胜的人比较，从比你超胜的人比较。

那么首先我们可以说最超胜你的是谁？最超胜你的就是佛陀。佛陀的话，我们就来看一下他的美名，他受到别人恭敬的程度，他自己的财产，他的像这样的一种智慧力、他的能力、他的神通，方方面面我们来看一下，你是不是真正地有生起傲慢的资本呢？你认为你可以产生傲慢，但实际上你的功德和佛陀的功德比起来，简直就没办法比。平时我们说的萤火虫和太阳，实际上这个比喻用到你身上之后都是不恰当的，没有办法从这个方面去比较的。所以这个方面呢，你能不能产生傲慢呢？如果自己想呢，和佛陀没法比，但是其他人可以比。好，我们现在再往下看一下。

登地的菩萨，一地到十地的菩萨能不能比呢？一地到十地的菩萨呢，一地菩萨以上呢，是二种百功德，这方面是已经具足的。那他们相续当中现证法界的智相，他们像这样的相续当中禅定的功德、神通的功德，还有他们自己就是说断除障碍的功德，他们的名声等等，能不能比呢？不能比。像这样你认为你长得很好看呢，但是实际意义上的话，菩萨他通过长时间修持安忍，长时间修持安忍，他们的容貌绝对就是远远超胜你的。所以这个方面，你跟地上的菩萨甚至是没有办法比的。

那么跟圣者没有办法比呢，就说是和凡夫比。和凡夫比，我们说这个资粮道和加行道的菩萨，你比一比嘛。加行道的菩萨呢，当然就是通过修持禅定的方式，他是通过修法的方式呢，直接体会的，体受法界。而且像这样的话，在资粮、加行道的菩萨，他具足很多很多一般的人根本不具足的功德。所以像这样的话，加行道没法比。那么资粮道呢？资粮道的菩萨呢，我们说像这样的话，你进入小资粮道，那么首先呢，你就有一个四摄菩提心了。然后呢，小资粮道菩萨他必须要修持四念住，修持四念住。而且这个四念住呢，根本不是小乘的四念住。我们说小乘的四念住和大乘的四念住根本不相同。名称方面都是相同的，像这样身、受、心、法四念住都是一样的，但实际意义上呢，大乘的四念住和小乘的四念住根本不相同，体系是根本不像。所以这个方面我们就说附带讲的时候呢，对这个方面应该有个了解。

有些人在说四念住的时候呢，就是说像这样的话，观身不净啊，观受是苦啊，观心无常等等，从这个方面讲的都是共同的，全部是小乘方面修持的。就是小乘修四念住的时候，身体是不清净的，受是苦的等等，从这个方面修四念住。大乘根本不是从这方面去修的。大乘修四念住的时候，身体空性，受空性，像这样的话，心空性、法空性，全部都是从空性、大空性的角度来讲的。所以说呢，就没有一个所谓的基础了。像这样比如说身体是不净的话，它还对这个身体有执著的，对身体有执著，这个不是大乘的，这个大乘菩萨所修持的法界空性。

我们说实际意义上呢，身、受、心、法四念住呢，是包括在法界当中的，就是法界的这个大空性。所以说像这样大乘，大乘这个小资粮道，他自己所修持的这个四念住呢，直接就不是说身体不清净这个角度去观察了，身体不存在自性，是大空性的角度。然后受呢，是大空性的角度，心大空性的角度，法大空性的角度，全部都是从大空性的角度去修持的。所以说这个功德你有吗？真正的一个无伪的菩提心你有吗？这样观察的时候呢，没有。

然后像这样的话，四念住上面还要修持四正断，然后上面还修持四神足等等，像这样小资粮、资粮道的功德没法相比。所以说像这样的话，你只要一层一层观察下来的时候，你身上所谓的这些生起傲慢的根本，你认为能够生起傲慢的，全部都经不起观察。

再往下面来的时候，一般的人，就是在人间当中的，或者众生当中，我们说还没有入道的这些菩萨——观待比起道上的菩萨、资粮道以上的菩萨来讲，你没法比的话，那么是不是六道众生当中呢？六道众生当中，我们首先从上面的无色界，从色界，从欲天，这样一个个下来的时候，你这些财产、你这些名声，都不值得什么傲慢的。

再往下面来讲的时候，像这样的话，你认为超胜的，在人道当中你超胜，但实际意义上人道当中超胜的话，你所谓的美名远扬，这个范围有多大？那么现在一般的佛子认为我的名声很大，但实际意义上你的名声很大，也不过就是在一个城市，或者一个寺庙，或者就是说几十个信众当中，是不是？像这样你的名声很大了，但是你的名声你看一看有没有这些世间明星的名声大？从这个比较来说的时候就是这样的，世界上一个电影明星也好，一个所谓的体育明星，他们一出名的时候全世界都知道的，像这个的话，他们的威信肯定比你的威信还要大一点，确确实实是这样。因此说你这一点美名远扬，像这样的话根本不值得什么傲慢的。

然后你所说的恭敬这一方面，我们前面就是从这边讲。然后呢，你的财产有多少？一般的修行人的财产我们说没有很多的，但是有些人不注意观察的时候，就认为自己财产很多，生起傲慢，但实际上根本没办法跟世间上的富翁相比，他们的财产就远远超胜你。所以像这样的话，我们一一比较的时候，能力、智慧，实际上没有什么可以傲慢的。

也就是说我们在世间上没有刚刚相比的这些资本，但是在这个佛门当中，我还是比较超胜的。佛门当中我们比的时候比什么呢？比智慧嘛。像这样你的闻思修的智慧怎么样？你的禅定功夫怎么样？如果真正你的禅定功夫很深的话，你这些傲慢产生不起来的。为什么这样讲呢？因为你要产生这个殊胜的禅定，像这样粗大的烦恼根本不可能产生，就是要压制这个粗大的烦恼，你才能进入寂止的境界当中。有很大的贪心，有很大的嗔心，在这样的状态当中根本不可能引发禅定。所以说禅定的前方便要去除五盖。像这样的傲慢实际上是包括在贪心的支分当中的，傲慢是贪心的一部分、贪心的支分，这方面大乘《俱舍》当中就是这样讲的。所以说你有这样的一种贪心的种种烦恼，能够进入禅定吗？不可能的事情，不可能。所以说禅定方面跟别人没法比，别人修的禅定很好了，没办法比了。

戒律方面，实际意义上，像这样戒律清净的人，他一般来讲是知足少欲的，所以他根本对这些方面看不上眼，或者根本不执著这些东西。因此说你的戒律方面没法和别人比。

智慧方面，像这样智慧方面，你认为你精通了一部论，你学了一些，认为某个学问知道了，但是实际意义上有很多很多在闻思修方面超胜你的，就是在闻法、思维法这个角度来讲，他的智慧是远远超胜的。因此像这样的话，我们如果做一个比较详尽的观察分析的时候，没有什么可以产生傲慢的，确确实实没有理由产生傲慢。

那么佛子呢，这个地方的佛子，我们说肯定就是凡夫了。为什么这样讲？“毫无傲慢佛子行”。如果这个教言对登地以上的菩萨那就没有必要，他根本没有产生傲慢的机会，所以对他们是不需要宣讲的。那么对没有入道的菩萨讲的话，他自己获得这样一种殊胜的福德的时候，他就会观察，没有一个生起傲慢的资本，所以他就不会去生起傲慢了。

还有一个，他还会做这个思维：实际意义上，从一个规律来看的时候，相续当中这个福德越浅的人，越没有修行的人，越会傲慢；功德越来越增上的时候，越不会傲慢。这已经是个规律了。所以他就会把这个问题——相续中有没有傲慢，作为自己修行是否增上的一个准绳来进行衡量。

比如打个比喻讲，真正最有资格生傲慢的是谁呢？佛陀。佛陀是最有资格生傲慢的。为什么这样讲呢？你看他的空性智慧这么圆满，他的三十二相八十好谁能比呢？像这样的名声谁能比呢？像这样的种种能力、神通谁能比？任何人都没法比。所以说如果要从生傲慢的资本来讲，那么就是佛陀最有资格产生傲慢。但是恰恰佛陀的功德是圆满的，佛陀相续当中丝毫傲慢的习气都找不到，不要说是现行的这样一种傲慢的烦恼，不要说它的种子了，就是像这样的傲慢习气彻底断尽的时候成了佛。所以说最有资格生傲慢的人，反而一点傲慢都没有。

再往下菩萨呢，在地上的菩萨功德也是很大，但是他也是不会产生这个。一地以上的菩萨不会有像这样傲慢的现行，他有种子，但是这个种子不会对他产生什么障碍，所以现行的傲慢他是不会产生的。而资粮道、加行道的时候，他们也有功德，有大功德，但是他们就是对治这个傲慢，把这个傲慢压制住，不使它产生。

所以像这样子说越有功德的人，他就是说越没有傲慢；那么往下来的时候，越没有功德的人，他就越容易产生傲慢。他就是这样的，实际上自己刚刚分析的时候，方方面面都不如人，但是还是觉得自己怎么样，很傲慢。实际上，通过真正的佛经当中、论典当中分析得很清楚、很明确，就是你没有功德的时候，你没有智慧的时候，你最容易产生傲慢了。所以这个时候，佛陀了解这个规律，所以他根本就不产生。他虽然有这个傲慢想要产生的时候，他就是了解这些道理，把这些压制住了，就是毫不傲慢，这方面就是佛子行。

所以说这个方面，从方方面面的角度，我们说真正的佛子他是不会有傲慢的，这个方面就是我们在讲他的境界是怎么样的。但实际上，有的时候我们会想：我还没有达到这个境界，怎么办呢？我们就是说，应该毫不傲慢。前面我们讲的这些，如果要是对照这些没有傲慢的佛子来讲，我们是在赞叹他的功德，而他们没有生傲慢，是像这样的一种从哪个方面去修行的。但是如果从自己来讲的话，还没生起这样的一种功德之前，那么就应该了解，我通过这些根据，应该从自己内心当中好好去观察，好好去分析，没有任何的理由你去产生傲慢，产生了傲慢没有任何的利益，没有任何利益。

所以像这样，有的时候我们还会想一想这个问题：我们在傲慢心想要产生的时候，这个时候当然前面这些道理、这些根据都可以运用的，有的时候还可以这样想，我像这样产生个傲慢，是否是修行的目的呢？是否是一个修行者的身份呢？我现在出家是为了什么？是不是为了产生傲慢而出家的？根本不是。我们出家发心的时候、学佛发心的时候是什么样的？调伏烦恼，进入圣道，这个是我发心修道的初衷，这是我的初衷。但现在，我在修行过程当中产生这么一个不如理的傲慢心，绝对就是和自己发心的初衷根本矛盾的。所以从这个角度也可以对治。

所以，针对不同的时间、不同的方法，这个方法不能用的时候就换一个方法，这个方法不能用，再换另外一个方法。如果自己多闻的话，一方面是在自己多闻的前提下，又愿意调伏烦恼，那么这个时候，自己就会运用自己多闻的教理来对治自己的烦恼。所以说这两者是不能缺少的，一个是多闻，一个是愿意调伏。为什么我们这样讲呢？如果一个人很愿意调伏自己的烦恼，很愿意调伏，但是你没有多闻，你不知道方法呀，是不是？干着急没有用的。然后这个时候说不能生傲慢、不能生傲慢，这个是没用的，你都不知道道理嘛。道理方面教理不去对治的话，单单说不能生傲慢，这一点用处都没有。所以，第一个问题，你想要调伏烦恼，但是没有多闻的前提，你不知道怎么去调伏，这是一个问题。

第二个问题是什么呢？你知道了方法，但是你根本不想调伏，这是所谓的法油子。法油子呢，他也许知道很多，这方面也知道，你说这个论我懂、这个意思怎么怎么样、词句意思、隐含的意思这我知道，这方面全知道，但是呢就是不用，就是不用。知道是知道了，但是他是舍不得调伏自己的烦恼了，他就是认为傲慢的状态很舒服，处在这个傲慢洋洋自得的境界当中，满足了自己的虚荣心。所以像这样一类人，他知道教义但不去调伏，不愿意去实行。我认为这一类人可能要超胜第一类人。

听到很多或者知道了调伏烦恼的方法，根本不愿意去使用，就把这样的一种教法放在书本里面，或者挂在口头上，没有把教义往自己的心里面去，和自己的相续相结合。所以像这样的教法和你的心就成了背道而驰了，法是法，自己的心是自己的心。学了十几二十年，相续当中的烦恼还是这么粗重，有的时候反而还用这些教法去造罪业。所以像这样的话，是根本没办法调伏自己的傲慢的。

所以我们大概归纳的时候，就是这么两种情况：一方面你要多闻，必须把这些道理全部了解。有的时候我们说，多闻到底是什么界限算多闻呢？佛陀也讲，所知就像天上的星星一样无穷无尽，是不是？我们现在精力有限，智慧有限，时间也是有限的，在这样三大有限的前提下，你要把浩瀚无穷的佛经论典全部都进行听闻、全部进行思维，没有这样的能力。那么怎么办呢？就是要把最有必要的教法挑出来，然后进行多闻。

比如说我们打个比喻讲，本论当中所讲的三十七个颂词，实际看的时候是三十七颂，但是如果要展开的时候，你一展开，实际上所有佛法经典的要义全部在里面。所以说如果你想要调伏自己的心，想要去行佛子行，那本论所讲到的这个方面就是必须多闻的，必须要多闻，方方面面都要求去思考。所以这个词句上看起来很简单，但是如果真的往里面挖的时候，一个问题接着一个问题，一环扣一环。所以如果真正把这部论典从外面、从内面真正精通的话，我们可以说肯定是个大班智达，毫无夸张，因为它的牵涉面太广了。牵涉面我们前面讲到了，牵涉的是下士道的修法也有，中士道的修法也有，上士道的修法也有，所有的佛法就是在三士道当中包括了。

你如果要把这个论精通，彻底精通的话，那么整个三士道的次第，整个三士道它的发心啊，它的行为啊，它的修量啊等等，全部都要精通。所以说把这些精通的时候，肯定就是一个大善知识。所以我们千万不要小看这样的论典啊，认为它很简单，认为它就说这个很少，但实际意义上它包括的内容是所有佛法的精要。

真正彻底精通了，肯定要五部大论都要精通之后呢，才能把它的方方面面都要精通。否则的话，像我们说现在的话，只能说表面上知道了一个百分之一、百分之二这样的内容。实际意义上的话，它的意义还非常非常深广。因此呢，像这样的话，就是了解这一方面的时候呢，见到了世俗，但是呢，毫无实益，它就是毫无傲慢，佛子行。这个方面就是对治，就是怎么样对治这样的一种产生傲慢的情况。所以说我们就首先从傲慢方面去讲，先讲的。

讲到傲慢之后呢，当然这个佛子就不会逐渐逐渐产生傲慢，这个是一个角度。那么在无有傲慢的基础上，怎么处理这些财产又是一个问题，怎么处理这种现象又是一个问题。所以像这样的话，有一类人呢，他就彻底放弃了，根本不管。像这样的话，有名声他也不管，众人敬他也不管，像这样财产多，他全部都扔掉了，根本不管，这个也是一个处理的方式。

但是呢，作为一个佛子的话，他在相续当中有菩提心的时候，而且像这样一种美名啊，来自于财产，在对自己不作障碍的前提下面，他就会运用这样的财产，善加运用，通过菩提心摄持去运用。比如说美名远扬，是不是？美名远扬的时候呢，他就运用这个优势，来怎么样度化众生，怎么样弘扬佛法。众人敬的时候，很多人对我有恭敬，就是说呢，很多人对我有一定的信任感了，那么我就运用这样的优势：“像这样的话，你们应该好好的听闻，好好的做这个善法，好好放生啊，或者好好的念咒啊，好好的用转经轮啊。”像这样的话，他就用这样的优势，把别人的心转到佛法方面去。所以在这些恭敬啊、名声啊不对自己障碍的前提下面，他就会运用这个。

财产呢也是一样的。如果你的修行还不圆满的时候，如果财产会对你的修法成障碍的时候呢，最好的选择就是放弃，这个是最好的。不要就用这样的财产去做很多事情，因为你的心本身不清净，你的心还被财产所束缚的时候呢，你在运用这个财产的过程当中，很有可能会失当的。所以像这样的财产就会成为你修法的障碍。所以说呢，如果你的心还被财产转的时候，这个时候就放弃，不要去追求。

但如果前面那个前提呢，这个财产对你来讲没有障碍了，你觉得它没有这个缘、它不会产生烦恼的时候呢，你就用这个财产去做善法。不管你盖庙也好，不管是印法本也好，不管是放生也好，不管是扶贫也好，什么都可以做。因为这个财产对你自己来讲根本没有丝毫修法方面的障碍，所以你可以用这个财产去做好很多很多弘扬佛法、普度众生的事情都可以做，佛法方面的事情你也可以做，世间方面的法也可以做。比如说世界上很多乞丐啊，很多像这样的事情，你都可以帮助他们嘛。哪个地方受灾的时候，你可以帮助他们嘛。这方面就是在很清净的意乐、很清净的发心前提下面做这些事情呢，对自他都有利益的。

所以说像这样的话，就讲到了佛子真正处理这个问题的时候呢，一个层次一个层次，实际上有很多很多种。我们讲这么多什么原因？人的根性都不一样。有些人的根性呢，现在只能做到不要产生傲慢，首先把傲慢不要产生，这个方面就是了。第二个问题呢，就是在不产生傲慢的前提下面呢，怎么样运用最大的能力、最大的限度去利益众生呢？所以像这样跟随自己的境界，那么就可以挑选一种。但是千万不要用自欺欺人的方式，自己本身没有这样的境界，但说“那可以在对自己没有障碍的前提下面去做了这些善法”，实际意义上能不能对自己障碍了，自己才能知道的。如果自己对这些美名，还有恭敬，还有财产还有耽执、还有执着的时候，这方面就是不要做这些，放弃是最好的。像这样的话是第二个科判的内容。

那么下面我们讲第四个科判。前面是第三个大科判讲完了嘛，现在讲第四个科判“贪嗔转为道用”。贪嗔转为道用，它是为了使一般的句式比较通顺，所以说贪嗔，但实际意义上在颂词当中呢，首先讲嗔心，再讲贪心转为道用。第一个科判呢就是“嗔心转为道用”，第二个科判就是“贪心转为道用”。

“自嗔心敌若未降，降伏外敌反增强；故以慈悲之军队，调伏自心佛子行。”

这方面就是说什么呢？这个方面就是把嗔心和贪心转为道用的方式。为什么这个方面讲要把嗔心和贪心转为道用呢？因为像这样的一种贪心和嗔心呢，可以说在每个人修行的相续当中呢，基本上都是圆满具足的。只不过呢，有些人的相续当中嗔心大一点，有些人的相续当中贪心大一点，这个方面就通过前世不同的串习强弱的程度，从这个方面呢就有差别。

比如说有些人呢，今生当中他脾气特别暴躁，嗔心很强，但是呢他贪心又少，他对财产的贪心啊、对人的贪心啊不是很强烈的，但是就是不能够容忍别人的欺负，一点点事情马上就嗔心很大了。这方面也是这个性格和相续的根性是显而易见的，我们在接触的过程当中都会发现这样的情况。

有些人是什么呢？有些人是贪心比较大，他的脾气呢基本上没有什么脾气，别人怎么样欺负他都能够忍受，不会产生很大的嗔恨心，但是呢就是很容易引发他的贪心。别人不生贪心的地方，他生贪心；别人认为这个不对啊、不好弄，他就是捡回来自己放在家里。这方面就是很小小的个因缘呢，它就产生一个很大的贪心。

所以这方面有这样的一种根性的，贪心特别超胜，但是瞋心不强的。还有一种人呢，就都强，哎，瞋心也大嘛，贪心也大，都有。但不管怎么样吧，反正呢就是说，你如果瞋心大，好，这个地方这个颂词就对你有用；如果贪心大呢，下面的颂词对你有用；如果两个都大的话，你两个颂词都要用。就是这样，两个颂词在转为道用的方式上都要用。所以像这样的话，实际上这个没讲痴，没讲到愚痴心。为什么没讲到愚痴心呢？就是因为你生贪心和生瞋心的时候，就是愚痴的本性。哎，你如果没有这个愚痴的本性，怎么可能生贪心呢？你认为这个东西很好，你认为这个人很好、很好看，你生贪心了，但实际意义上呢，没有一个实际真正好看的对境。这个方面是哪里引发的？愚痴心引发的，无明引发的。

所以说有了愚痴的时候，通过这个愚痴，它就会让你生贪心。然后生起瞋恨心的时候呢，你认为他是应该瞋恨的，但是实际上呢不一定。在对方的这个对境上面呢，他没有一个绝对生瞋心的因素在里面，这在《四百论》中讲得很清楚的，是不是啊？《四百论》当中讲，为什么讲没有一个决定的贪心呢？你认为这个人特别的可恶，但是他的亲人呢，他就觉得特别好啊，特别好。所以像这样，你认为这个人生贪心，你认为我对他生起很大的贪心，但是别人看起来的时候，最讨厌的就是这个人。所以说在这个人上面呢，他实际上没有产生一个真正的生贪的因素和决定生瞋的因素。这一方面就是你认为生贪或者生瞋的，就是愚痴，你不了解他这个本性上面根本不存在。所以说呢，引发了他的瞋恨心，这方面《四百论》上讲得特别的清楚。

所以像这样的话，实际上说为什么不讲痴心转为道用？就是如果你把瞋心断掉了，你在已经断瞋心的时候呢，实际意义上你就已经了解了我不应该生瞋心，实际上在这个角度上面呢，愚痴已经断掉了。然后呢，你不对他生贪心的时候，你从道理上面知道我不应该对他生贪心。所以像这样一个角度来想的时候呢，像这样的话，就是把这个贪心已经放弃了，也可以说这个贪心放弃了，所以说愚痴心方面也是没有的。

好，这方面就是说在外境上面不存在一个贪心和瞋心的道理，其中通过一个人的比喻讲到了。如果还不懂的话，我们还可以用另外一个比喻，比较容易理解的。比如说像这样一种不净粪，对缘这个不净粪呢，我们可以说有两种看法了，基本上两种看法，我们说分别的时候。第一种看法就是人的看法，一般的人对这个大便的看法呢，绝对就是很厌恶这个对象，绝对是认为它是个彻头彻尾的不洁净，彻头彻尾的不好，就是这样的。但是是不是它上面就真正有一个不好的因素在里面呢？我们说不一定。

为什么这样讲呢？换一个众生，一条狗，是不是啊？它看这个大便的时候，它就不认为这个是彻头彻尾的不洁净了，它就觉得很香了，好想要去吃它。所以说像这样，我们说如果在这个大便上面真正有一个不洁净的因素，那么任何众生看到的时候全部都把它看成生瞋恨心的对象，但实际意义上根本不是这样的。所以说从这个比喻我们就可以知道，对境上面没有一个存在实实在在的让我们生瞋心或者生贪心的对象，这完全是通过自己不同的业力，相续当中不同业，哪种业力增上，哪种习气增上，你就认为它是什么样，相合你的习气，你就会这样去看的，就这种认为。所以说所谓的瞋心贪心呢，这方面你认为它是一个真正的生瞋心的对境或者生贪心的对境，全部来自于愚痴，来自于愚痴。

所以像这样呢，如果你把愚痴心断掉了，也就是说是愚痴心断掉了之后呢，那肯定是一个智慧的体现了嘛。你通过智慧去观察对境，根本不存在生贪心的因素，根本不产生生瞋的因素的时候，这个一断的时候，贪瞋是同时断掉。所以像这样的话，就是从这个方面应该了解，为什么我们可以把瞋心转为道用，为什么把贪心转为道用。这个前提呢就是说，没有入道的修行者，像这样的贪心和瞋心会猛烈地现行，那么在猛烈现行的时候呢，应该怎么样去调伏？首先就讲到了调伏瞋心的问题了。这瞋心，哦，这个已经读过了。

像这样讲的时候呢，一般的人遇到怨敌的时候，遇到别人欺负的时候呢，总是想要打击，总是想要报复，相续当中怎么就是想着把这个怨敌彻底地灭尽，来让自己获得安乐。就因为什么时候存在怨敌，他们就认为什么时候存在怨敌的时候呢，什么时候就会给自己带来很大的麻烦，使自己恐怖，使自己受到各种各样不欲的相续的一种事情。所以说呢，一般的人在遇到怨敌的时候，在受到欺负的时候呢，总是想方设法想要打击、降伏怨敌。但是呢，这个地方无著菩萨就给我们指出：像这样做的话，只能够适得其反。

为什么这样讲呢？他这个地方讲的就是“自嗔心敌若未降”。就是自己内心当中的瞋心的怨敌呢，如果你没有降伏，你反而去寻找一个外面的怨敌加加以降伏的话，那么这个外面的怨敌反而会增强的，反而增强的。为什么你去降伏怨敌，反而这个怨敌的势力会更加增强呢？我们就可以从两个方面，从今生、从后世这两个角度来进行分析了。第一个问题呢，就从今生去分析。你认为这个是一个怨敌，是不是？你认为你把他杀了，你把它降伏之后呢，就彻底怨敌灭尽，但是这根本是不可能的事情。

一个怨敌，他如果认识十个人，是不是？他如果认识十个人，你把它打倒的时候，你相当于和十个人同时在结仇。你打一个人就和十个人在结仇。然后呢，你再把这个十个人打掉，十个人还要认识很多人呢，他还有亲朋好友呢，是不是？亲朋好友的一个特性是什么呢？亲朋好友的特性就是对自己的亲友是特别贪著的。如果有谁对他的亲朋好友去欺负的时候呢，他就直接把这个欺负他的人认为是怨敌，马上把他定位就是我的仇人。那就是这样的。我想我们就不需要多讲了，每个人都有这样的体会。

如果我们说听到我们的父母被谁欺负的时候，直接就认为这个人就是我的怨敌，是不是这样嘛？肯定是这样的。所以说像这样的话，一个怨敌啊，他认识十个人，假使说他认识十个人，你打他的时候，你降伏他的时候，你把他杀了，实际上就和十个人同时在结仇了。然后呢，这十个人呢，就是说通过一个怨敌，你现在变成了十个怨敌了，这十个怨敌也会给你找麻烦，然后你又要想把他们降伏了，十个怨敌降伏了，就一百个怨敌就出来了，是不是？你把这一百个怨敌一降伏，一千个怨敌就出来。所以说你越降伏呢，就跟前面讲到“降伏外敌反增强”，这个是很明显的例子了，非常明显的例子。只不过很多人呢，他就说不知道，对这个问题不加分析，或者即使是知道，但是他没考虑后果。所以说呢，就像这样一意孤行下去，反而会适得其反。就从这个方面我们可以了解，稍微做分析的时候就很清楚了。

那么如果从后世方面讲呢，更厉害，比现在这些势头发展的还厉害。为什么这样讲呢？我们说这个业果就是一个规律了，业果的规律是什么呢？小小的一个因，它引发很大的一个果。在咱们《前行》当中讲这个业因果的时候，用了一个比喻嘛，很小的一个种子，很小小的一个芥子这么大的种子，扔到土地里种下去的时候，它的果就很大很大，每年就是它的枝条抽展一由旬的。像这样我们看怎么样比呢？它的因这么小，果这么大。

所以说同样的道理，在这个方面讲这个字的比喻的时候，它是在比喻业因果。既然是在比喻业因果呢，我们说你现在对这个怨敌通过瞋恨心的前提，造一次打击的罪业，那么一旦成熟的时候呢，根本不是打别人一次然后怎么样的，实际上你成熟这个果报的时候，你根本受不了，根本受不了。所以说你降伏怨敌，它的能力是越来越大的，越来越强的。这方面是从业果的体性去分析了，那么大家都是信仰业果的人，所以我们才能够从这个角度进行分析。如果不信业果的，我们只能用第一个比喻去分析了。

把这两个来进行归纳的时候，第一种情况就是说，现世当中你越降伏怨敌越增强的情况，是从它的显现、从它的现象显而易见地可以看到的。第二个意思呢，讲了业果的比喻，它是一种它的本性、它的能力，从它因果的特质来观察的时候，怨敌也是越来越增强的。

所以像这样的话，一个真正有智慧的佛子呢，他首先就会对这方面做比较详细的观察。观察的时候，他就认为这样去降伏外敌，实际上不但不能够降伏外敌，反而导致这个怨敌的能力越来越强，最后搞得自己没有办法应付，就没有必要，他就从这方面进行考虑的。所以他根本不在外敌方面去怎么样降伏。他就想着实际意义上的这个怨敌的来源在哪里呢？怨敌的来源并不在对方上面。前面我们已经观察到了，你认为生这个瞋恨心的对象呢，并不一定存在一个真正是怨敌的实质，或者说生瞋恨心的这个所缘的因素呢，这是不决定的。刚才我们用两个比喻已经做了观察了，所以像这样根本就是不成立。

所以真的有智慧的人，他或者按照自己的能力去思维，或者他就要跟随经教去思维。我们说跟随经教去思维是最直接的。因为经教当中很多都是佛陀亲证的体验，亲证的像这样通过尽所有智直接观察的结果宣讲的。有些是菩萨他已经体会之后宣讲出来的，所以全部都是修行的体验，全部都是精华。所以有的时候我们直接去看经论的时候，就了解到了这个趋势和道理了。

实际上直接通过经教指出，怨敌的根本在哪里？怨敌的根本就是自己的瞋心，自己内心当中的瞋心直接导致的是怨敌的出现。为什么会生瞋心呢？就是认为对方怎么怎么样不好。所以有瞋心的时候，它直接对应的就是怨敌。所以像这样的话，菩萨就了解到了，如果要降伏外敌是不可能的事，所以必须要降伏自己的瞋心。如果自己的瞋心这个敌人，这个了义的敌人如果没有降伏的话，你再降伏外在的一个怨敌是根本没有用的。

那么为什么说这个瞋心是个了义的敌人呢？就实际意义上我们说呢，外面的敌人不一定就能够对你做伤害，不一定的。在很多比如像《格言宝珠论》当中也有这样讲的，《前行》当中也有这样讲的，所谓的怨敌呢，如果你对他好，如果你逐渐逐渐地跟他说好话，逐渐逐渐地你给他做好事情，你的内心当中改变对他的看法了，他也会被你感化的。所以这个时候，这个怨敌会变成你的朋友，也很难说。

但是还有一个从另一个角度来讲，怨敌我们说不是了义的敌人，为什么这样讲？以前我们两个之间虽然结了仇了，但是他不是时时刻刻都在伤害你，他的能力是有限的。所以他并不是时时刻刻对你真正地做伤害。所以从这个角度来讲，我们说不一定是了义的怨敌。但是这个瞋恨心就不一样，瞋恨心存在的时候，这样一种瞋恨心对你今生来世、生生世世时时刻刻当中都在做伤害。所以像这样我们说是真正的了义的敌人，实际上是自己的瞋心。

如果真正要从对自己出发的角度去考虑的时候，真正要使自己不受怨敌的损害，那么就调伏自己了义的怨敌，调伏瞋恨心。瞋恨一调伏的时候，就在这个刹那，你的怨敌就全部消亡了，不会有一个怨敌。所以即使是别人打你骂你的时候、给你做伤害的时候，但是你的瞋恨心没有生起的缘故，他给你做伤害的时候，你根本没有把他看成一个怨敌，没有这个怨敌的概念。那么把他看成什么样一种对象呢？你就看成他是一个大菩萨，他在对你修持忍辱做很大的帮助，实际在圆满你的资粮，他是你的善知识，就像前面讲的一样。

所以说，如果你的内心当中观念一改变的时候，就好像你的父亲打你的时候，你怎么想呢？上司这样骂你的时候，上司呵斥你的时候，你怎么想呢？你都不能把他当作怨敌来想，你都是想他是怎么样在教育我、怎么样在使我向上、怎么样圆满我的资粮，从这方面去想。所以说，关键是在你自己内心当中的看法，内心当中的看法一转变了之后，外面的一切全部转变了，通通都转变了。所以像这样的话，调伏自身才是真正了义的降伏外敌的方法。“故以慈悲之军队，调伏自心佛子行。”

因此说，这个方面，佛陀他想到了调伏外敌是没有用的，那么他转而寻找一个最佳方案。最佳方案就是佛陀在经典、诸大菩萨在论典当中讲到的，修慈悲心，修慈悲心调伏自心。如果自己的慈悲心产生的时候，因为瞋心和慈心这二者是直接相违的违品，直接相违的，就好像水和火一样。火燃烧的时候，在这个火里面是没有水的；水存在的时候，在水里面是没有火的。所以同样的道理，如果你有瞋心的时候，慈悲心产生不下；如果你通过慈悲心一产生的时候，这个时候在有慈悲心的状态下就不可能生瞋心了，不可能生瞋心。如果没有瞋心的时候，这个了义的敌人就已经降伏了。所以说，这个地方讲的“故以慈悲之军队，调伏自心佛子行”，从这个方面应该了解。

那么，为什么这个地方讲军队呢？一方面，军队有调伏外敌的作用，所以这个方面把慈悲比喻成军队。一般来讲，名言当中军队降伏外敌、降伏怨敌，所以讲军队的比喻有降伏的意思在里面。降伏谁呢？就降伏自己瞋心的敌人，这方面就讲军队了。那么还有一个问题，为什么又讲军队呢？因为军队是众多的，我们说一个军队肯定是很多人组成一个军队。所以这个地方把慈悲心比喻成军队，实际上你要修很多很多慈悲心，修一次两次是不行的，要修很多次才能够真正调伏。

所以这个地方讲到了军队，从这个方面也可以了解。然后再有一个是什么呢？军队的能力是很大的，军队的能力很强。这个时候我们就把军队比喻成慈悲心，慈悲心的能力是很大的，慈悲心的力量是很强的。所以像这样从方方面面观察的时候，慈悲的军队实际上有很多意思。通过像这样的一种反复串习，通过这样强力的串习，这个时候就可以降伏瞋心的敌人，使自己获得安乐，这方面就是佛子的行为——佛子行。

讲完这个颂词之后，我们再来归纳一下。归纳一下是什么呢？就是通过前面我们的讲解，讲解了降伏外敌的过患、调伏内心的功德之后，我们可以得出这么一个结论：如果你去降伏外敌，通过瞋恨心去降伏外敌的话，对今生、对后世、对自己、对他人完全没有丝毫的利益。对自己有利益吗？生瞋恨心绝对没有利益。你通过瞋恨心去降伏敌人，对他人有利益吗？绝对没有利益。对今生有利益吗？绝对没有利益。对后世有利益吗？绝对没有利益。所以我们说，你通过瞋恨心去降伏敌人，对自己、对他人、对暂时、对究竟、对今生、对后世、对世间法、对出世间法，哪个方面观察的时候都没有丝毫利益。反过来讲，你生起慈悲心调伏自心的时候，对自己、对他人、对今生、对后世、对世间、对出世间、对轮回、对涅槃，方方面面全部都是功德，没有丝毫的损害在里面。

比如我们说，你修慈悲心，你慈悲心的状态一产生的时候，这个时候在你的相续当中，这就是功德，是不是？对你这方面就产生很大的利益了。那么修慈悲心对他人有没有功德呢？对他人当然有功德了，一方面可以逐渐逐渐感化他；从另外一个角度来讲，因为你是慈悲心，你是佛子，你发起菩提心的时候，他跟你结缘，他就种下一个解脱的善根。《入菩萨行论》当中怎么讲的？只要是你发了菩提心，别人跟你做善缘、别人跟你做恶缘、别人供养你、别人打骂你，全部都成了成佛的因。为什么呢？

就是因为你这个菩提心的力量是相当强的，他和佛子一结缘之后，他就能够逐渐逐渐获得解脱了。所以说，你修慈悲心对自己、对他人在各方面都有很大的利益。对自己的今生那当然不用说了，对自己的后世当然不用说了。因为今生当中这个慈悲心是个善心，根本不可能引发恶果，今生当中很安乐；后世通过这个慈悲心，一转到后世的时候天生具足慈悲心，所以像这样他的果也是很善妙的。

在《宝鬘论》当中就讲到了，每天每人“一日三时中施三百罐饮食，不如一刹那修慈心的功德大”。像这样，你刹那之间修一个慈悲心，比你每天施三百罐饮食——这三百罐饮食非常都是好吃的、具足五味的，像这样的饮食每天你三百罐这样布施，不如一刹那修慈心的功德。所以说，像这样的因果是不会空耗的。

所以说像这样的话，修慈悲心对你的后世绝对有很大的利益。对自己今生、后世，对他人的今生、后世，对自己通过慈心获得人天的善趣，通过慈心获得究竟的佛果，暂时、究竟，对自己、对他人全部都是功德。而前面讲的全部都是过患，对自己、对他人没有任何的利益。所以像这样一对比、一总结了之后，我们说如果真的要降伏瞋心的话，或者要把瞋心转为道用的话，就把这个颂词好好地去思惟、好好地去修持，修持这方面肯定能把自己的看法彻底转变。

以前如果自己没有认识到这个问题，就通过学习这个颂词之后，做一个翻天覆地的改变，这个方面就是真正的佛子的行为。这真的是讲得特别殊胜，特别圆满，而且它的意义是很深很深的。我们如果还要往下挖的话，还可以挖出很多东西来，但是自己的智慧已经用尽了，所以没办法再往下挖了。而如果像这样的话，当自己的智慧以后增长的时候，肯定还有很多很多理解，通过一个颂词理解很多很多殊胜的意义。所以这方面应该了解的是，相互把这个嗔心转为道用。

下面一个问题，就把贪心转为道用。把贪心转为道用呢，像这样的话，我们前面讲过的，有些人相对来说贪心是比较增盛的，那么怎么样把这个贪心转为道用、转为修道之用呢？这方面转为道用，我们说，如果从比较了义的角度来讲，如果你有密宗的见解了，有空性的见解的时候，直接就观它的本性。贪心生起来的时候，马上就知道它其实就是个大智慧的妙用；贪心产生的时候，它就是空性的、大空性的体相，这个时候就可以直接转为道用。但是，如果还没有达到这个层次的时候，就按照颂词当中的转为道用的方式来进行了解了：

“一切妙欲如盐水，愈享受之愈增贪， 令生贪恋诸事物，即刻放弃佛子行。”

那么这个地方讲到的时候，就是妙欲，一切妙欲。所谓的一切妙欲，主要是归纳起来有六种。六种就是——不是色受想行识，这方面是五蕴——然后是色、声、香、味、触、法。也就是说，缘外境的色、缘声音、缘香、缘味、缘触、缘法，缘这六种尘产生六种妙欲。所以说我们要归纳的话，所有妙欲就归纳到六种妙欲当中。有些地方讲五妙欲，有些地方讲六妙欲。

不管怎么样，比如说从色的角度来讲，这个色法的对境有财产、有人。也就是说我们对人产生贪心的时候，对美色产生贪心；对房子、对外境的山河大地风景产生贪心，这些都是外在色的体相。你享用的时候，就享用了色欲、色的妙欲。

声，就是好听的声音。不管音乐也好，还是自己所生贪的女人发出的声音也好，全部都是声音方面的。

然后还有香，比如说焚的香、香水、花香，这方面都是引发你生起贪心的，这是从香方面讲。

味道，比如说自己所吃的食物、喝的饮料，这样好吃，那样好吃。四川人喜欢吃麻辣的，认为麻辣最好吃；其他地方的人觉得甜的最好吃；有些地方认为咸的最好吃；有些地方说要吃原汁原味，什么都不加。但不管怎么样，通过你自己不同的习气，你认为好吃的东西，这就是味道，或者饮料好喝等等，像这样就充分了。

还有一个触，比如说对人身体的触。男人对女人的身体，认为这是一个妙欲，认为这是妙触；有时候觉得坐垫很柔软，坐在这上面很舒服，这是坐垫方面的妙欲；有的人认为背心很舒服，穿起来很软和，这是衣服方面的妙欲。所以方方面面在触方面，对光滑的东西、柔软的东西都会产生一种贪欲心。

还有对法，主要是意根的对境，引生意识。引生意识的时候，自己在脑海里面想这个东西，回忆美好的事物，这也属于法的一种。

所以从妙欲方面分为六种。如果要广分，那就无量了，只要是你认为好的东西，全部都可以包在里面。

但不管怎么样，妙欲的体相，你如果能够善于了解它的体相，能够善于转为道用的话，那么它对你确实是不障碍的。如果按照这个地方讲“即刻放弃”，那么也不障碍。如果你有菩萨行，在菩提心摄持的前提下，你享用了，也只会成为成佛的因。如果你有密宗的见解，直接观它的本性，就成了现证本性的因、现证觉性的因。所以，如果你认识到体相，能够善于转为道用的话，这个妙欲确实是不障碍的。因为妙欲的体相上面不存在所谓的障道的因缘，它本身来讲是一个空或者无记的体相，或者是一个空性的体相，或者是一个大光明的体相。

不管怎么样，在其上面不存在所谓的真正的障道。但是，它成为障道因缘的时候，是从你内心当中的贪欲心引发的。你对它贪，你认为它好的时候，它就对你障道。而众生相续当中恰恰就有这样的贪心，恰恰有这样的一种习气。所以在内心的习气和外境一会遇的时候，它就成为障道因缘了。所以为了使它不成为自己的障道因缘，这个方面就讲到“即刻放弃佛子行”。

这方面对一般的根性，并不是说所有的佛子都必须按照这个方面去做，并没有这样讲。它讲得很清楚，“令生贪恋诸事物”，界定的时候就已经界定到了你对这个东西生贪心的时候，这个时候要放弃。那么为什么这样讲呢？因为我们以前在《三戒论》当中也是讲到了，实际上对烦恼处理的方式，大小乘或者密乘是不一样的。小乘对烦恼处理的方式，是通过舍弃的方式。打比喻讲一个毒，这个毒的本性，小乘认为它真的能够伤害、损害我的体相。所以为了不被毒损害，把它扔掉了。

把这个毒扔掉之后呢，我们说这个毒就没有对这个人造伤害。从这个角度来讲呢，它是善巧的处理。第二个方面是什么呢？大乘菩萨呢，他也认为如果生起执着、贪欲呢，这个毒会对自己的相续有伤害，但是他就会通过其他的方式把它转变，配其他的药。和其他药配的时候呢，这个毒本身就可以治病了。有时候如果是医学上面懂一点的，虽然这个药本质是一个毒，但是和其他的药一配的时候，它就变了，它可以治病。这方面它就可以通过其他的方式把它配合起来。那么还有一种众生呢，就是想直接念咒加持它，直接念咒加持，加持完之后，然后就可以享用了，根本不会受到伤害。三种处理的方法不一样，一个是丢掉了，一个是相对来说转变了，一个方面是直接加持之后享用了。三种方法都是不同的，结果是一样的，结局是完全相同的，都没有受到烦恼的损害，这个方面是一样的。

所以说对这样的一种妙欲呢，我们说也有三种处理方式。第一个就是放弃，你如果放弃了，它不会对你造伤害的。第二个方面呢，就是说以菩提心的方式去摄持，以菩提心去摄持它，这方面在没有贪欲的前提下，菩提心摄持的，可以成为助道因缘。第三个方面呢，生起妙欲，正在享用妙欲的同时，你能安住在它的空性，你能安住在它的觉性当中，像这样一种妙欲才能去助道了，那就是直接的因缘，这方面就是密宗的修法。所以像这样的话，如果你的密宗的见解非常高，你的相续相当成熟的时候呢，没有遮止你去享用这些东西，确实没必要遮止。就是因为你的见解有这么高，你的修证有这么高，所以说像这样的话，你去享受根本不会有丝毫的障碍的。

比如说呢，《经庄严论》当中也是讲佛陀的功德的时候呢，他说，即使是佛陀他享受这一切妙欲的同时，这全部都不成为障道。所以像这样的话，我们就知道佛陀出家之前呢，有些说是湿婆，有些说实际上已经佛了，但实际上佛陀在出家之前呢，他享用妻子，享用皇宫的这样欲妙，我们说对佛陀的相续产生一刹那的障碍都没有，完全没有，障碍不了。所以像这样的话，这方面讲了之后呢，就是说对这三种都有不同的处理。但这个地方呢，就即刻放弃，这方面就是最大众化的了，最实用的了。对一般的根器来讲的话，最容易修持的就是这个了。

所以像这样的话，一切妙欲如咸水，如咸水的话，就是从前面讲的妙欲本身来讲，它没有这样的一种，但是你从贪欲心去享受的时候，这个妙欲就变成咸水一样。咸水一样的话，它的体相呢，愈享受之愈增贪。你在喝盐水的时候，你比如说一个人口渴了，一个人口渴的时候你想要解渴呢，那么这个时候你去冲一杯浓的盐水你去喝，喝了之后呢，越喝越咸，越喝就越想喝，永远没办法止渴，盐水它有这样一种体相。所以说呢，一个有贪心的人，一个贪欲心很大的人，你自己想要享用外境的时候，想要享用欲妙的时候，这个时候就比喻成口渴了。

口渴的时候呢，你想要把这个口渴止住，你想去喝盐水，那么这个时候就比喻成什么呢？就是说一个人对某个众生或者对某个事物生起贪心了，你想要把自己的这个贪心满足了，你去享用，但是你享用的时候，越享用你的贪心越增长，越享用你的贪心越增长，最后享用到最后呢，根本没有办法满足，自己内心当中根本没有满足的机会。如果说能够满足的话，我们假设说如果能够满足的话，那么我们无始以来在轮回当中享用了多少次的妙欲，根本没满足过，而且现在的烦恼这么深重，就说明了通过贪欲心的享受，想要通过这个方式来止渴的话，是根本不可能的事情。

所以这个方面就是说，我们前面讲过了，真正要修持，真正一个修行人呢，一个佛子呢，他必须要反其道而行之，像这样的话，必须要和平时我们在轮回当中习惯的这套方法彻底相反。如果是一般的人，他想要通过享受的方式来止渴的话，我们就说要放弃，不能喝盐水了。不喝盐水，逐渐逐渐自己就可以从这样的状态当中获得清凉的。因此像这样的话，我们说在欲妙的享用过程当中呢，最好的方式呢，就是即刻放弃，因为它是令生贪恋之事物。好，这方面就“即刻放弃佛子行”。

那么如果在这样的前提下面呢，你在欲妙对自己不引发障道因缘的前提下，你在享用妙欲的时候，拥有这些欲妙的时候呢，可以把它作为弘扬佛法、普度众生的因，这个方面也可以知道。所以说这个科判主要讲到贪欲心，怎么样把贪心转为道用的方法，应该从这个角度来进行理解的。就是说呢，每个人都有贪心，但是呢，怎么样把这个贪心转为道用，这个方面讲了即刻放弃，不放弃是不行的，不放弃的话这方面就越来越没办法解脱了。尤其是什么呢？

尤其是对于求解脱者，而且再进一步讲的时候呢，出家的修行人，如果你说方方面的欲妙都很圆满，从这个角度想要修这个乘法，那么一般的根器绝对是办不到的事情。所以说呢，为什么佛陀就在经典当中高度赞叹知足少欲的功德，并把它定为四圣种之一呢？就是因为知足少欲的话，你清心寡欲的前提下才能够入道。如果你经常享用妙欲，你的内心就会非常的浑浊，内心非常的浑浊的话，你的戒律怎么样清净？内心浑浊的话，你的禅定怎么样生起？内心浑浊的话，你的清明的智慧又怎么样发起呢？所以像这样的话，这根本是不可能的事情。所以说你要想自己的戒定慧的功德圆满清净的话，那么它的前提就必须要知足少欲。

知足少欲的话，像这样一点东西就知足了，而且不要求其他的很多东西，这个时候你的心就会很清净，一心一直办道。一心一直办道的话，戒定慧的功德顺利增长、顺利生起。所以说像这样的话，我们可以说，尤其是对一个修行人来讲，尤其对一个出家人来讲，那么现在的话必须就是知足少欲的方式，才能够真正地顺利地产生这个圣道的功德。

那么这个以上讲完了世俗菩提心了，下面就开始讲第二个科判了，讲胜义菩提心。胜义菩提心分两个方面：第一就是讲入定位修持这个离戏的空性；第二个方面是出定位之后，那么就是不贪着这个贪嗔。像这样的话，贪嗔心就是根本不生起实执的。

那么这个方面和前面有什么差别呢？前面我们说也是入定位修自他相换，出定位恶缘转为道。那么这个地方入定位也是修持离戏的空性，出定位的时候对贪嗔不产生实执。看起来好像有相似的地方，实际意义上根本不相同。前面入定位修的时候，它是通过世俗菩提心的修持方式，修世俗菩提心就修持自他相换的方法。所以在后面的时候，通过一般的对治性，通过一般的修法对治，先把这个恶缘转为道，这个方面是前面的世俗菩提心的特色。后面这个胜义菩提心，科判方面好像是相同的，但实际意义上不相同。就是因为他入定的时候没有修持自他相换的菩提心了，入定位是修持胜义菩提心的体相。

前面我们已经讲过了，世俗菩提心和胜义菩提心是有差别的。胜义菩提心就是无漏的智慧，或者叫无分别的智慧，这方面就是胜义菩提心它自己的体相。所以说我们说佛陀是没有世俗菩提心的。我们发愿的时候也是说乃至菩提果怎么怎么样，发心皈依当中就是乃至菩提果。所以也就是说，一旦获得菩提果的时候，你现在我们发的愿、现在我们获得的菩萨戒全部要舍掉，全部要舍掉。舍掉了之后，这个方面不要害怕，说菩提心是不是就过失，这个方面不是这个意思。

像这样的话，你世俗菩提心是一种造作的形式，世俗菩提心是一种分别心。我前面讲了，相合于第六意识善心的一个心所，这是一种心所法，是一种分别心的状态。所以像这样世俗菩提心是这样的。我们说获得佛果的时候，把前面的这个不究竟的、把前面那个桥梁抛弃了，然后取一个真正的胜义菩提心的无漏智慧，这个不叫过患，这是一种称赞，这是一种赞叹这个胜义菩提心的方法。

所以像这样的话，真正的胜义菩提心它是无漏智。但是这个时候，既然这个无漏智，我们现在怎么修持呢？无漏智我们可以现在只能说是一个相似修持，修持它的总相，修持它的总相。我们说实际上在加行道的最后一位，加行道到四谛法仪当中的时候，它是在修持大空性的总相。比如说也是在分别心去缘，分别正在修持。但是像这样的话，就作为它的净许因，作为什么净许因呢？就作为真正的初地菩萨入定位的净许因呢。所以像这样的话，虽然我们这个时候乃至于没有登地之前，都没有办法脱离分别心的状态，但是在这分别心的前提下面，可以缘它的总相。缘谁的总相呢？缘胜义菩提心的总相，也就是缘无漏智慧的总相，缘离戏大空性的总相。

这方面就，听得到不，外面？听不到了是吧？有没有其他电瓶的？那就这样吧，我前面来一点。有外面的人坐里面来吗？啊？哦，是吧。那今天就这样吧，今天就讲到这个地方。时间也差……哦，不行，还有《中论》。