如来藏大纲狮吼论 智诚堪布辅导 第3课
《如来藏大纲狮吼论》第三课
——智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习全知麦彭仁波切所造的殊胜论典《如来藏大纲狮吼论》。
今天我们接着昨天的内容讲：
通常来说,虽然如来的善说正量是无欺真实的圣教,但要了知其是无欺又需要以三种观察后才能得知彼为无垢,由此方可信受为真实经典。
这句话主要是讲到，对于佛陀的圣教，我们要产生信心的一种方便，产生信心的方法。一般来讲通过来说，佛陀的所有的善说都是正量，所有的佛陀所宣讲的教言都是无欺真实的圣教，其原因就是因为佛陀在三无数劫当中积资净障，开始断除了很多的业惑烦恼，内心当中的智慧非常的清净，所以说最后通过金刚狱定破除最微细的障碍之后，已经现前了佛果。所以成为遍智之后宣讲了所有的法界的本性，宣讲了现前法界本性的修法，所以说佛陀所有的教言从这个侧面来讲，全都是无欺的一种正量。
虽然佛陀的圣教是无欺的圣教，但是如果要了知它是无欺的，对于我们来讲、对于弟子们来讲，我们要知道要确信，完完全全的生起定解，佛陀的这些所有的圣教都是无欺惑的。无欺惑就是说这里面没什么虚假的成份啊，或者我们如果依止了之后，很多年之后我们发现走错路了，我们发现佛陀所宣讲的这些是有欺惑性的，那么这样的话对我们来讲当然是不愿意看到的一种后果。
所以现在我们要知道佛陀的圣教是无欺惑的，那么怎么样来确定呢？此处说需要以三种观察，通过三观察之后才得以了知这个圣教是无垢的，所以这个叫做三清净。三种观察得以清净的，或者通过三观察了知为无垢的这样一种殊胜的正道。那么怎么样的三观察呢？三观察首先是现量不相违，第二是比量不相违，第三个是教量不相违，这个叫做三观察。
三观察首先从反方面来讲，在注释当中也提到了，反方面来讲。那么什么叫做以现量相违呢？现量相违就是说，在一些上师的注释当中也是讲到了，比如说我们前面的这个红红的不是火，我们已经现量见到了或者已经现量感受到了这样一种热量，感受到了它的红色的之后呢，我们还说这个不是火的话，像这样的话和现量相违，就是这样的，所以这个方面和现量相违的一种例子。
然后和比量相违是什么意思呢？比量相违比如说种子和苗芽之间的关系，种子和苗芽其实当我们在播种的时候，这个时候是根本看不到苗芽的，当苗芽已经产生的时候，这个时候种子早就灭了。所以说苗芽和种子之间它不是同时的，这个时候我们就要通过一个比量的推知，就是说这个种子种下去之后，它后来一定会生出苗芽，它一定会长出庄稼。通过因来推知果，这方面就是一种比量的推理。然后或是说我们看到了这个苗芽这个果之后呢，我们推知它一定是由种子生成的。所以这个方面要不然就由果推因，通过果反过来推因的存在，要不然由因来推果，这个因和果它不是同时存在的，所以我们只能够现见其中的一个部分。这个时候我们说这个种子不能生苗芽，这个就是和比量相违，你怎么样推理没办法推出来。或者说你这个苗芽的果它不是从种子生的，这个苗芽它最初没有种子，这个就是和比量矛盾了，就和推理矛盾了。这个有错误，就不清净了，你这个论师，你这个说法就不清净。
第三种就叫做教量相违，什么叫教量相违呢？教就是正教和教量，和教量相违其实就是一种自相矛盾。自相矛盾在上师的注释当中就是讲，比如有个人说我的母亲是石女，什么是石女，大家很清楚，就是不能生育的女人就称之为石女，那么如果既然你的母亲是石女的话，那么又怎么样把你生出来呢？所以说这个方面就是矛盾，就是一个自相矛盾。从这个方面讲的话，就是说一种前后矛盾、自相矛盾，这个叫做和教量相违。
所以我们要观察佛陀的说法是否正量的时候呢，也通过三观察，就是说首先通过现量，佛陀所讲的这些经典当中的内容是不是和现量相违了，或是说反过来讲符不符合于现量。那么这个现量有两种，一种就是凡夫的现量，一种叫圣者的现量。
如果相应于凡夫所宣讲的，那么佛陀所宣讲这些一定和凡夫的这些根识它是不会矛盾的，它一定符合凡夫人的现量。所以说佛陀所宣讲的这些色法，佛陀安立的这些声音啊，或者说佛陀宣讲的这些正理都是可能通过现量来了知的，所以这个叫和凡夫的现量不矛盾。
还有一个是和圣者的现量不矛盾，佛陀在经典当中讲了很多他超越凡夫境界的很多这样一种对境和他的境界。这个时候圣者他修行上去之后他会现证这个境界，和圣者他自己所证悟的也不会矛盾，这个叫做和现量不矛盾或者说符合现量。佛陀所宣讲的这些都是符合现量的，佛陀宣讲的这些经典的内容而且是没有任何东西故弄玄虚、非常玄妙的东西它不是实际情况，这一个都没有。佛陀宣讲的所有的这些，全都是实际情况，要不然是世间的实际情况，比如说无常，佛陀宣讲无常的道理，其实就是世间当中的它本来如是存在的一种客观存在的现实，因果也是世间当中客观的一个规律而已。所以说佛陀讲的空性，一切万法本来如是，就是这样的，就是说最朴实的这样一种存在，世间当中所有的这样一种现相，佛陀就宣讲了。所以这方面就是说佛陀宣讲的任何的法，都是世间存在的东西，只不过一般的人他如果不观察不去学习的话，无法了知而已。所以佛陀所宣讲的这些都是符合于，要不然是符合凡夫的现量，要不然是符合于圣者的现量，是这样的。
第二个佛陀宣讲的方面不会违背比量，就是说你去推知比如说很多细无常啊，或者很多因果对我们来讲当然我们还没办法了知，所以我们必须要通过这样一种正理去推。比如说一切万法是空性的，一切万法是空性的因为它是缘起产生的缘故等等，通过这样一种正理我们就可以知道，的确一切万法无自性，一切万法都是没有真实的本体，一切万法是空性的。因为它是依缘而产生的缘故，所有依靠因缘产生的法周遍都是无自性的，周遍都是空性的。通过这样一种道理推知的话，和比量也是不相违的。
第三个和教量不相违，教量有的时候我们说，所谓的教量我们在讲经说法的时候，我们会引用一些教证，有时候这个叫教量。但是我们说佛陀的经典它和教量不相违，我们就是说能不能用佛陀的语言证明佛陀的语言这个方面是正确的，这个是不行的。所以这个里面主要是前面我们讲什么叫教量呢？刚刚我们讲例子的时候是前后矛盾，前后矛盾就是和教量相违了，所以我们说佛陀所宣讲的经典前后有没有丝毫矛盾的地方，前后没有丝毫矛盾没有丝毫抵触，像这样叫做以教量观察的时候也得以清净。
所以说当我们学习经典的时候，有些人他如果没有深入学习他会觉得佛陀在初转法轮当中所讲的内容，和佛陀在二转法轮当中讲的内容，乃至于在三转法轮当中所讲的内容，有自相矛盾的地方，为什么自相矛盾呢？就比如说我们这一次讲的如来藏，这次讲的如来藏这里面有一个术语，有个词叫做常乐我净。
常乐我净，我们在佛法当中经常碰到的，有些人就拿常乐我净来讲，佛陀在三转法轮就有矛盾抵触的地方，为什么有抵触呢？比如说初转法轮当中他说针对于凡夫人的这些常乐我净，在初转法轮当中这个是颠倒的，这个常乐我净是一个大的颠倒，所以说在这里面就安立一个无常啊、然后痛苦的自性，初转法轮当中就打破常乐我净之后安立一个无常。然后在二转法轮当中又把无常推翻了，说这个所谓的无常它也是无自性的，它也不存在的，一转法轮当中肯定了无常的存在，二转法轮当中又否定了无常的存在，三转法轮当中又在肯定常有的存在，又否定了无无常，是这样的。
所以二转法轮不是把无常否认了吗，就是没有无常。三转法轮当中好像又把无有无常这个否定了，安立一个恒常，又变成了常乐我净了。他这种词句上变来变去，大家就认为好像是自相矛盾很明显，不用我们什么值得观察，就是说如果懂得词句的人他就会发现佛陀的经典当中似乎有自相矛盾，前后抵触的地方。但这个完全没有抵触，因为前面我们讲了，这里面意义是不一样的，虽然它们的词句不一样，但它的词句相同但意义不相同。
还有它是三个层次，很多时候我们说这个到底为什么不矛盾？比如说世俗谛当中说世俗有，世俗当中这些法是存在的，但是胜义谛当中又说胜义无，这个有和无就明显的抵触。但这个不抵触，为什么不抵触呢？如果是在一个层次上面在讲又是有又是无，那就绝对是矛盾的，但是佛陀在讲有的时候这个主要是世俗谛的层面，那是假有的，它就是有这个现相而已。然后如果是在胜义的当中不存在，主要是在它的究竟的层面上它是不存在的。
所以就好像现在的这些科学也是这样讲的，其实从表相的层次来看，这些粗大的东西都是存在的，但是如果把这些粗大的东西通过显微镜或者通过理论观察的时候，这里面所有的所谓的这些稳定的法，都是在调整的转动，都是在刹那生灭的一种自性。所以从这个方面观察的时候，表相上看它似乎是一个整体，但是真正观察的时候它就变成一个很微细的一种变化的法等等等等。
其实这个也是一个表相和实相的一种认知，佛陀的教义当中有些地方说有，他只是说在世俗谛的层面假有，似乎存在。说无，他是在胜义谛，在究竟的层面上说没有的。所以这二者之间没有什么抵触的地方，只不过层次不一样，所以这里面我们讲，有些是词句一样意义不一样，所以它不抵触。有些时候是层次不同，像这样有些是低层次的，有些是高层次的，或者说这个侧面那个侧面，讲的时候是不相同的。或有些时候根据众生的根基的不同，佛陀为了调化有情的根基，所以抵触的教法也不一样，有些是说你修这个好，有些说你不要修这个。
所以针对于贪欲心重的人来讲的话，经常性的要给他讲这些不净，给他说轮回的这些种种的痛苦，轮回当中这些都是痛苦的，让他产生从这个贪欲当中出离。但是如果对嗔心重的人就不能这样讲，他的嗔心本来就重，你再给他说这些都是很不好的，可能他的嗔心就越来越重了。所以贪欲心产生的对境主要是认为对境好，这个东西非常美妙，然后他就会产生贪欲，这个时候佛陀为了调伏这些人，就说像这样所有的世间都是不清净的，都是无常的变化的，都是没什么耽著的，把他耽著的法往坏了讲，他自己一发现观察，的确是这样的，好像是没有什么可贪著的。
这个时候他慢慢慢慢就会把这个贪欲心就压伏下去了，然后如果是嗔心生的人，嗔心产生的对境，就是说为什么产嗔心？他就是觉得对境非常不好，他就是看不惯，今天看这个也不爽，看那个也不爽，哪个也不舒服，今天看所有的人好像都不爽，经常产生这样不舒服的感觉。他生嗔心主要是经常看到这些不好的东西，这个时候如果佛陀再告诉他一切都是不净的，一切都是什么，他就嗔心越来越重了，对他调伏烦恼是没有什么用的。这个时候就要讲一些美好的东西，像这样要生慈悲心啊，你看这些众生无始以来做过你的母亲，然后对你的恩德很大，这个时候他逐渐就发现了，有情对我们利益的一面，他就愿意产生善心，这个时候对他调伏烦恼方面就有一定的帮助。
所以佛陀有的时候说外境不好，有的时候说外境好，到底好还是不好，其实这个方面外境无所谓好还是不好，它的本性是空性的，它没有一个真实的好和不好的状态。同样一朵花，如果喜欢这个花的人，觉得这个花很美，如果很讨厌的花的人，他就把这个拿开，这个太讨厌了，有些人就无所谓，你放到这儿也行，不放这儿也行，没什么影响。同样一个境，不同的人来看，就有三种不同的反应，所以就说明外境它没有一个实实在在存在的一种自性，所以佛陀说它好也可以，佛陀说它不好也可以，佛陀说你放在这儿不管它也可以。
关键是针对众生的根基，佛陀要调化众生的烦恼，他一定是应机说法的。我们说教法这么好，为什么要讲这么多，好像现示矛盾让我们这些学法的人云里雾里，好像让我们根本没有办法抉择。为什么不讲一个完全相同的大家统一来接受，这个是做不到的，为什么做不到？因为众生的理解能力、众生的根基意乐、调化的方式都不一样，所以不可能一个教法来做所有调伏。所以这个恰恰表明了佛陀的智慧，佛陀就像一个良医一样，我们什么时候看到一个好的医生，任何病人来就开一种药，你就吃这个，肚子疼吃这个，然后头疼吃这个，所有的病全部吃一个药，我们说这个叫庸医，你没有什么办法，只能开一种药。
因为病人的情况是很复杂的，很不一样的，所以你给甲病人开了一个药，病人吃了之后好了，乙病人说我也要吃这个药，医生说你不能吃这个药，你的病情不一样，我再给你吃这个药就把你害了。所以你看病人的情况不一样，良医他给的药也不同。所以佛陀他是一个遍智，他对于调化众生的方式方法，对众生根基意乐的了知，非常非常清楚。所以给甲众生开的药方和给乙众生开的药方就不一样，所以有些人你修这个，有些人你修那个，有些修小乘，有的修大乘，这方面是完全不相同的。
所以我们说哪里有矛盾的地方，哪里有抵触的地方，完全没有抵触，没有前后抵触的地方。所以说我们越学习佛法，越知道佛陀的教义是非常伟大的，不是说所有的人就一个方法，所有人一个方法是做不到的。泛泛来讲大家都要生善心这个是可以的，但具体来讲你这种众生怎么生，他那种怎么生，这个方面完全不同。
所以就是因为佛陀的八万四千法门跟随不同众生的根基开出不同的药，开出了不同的调伏，我们才知道佛陀的的确确非常的伟大，佛法非常的渲和，非常的灵活，像这样它不是一个非常死板的教条，什么样的人他必须要遵从，不遵从怎么怎么样。他反正针对不同的众生，调化的方式是不一样的，所以说没有什么前后矛盾的地方，这个方面我们要知道有这样的。在佛法当中，现世好像世俗谛和胜义谛矛盾，二转法轮和三转法轮矛盾，很多方面其实这个不叫矛盾，如果我们了解了，学习的时间越来越长，我们就会发现不但不矛盾，反而越这样观察越对佛法越对佛陀产生信心。所以这个方面叫三观察，佛陀的这种教义三观察之后都是无垢的。
由此方可信受为真实经典。就是说其实这种定解，一般的人来讲的话，如果真正通过三观察，比如说刚才尤其是通过前后不矛盾，如果这样了解的话，其实要系统学习佛法比较长的时间，或者说你的根基比较利。你的根基比较利，上师们或者法师们讲一讲，你就能够听懂了，知道了的确是这样的。这样的话你就对佛陀的经典信受，这个是真实的经典，的的确确是没有什么垢染的。这个叫做通过三观察而清净，通过三观察来清净，并不是说佛法本身有一个什么需要我们清净的地方。就好像这上碗一样，它脏了我们用三种方法把这个碗洗干净，不是。
就是说这个教法本身是干净的，但是我们有情怎么样信受它是清净的，要通过三清净来观察，来清净我们内心当中的执著，来清净我们内心当中的疑惑而已。我们如果通过了三清净，我们内心当中的疑惑就消失了，消失之后对境就是清净的，经典本身是清净的，我们也能够如是的信受它是清净的，这个时候就是这个意思。
下面进一步对经典为什么要这样进行观察的一种必要。
尤其,字面所说之义,是以无有理的妨难且有正确能立的方式来认定为了义。
尤其是说字面所说的意思，是以无有理的妨难，就是说佛陀在经典当中讲，有些字面上的意思，有些直接理解就可以了，有些不能够直接理解的，所以说字面上所说的意义，有些时候你直接理解就要出问题。这个方面佛陀有不了义的说法，为了调伏有些众生的根基，佛陀在经教当中说了一些不了义的说法。比如佛陀为了调化小乘的根器，佛陀就讲到五蕴是存在的，实际佛陀针对小乘的根基讲五蕴存在，他说五蕴存在的意思其实只是有五蕴，五蕴存在的意思是只有五蕴，没有我，因为一般的众生认为五蕴就是我，把这个五蕴身心执著为我的存在。当他把注意力放在实有的我上面的时候，他就不会发现这个是五蕴的本体。
所以佛陀讲五蕴是存在的，其实佛陀把重点放在五蕴，五蕴是五个法分开的，所以这个方面就和众生执著的我的一体啊，常有啊，这方面法相不同。所以佛陀说五蕴存在的时候，只是说五蕴有而我没有，他为了打破我的执著，佛陀说五蕴是有的。其实这个方面在二转法轮当中讲，受想行识，像这样的话色即是空，空即是色，受想行识亦复如是，这个方面佛陀在《心经》当中也讲了，其实五蕴都是空性的。
那么佛陀在经典当中讲到的五蕴存在，我们不能直接理解，如果我们直接理解的话，我们就会错解佛法，我们就会认为佛陀在经典当中讲了五蕴是存在的，所以说五蕴应该是不空的。佛陀在初转法轮当中讲五蕴存在，其实他是有密意，有密意的意思就是有一定的必要这样讲的，佛陀的必要是什么？佛陀心中想的其实就是说这个五蕴其实是在世俗谛当中存在而已，只是虚假的一种存在而已。佛陀心中是这样想的，讲的时候就没有把所谓的五蕴其实只是在世俗当中存在这一个没有说明，就没有讲。只是说五蕴存在，只是说五蕴存在的时候，针对一部分的众生的根基他就能够接受。
比如说如果佛陀说五蕴是空的，五蕴是如梦如幻的，一部分人他就会生起恐怖心，他就不愿意再学习，不敢再学习下去了。因为他很执著这个五蕴，执著我的身体啊、执著我的心识啊、执著我的感受啊。如果佛陀说五蕴是假的，是如梦如幻的，他就很恐怖，就不愿意再学道。这个不能学，这个道不能学，为什么呢？学完之后自己啥都没了，他就觉得是一个很可怕的事情。所以佛陀心中想的这个五蕴存在只是假有，只是假立的存在而已，但是说的时候没有说这个是假立的，所以这种不能直接理解，这个必须要理解这个是佛陀有密意的讲法。
还有一些，佛陀有的时候为了让众生、让弟子产生这样一种信心，因为有些弟子很怯懦，非常非常怯懦，他就觉得我这样的人怎么可能修佛法呢？佛陀有的时候就会讲，如果你念一句这样的佛号，比如说念一句南无月光如来的佛号的话，那么这个你就可以成就，就可以成佛。众生想有这么好的事情，像这样的话他就开始想去念。其实佛陀的意思就是讲你念这句佛号，终究会成就的，就是说你念了这句佛号之后终究会成就。他并没有说你念了之后马上会成就，但是他不会说你终究成就。如果佛陀说终究会成就的话，这个时候众生也不愿意念，哪怕念一句和佛结缘的这个心都不会有，所以他就会念。有的时候念不可能念一遍吧，他念一遍之后可能念好几遍，或者他会一直念下去。
所以从这个方面讲的时候，佛陀有时候他是有密意的，有时候我们在佛经当中看，有的时候说念一句心咒得到什么什么很大的功德利益啊，有的时候的确是很大的功德。但是有的时候说你念一句就能够清净很多无量劫的罪业，这个时候比如佛陀说念一句阿弥陀佛，南无阿弥陀佛可以清净若干劫的罪业，那么这种情况怎么样理解呢？这种情况就是说如果是有些根基很好的，他的信心很强烈，他的根基很好，这个时候他念一句佛号的确就能够达到这个效果。就像我们平时说四十万遍金刚萨埵心咒，如果你念完四十万遍金刚萨埵心咒所有的罪业都可以清净。就是说你念完四十万遍金刚萨埵心咒所有的罪业都清净，有些道友就会疑惑了，我都念了几轮四十万了，金刚萨埵法会我连续参加了十届了，好像感觉上罪业还没怎么清净，像这样有时候就会产生这个疑惑。
是不是这个方面打妄语了呢？其实有的时候不是。就是说这个念四十万遍清净，是针对了很多的情况，如果你本身对金刚萨埵本尊他本身的信心很大，然后你念诵的方式很正确，你具有某种意义上的禅定，就是说你念的时候不散乱等等。如果你具有这样条件的话，四十万遍金刚萨埵念下去绝对清净。但是有的时候我们往往是达不到这样一种要求，我们念咒达不到要求，念一遍胡思乱想，有的时候念的时候讲话，念的时候没有专注。这个时候我们说念四十万遍金刚萨埵心咒，他能不能够清净所有罪业呢？这个地方清净所有罪业就是说你能够清净所有罪业都清净了，并不是说真实意义上你相续当中所有罪业清净。这个也是有意义的，反正就是你这样念的时候，通过念诵四十万遍金刚萨埵心咒你可以清净很多的罪业，然后你一直参加下去，这个方面对我们清净罪业是非常有这样一种帮助的。
所以说有些时候这些佛经，或者上师们讲的这些意思、这些功德，我们有些时候觉得好像达不到一样，是不是有什么样的问题啊，打妄语啊？这个没有。这个方面是针对某些根基，如果他的信心，他的某些条件具足了，如果这样的话他念一句，的确效果就不可思议。所以有些时候字句上的意思，必须要知道到底是什么情况，有的时候是有密意的。但有的时候就没有什么密意，比如说一切万法是空性的，一切万法空性直接理解就可以了，这个没有什么隐藏的，佛陀讲了一切万法空性，佛陀内心当中也是想一切万法是空性的，讲的时候也是说一切万法是空性的。这个里面就不需要额外去解释的，这个是针对什么情况，这个有什么必要，有什么样一种密意？没有。反正一切万法的确是空性的，这个就直接解释，像这一类的经典就叫做了义的，直接可以按照词句上去理解，这个叫了义的，不需要拐弯抹角再解释一下，再加个鉴别解释一下。
但就像前面所讲的一种，比如说五蕴存在啊，世间存在啊，这些方面我们就知道这个是有密意的，这个叫做不了义。佛陀在讲的时候，佛陀心中想的是另外一层意思，但是讲的时候跟随这些有情讲的时候，讲的话语是这样一种意思，但是佛陀心中想的是另外一层意思，所以这个叫做不了义，不能够直接去理解这个叫不了义。
所以像对字面所说的意是以无有理的妨难，这个方面讲如果你直接理解，比如说你说五蕴是存在的，这个叫理解成实有，如果你把五蕴存在理解为实有的话，这个就是正理的妨难。就是说用中观的正理或者用唯识的道理去观察的时候，五蕴绝对不是实有的，尤其从中观的道理观察的时候，你这个正理，如果你坚持说五蕴是存在的，如果用中观的道理推的时候，来破斥的时候，你这个是占不住脚的，会出现很多很多的过失，所以这个叫做这里面所讲的有正理的妨难。
所以这些无有正理的妨难，而且是有正确的能力，这个能力就是根据的意思，这个方面正确的能力就是正确的因、正确的推理、正确的根据，这个能力就是术语了。像这样能力就是因的意思，或者他的根据。他有正确的根据的方式来认定，这个就是了义的。比如说万法空性，万法空性直接理解也可以，然后你说万法空性有没有过失呢，当我说万法空性的时候会不会有过失呢？这个绝对不会有丝毫的过失，因为空性我还看得到，其实你说空性我还闻得到，你说空性还怎么怎么样，这个是一点都没问题。
在中观的诸论当中，讲一切万法空性的时候，把这些问题讲的非常清楚，你所有的道理说不空的理由加进来，全部都被摧毁掉，今天咱们不是讲中观，所以这里我们就带过去。像这样的话这些都是有正确的能力、方式来认定为了义的。
否则,若弃离了能清净经典的正理,仅按某人所说那样而生信,则尚不足够。
这个下面我们要观察什么呢？它里面牵扯四依、四不依的这样一个原则，在佛法当中也是一个比较重要的问题。就是说否则如果我们抛开了、弃离了清净经典的正理，就是正确的根据、正确道理我们抛弃了。仅按某人所说那样而生信，这个叫依人不依法，就是说前面所讲的能清净经典的正理，这个是法，观察的途径。但是你如果不依靠这些，你单单按照某人所说，这个人我对他关系好怎么怎么样，或者他名气大，他说的这个就是正确的，他完全是依靠一个人的想法，觉得对这个人的印象好，他就觉得这个人是好人，或就是他说的话是正确的话，这个叫做依人，但是没有依靠正确的道理，依人不依法。
在佛法当中也是这样的，如果仅是按某人所说那样生信不足够，为什么不足够呢？下面就分析这个原因：
因为,一般教有正邪两种,正教也有了义与不了义的差别,此是无可否认的。
就是说因为一般的教有正教和邪教，有这两种。如果你只是依靠一个人，如果你恰巧碰到这个人是一个正教的、是一个内道的修行者，那么他所说的教有可能讲的是正教，像你的因缘好的话，这个时候运气好，我们就说这个时候你可能遇到了一个正教。但是如果你只是依靠人，假如这个人他是邪教的修行者，那么你只是依靠人的话，那么依靠他的话你可能就进入歧途了，就会加入邪教当中。
所以这个时候我们不能够依人，因为这个所谓的人有好坏，有正邪的差别，只是依人不依靠法来观察的话，这个就是不行的，所以我们说要依法不依人。依法不依人怎么样才是正道呢？就是说真正来讲在佛法当中的话，必须要通过三法印来观察，如果讲到了诸行无常，一切都是无常的，然后讲到了有漏皆苦，讲到了诸法无我，有的时候再加一个涅槃寂静。如果是三法印或者四法印观察的话，这个就是属于正道，因为什么样观察一切诸行就是无常的，然后一切有漏就是痛苦的，一切受都是痛苦的，或有漏是痛苦的，一切诸法的确是无我的，你怎么观察的确是无我，就没有实有的这个法存在，涅槃的确是寂静的。
所以像这样的话，如果通过正理来观察的话，他就会确认这个就是正道。我们皈依的时候有两种嘛，一种皈依承许佛陀是导师啊等等，皈依三宝这个叫佛弟子、佛教徒，有时候阿底峡尊者讲内外道皈依别。还有一种皈依是否内道、外道的话，就是说承不承许三法印或者四法印，承许三法印或者四法印这个就是内道，不承许的就是外道。这个方面正教与否，是有差别的。
然后即便是正教，我们说正教也分了义和不了义，如果你只是依人不依法的话，那你到底是了义还是不了义呢，这个分不清楚。所以我们如果要辨别正邪，在正教当中要辨别了不了义，就必须要通过正理来观察。其实这里面为什么麦彭仁波切讲这些呢？后面讲到的如来藏的三大理论，意思就是说都要通过清净正理和清净的推理来安立一个没有丝毫矛盾的，完全清净无垢的自宗。后面讲的这些，后面讲的如来藏的无垢观点，所以前面要做个铺垫，就是说我们要放定这个是了义的吗，还是不了义的？不能说这个是谁谁谁讲的，这个是谁谁谁的也许是有必要，是不是，也许有必要这么讲。
所以我们说某某大德讲，我们说这个是佛讲的，佛讲的都有了义不了义，所以我们不能说这个是佛讲的，所以就应该怎么怎么样。佛陀也根据众生的根基他也会做一些了义、不了义的说法，所以我们不能够这样云依止，依靠人呐，不依靠法。所以这里面应该依靠法，按照完全没有错误的推理然后来认定，前面我们不是提到了一个四依四不依嘛，我们就分析一下，因为很多佛弟子可能对四依四不依还不是特别清楚，虽然经常听到这个词句。
四依四不依就是有四个要依止的，有四个不能依止的。首先就是依法不依人，就是说我们自己在趋入正道的时候，必须要以正法作为标准，不应该依靠人来作为标准。还有一种意思就是说，人好坏无所谓，只要他所讲的是正法就可以，因为我们是依法不依人的。所以第一个我们依法不依人，因为人不可靠，法才是可靠的，这个方面是依法不依人。
然后我们依靠法了，法有两种，法有词句的还有意义的，在法当中词句和意义依靠哪个不依靠哪个，那么就要依义不依语。我们要依止它的意义，而不能依止它的语，并不是说我们不依靠语言，不依靠文字，这个语就是文字的意思。依意不依语，主要是通过文字来趋入它的意义，文字是一个工具，如果我们抓住工具不放，我们就没有办法知道它的意义，就好像你手去指月亮一样，他这个手指只是一个方便而已，他指示月亮就在那个地方，如果你在盯着手指看，月亮在哪里？你盯着手指看，永远找不到，就是说你顺着他的手指看，这个地方就是个月亮。所以词句和意义之间我们要依靠意义，就是说依义不依语。
下面还有一个依了义不依不了义，这个是什么意思呢？意义当中也有两种意义，一个是了义的，一个是不了义的。我们说我都依靠意义了怎么样，我们说这个意义还要分，意义当中还有了义的意义和不了义的意义。那么我们怎么样呢？要依了义，不依不了义。因为这个地方尤其是针对大乘的行者来讲，你要很快成佛，你要很快得到现见法界实相的果位，那么你只是依靠不了义的教法你是不行的。比如说依靠小乘的修法就没办法成佛，虽然小乘的修法最终会成佛的，但是这个小乘的法走到底了，他是没办法成佛的，他必须要转折。就是说你的小乘道走到头，他最多得阿罗汉，你说我再走下去就成佛了，这个是不可能的事情。
所以我们为什么说小乘，有些地方说小乘的教义它也是成佛的方便，有的时候说小乘的教义不是成佛的方便，这个怎么理解？我们说小乘的教义是成佛的方便的意思就是说，他通过小乘的教法修行达到了阿罗汉果，然后在阿罗汉果的基础上以此为跳板，然后再进入大乘，这个时候他所修持的小乘，因为他到了阿罗汉果之后，他要入定一万个劫，入完一个劫之后佛陀会弹指、放光让他起定，那个时候必须、绝对要起定的，起定之后佛陀让他发菩提心，让他开始修大乘。他刚开始的这个小乘道，他也是为了后面进大乘做准备的，这个方面我们说小乘的道也是可以成佛的意思是这样的。
然后小乘不能够成佛的意思就是说，你把这个小乘道修到底了，修到无学了，你再修下去是没办法了，必须是要转换，转换成一个大乘道，转换到另外一个频道上面去。所以这个时候你才能够成佛，所以说如果只是修小乘道是没办法成佛的，你必须要重新发菩提心进入大乘。
这二种观点应该是这样来理解的，所以有些时候我们也会有些疑惑。如果你一个大乘根基的人，你只是依不了义的，你能不能够成佛，那是不行的，所以你必须要依了义，依了义不依不了义，所以在意义当中对我们来讲，你必须要依靠了义的。
那么说依了义，我现在正在学了义的法，我现在正在学如来藏，现在正在学中观般若波罗蜜，那就了义那就可以了。还不行，后面还有一个标准，就是依智不依识。
依智不依识就是说，你这个了义它有两种，你是通过心识去了知了义吗，还是通过智慧去现证的了义，这个不一样了。现在我们这样的了义是以心识去了知的，这个不够的，只是你心识面前认知的了义，这个还不是真了义。所以你必须要以智慧来现证，智慧来现证了义才是真正的了义。菩萨他通过无分别智现证的这个了义的法界，佛陀以无分别智现证的如来藏，这个才是真正的我们最后要得到的。
所以这个教义当中四依四不依，我们看起来的时候，真正来讲就讲的非常非常的圆满。首先就是要依法，反正整个以法为依止，然后不能依人，依法不依人。然后法当中主要是意义，意义当中主要是了义，了义当中主要要以智慧来证。不要以满足于心识，如果满足于心识我们就说我现在已经了知了，我现在学我已经通达了，这个是我满足以心识来知道了义。但是这个方面还不够，这个时候对你来讲只是一种知识而已，还不是真正你现证的东西。
了义的法必须要通过智慧来现证，所以现在我们基本上前面的依法不依人这个做到了，依义不依语肯定也做到了，然后依了义不依不了义也做到了，但是最后一个我们还在奋斗，这个我们还不能满足，现在我只是用心识去缘这个了义，我们要努力做到以智慧去缘这个了义。当我们以智慧现证了义的时候，这个就成圣者了，就成为初地菩萨以上的果位。
所以这个方面我们说四依四不依，尤其对了义的教法来讲、对于大乘修行人来讲，这个是一个很殊胜很严格的标准，如果我们遵循了这个标准，在我们修道的过程当中，他就不会误入歧途，我们也不会依人，只是依法。然后我们也不会完全耽著在词句上面，我们就会挖它的意义。我们也不会耽著在不了义，当然我们要深入了义，什么是了义的？空性啊、如来藏啊这些了义的。然后知道了义的还不行，要修证，你必须为了达到智慧去安住了义当中，你必须要去积资净障啊、祈祷啊，你必须要不断去修行，因为现在你只是心识状态，你还不够。
所以你还必须要把这个心识了知的了义去转换成智慧的现证，最后感觉说依智不依识，依智不依识是对了义的依智不依识，所以说它是一个递进的关系。所以首先是法，法当中有词和义，义当中了义、不了义，了义当中有智和识去认知的。我们最后一定要达到以智慧去现证这个了义的法界，这个方面就是非常殊胜，所以这个地方也是有这样的意思，所以了义和不了义的差别前面我们附带讲一下。
所以凡夫于诸所行境以闻思断除增益而以三量了知后,将会生起不退转的信心。
所以说凡夫对于这些行境，对佛陀这些不可思议的行境通过闻思，首先通过闻思来断除增益和损减，就是断除怀疑的意思。通过三量而完全确定之后，我们就会对佛经和这些论典的意义产生不退转的信心。那么有了不退转的信心你才能够去真实的修，如果我们在修道过程当中信心不稳固，总是摇来晃去的，这个时候我们就没办法真实的把这个道走下去。就像我们在开车走的路上一样，这条路到底对还是不对，不敢踩油门一下踩死，万一跑出去太多咋办，东看西看的，这条路对不对，那条路对不对，你不敢开快了不是吗。所以你不敢开快了，你的时间就浪费在上面了，所以就是这样的。
所以如果你确定了你走了很多，或者确定了就是这条路，你就把油门当然不能踩到底，反正你能开多快就开多快，这个时候很快就可以到达目的地。所以修道过程当中要遣除怀疑非常重要，你在打坐的时候也是这样的，我修的这个东西到底是不是正道，你还是有疑惑的，所修的这个到底是不是空性，有疑惑的话他的效果就不好。所以说前期的闻思主要是遣除怀疑的，前期的闻思主要是产生定解的，有了定解之后你就开足马力去做，这个就是绝对没有错误。
所以如果你选择的路是错的，你开足马力就越跑越远，就离正道越来越远了。如果我的车很好，然后走上错路了，我走到歧途上面来，你使劲开，你开的时间越长，你就离你的目的的越远，所以你不能够选择错误的道。外道很精进，很多外道修行特别精进，印度的很多修行者很精进，但是道错了，他所有的精进最后都是某种意义上的浪费。所以如果他选择 一个错道，越精进离他的目的地越远，离解脱就越远。
修行佛法的人也是这样，虽然现在我们意义上皈依了佛法了，但是在皈依佛法之后你所修持的东西是不是正确的，有没有怀疑，这个方面我们还是要决定，还是要抉择。所以说如果我们走上了真实的正确的道路，通过学习知道的确是正确的，然后这个正确了之后，我们还要通过这些闻思来断除他的怀疑。没有怀疑然后使劲的该积累资粮积累，该发愿就发愿，我就要证这个道，修下去的话总有一天很快就可以现前这样一种佛果。
所以以闻思而断除增益而三量了知后将会产生不退转的信心，真正对修法产生不退转的信心，有的时候必须要通过这样一种途径。所以我们也知道法王如意宝非常强调学法，大恩上师非常强调闻思，真正来讲给我们的悲心非常非常大的，因为他知道如果他的弟子或者所有的佛弟子，如果你要真正的修法的话，这些通过闻思来遣除怀疑，就是所有普遍的，就是大众来讲，当然个别的这些根基我们不讲，就是说普遍的根基来讲，必须要经由这条路，产生定解，产生定解之后你的信心不会退失。所以有些退失的人他就是因为对上师三宝、对所修的法信心不足够，然后遇到一点违缘他就退了，他就觉得想不通，为什么会这样，他就退掉了。
其实这里面没什么想不通的，只要你再学几年，现在你这样的问题不是问题。因为佛教当中所有解决问题的方法都有，所有道理都讲清楚了，只不过你没有学而已，有些人就觉得我这个问题解决不了，这个佛法解决不了问题了。我们有时候说佛法解决不了问题都是很可笑的事情，你了知多少佛法？了知的佛法是很少的，不能说佛法解决不了我的问题，所以我们一直要好好学，当你的智慧增长了，没有说佛法解决不了的问题。
尤其是你的知见，这些方面佛陀啊、几千年来这些大德早就把这些道理、众生遇到的问题各式各样的问题都已经抉择过了，就怕不学。所以有的时候弟子们给上师问问题，上师显现上就很生气，这些东西、这些问题我在书上都讲了，意思就是说并不是上师真正生气了，就是说自己不看书，书上都有。所以法上面都有，只要你学了，认真去学了，很多很多疑惑都可以解决，自己可以解决掉了。但是如果我们看了书也不明白的话，就可以给上师问啊，请道友解释啊、请教，都是可以的，像这样产生不退转的信心就通过这样一种方式。
否则,若自己不能以正量了知,又不能在敌方前安立,则如于彼而言鬼是隐蔽法的补特伽罗说此处有鬼的话语,不能使自他生起信解。
我们先讲这一段，否则没有通过这样的闻思来断除怀疑的话，如果自己不能够通过正量，比如说自己对某个问题、对如来藏、对空性也好等等，自己没有通过佛法当中所讲的正理，没有通过这样正确的量，正量就是正确的心识叫正量，叫正确的道理，就是说它是可以作为一个标准的叫正量。自己没有通过这个正量来了知，没有产生一个定解，然后自己不能够在敌方，敌方就是对方嘛，有的时候所谓的敌方就是说除了自己之外的他方，对方就叫敌方，当然有的时候对方会给你辩论，从这个意义上来讲就成了敌方了，并不是真实意义上世间上所说的怨敌的意思，是对方的意思。
自己也不能生定解，然后也不能够在对方面前安立的话，打个比喻讲就好像于彼而言，于彼而言就是对一些平凡者，于彼就是平凡者，大家都是平凡者，都看不到鬼的这些人就叫做于彼，就是平凡者。对于看不到鬼的这些人来讲的话，鬼就是隐蔽法，因为我们的肉眼看不到，我们是看不到鬼的存在的。虽然从这些教证讲鬼在晚上到处都是，但是对我们来讲是看不到的，现量见不到，不能像面前看到这个人一样，我们看到这个鬼蹲着、趴着，我们是看不到的，所以对我们来讲这个鬼就是个隐蔽法。
对我们来讲鬼是隐蔽法的人来讲，我们说这个地方有鬼，当你自己说这个地方有个鬼趴着的时候，你自己都不能够确定到底他是趴着、站着，到底在不在这儿？我们都肯定不了，我们自己是肯定不了的。然后你肯定不了，你怎么让对方生信解呢，你说这儿有个鬼，他说在哪里？你说在这儿，他也看不到，你也看不到，最后你也产生不了信解，他也产生不了信解。
所以如果你没有正理来观察的话，你自己也没有办法确定这个万法到底是不是空性的，你确定不了，你说这个万法是空性的，对方说这个空性的为什么话筒在这儿，我们说不知道，反正就是这样的，所以有的时候就是这样。所以如果说这个话筒是空性的，你首先自己很确定，因为你学过推理的方法，为什么这个话筒正在显现的时候，它就是空性的，你说我可以用离一多因来观察，我可以用金刚屑因来观察，我可以用缘起因来观察，这个话筒存在的当下就是空性的，你可以一步一步给他推。因为你自己很确定，所以慢慢慢慢也可以引发他的定解，他就知道虽然我看到了，但是它的本性是空性的，他就可以引发一个定解，犹如梦境。
再给他打个比喻犹如做梦，做梦的时候看到的同时是虚幻的，这个比喻就给他，他就知道，通过一个比喻他就知道像梦境一样，所以看是看到了，但是它的本体是空性的，无实有的。这方面你必须要自己通达，然后让别人知道，否则的话这个是不行的。
因此,契合正理而作阐述是智者的法相。
所以契合正理来作阐释这些观点，是智者的法相，一定要契合这个正理。
若以理成立,诤辩者的舌头自会缩回,而住持自宗的众人也会生起不退的欢喜。
这里面讲如果以理成立的话，诤辩者就是对方，舌头会自然缩回，这个就是一种比喻。这些智者论典当中，尤其藏传佛教大德们经常用这个比喻，就是说他如果辩才很厉害的话，舌头伸很长一样，像这样的话不断的讲，他没有什么说的了，说不出来他的舌头就卷回去了，好像啥话都说不出来了，就是这种意思，所以辩论者舌头自动缩回的意思就是哑口无言，就是这个意思。如果他真正能够说出来，他舌头不会缩回去，他舌头肯定是不断的翻，不断的翻，翻的很快，因为他的脑袋转的很快，他的舌头转的也很快，然后把对方说的什么都没办法反驳，这个方面他辩才很好的人就是这样的比喻。然后辩才不好的人，哑口无言，就好像舌头打卷了，舌头打卷就缩回去了，意思就是这样的。
所以对方他也没有什么辨别的一种道理，然后住持自宗的众生也会生起欢喜心，就觉得自宗的观点非常的清净，然后我们现在有幸学自宗，这方面就会生起很大的信心和欢喜。
若是以理不成立的道,纵然如何宣说而粉饰彼,但过失却如泉涌般不断增多故。
如果是通过正理不成立的道理或是这些修道的方法，纵然如何宣说如何粉饰，但是过失都如泉涌一般不断增多。就是说如果你所说的话，如果只是在你自己的一些粉丝面前，或是在你自己的徒弟面前，他们对你有一定这样的心思，你怎么说都是可以的。但是如果你在智者面前，在其他的智者面前你不敢说了，你自己没有什么把握。如果你说的话，对方一观察，你这个道理很多过失，他就开始给你发很多过失，所以这个地方讲过失像涌泉一样不断的冒出来，根本制止不了，就是这样的。
所以像这样你没有正理说的话语的话，是经不起观察的，会出现很多过失的。所以全知麦彭仁波切的意思就是说，我们要安立这样的正道，也必须要做详尽观察。当然现在我们要安立如来藏的道理，就是说现在我们学习的时候，尽量尽自己的能力，尽自己的智慧来接受来学习，努力的去观察。真正来讲我们能够通达到什么程度也不好讲，对我来讲也不是完全通达的，稍微熟悉一点。不管怎么说一遍一遍学，认知总会增强的。
此处,已入于未被分别寻思错乱的佛及诸大佛子的传承轨道后,舍弃偏执而以公正心来说,对如来藏的此等能立相以真实理论作衡量时,见到承许如来藏自体不空堪忍之常与无有功德的单空二者,既无能立又有妨难,而见到承许在众生界也具有本体空性、自性本具功德的如来藏,既无妨难又有真实的能立。
此处已经入于了没有被分别寻思错乱的佛和大佛子菩萨们的传承轨道，就是说佛陀所宣讲的道没有被寻思错乱，寻思错乱就是没有被错误的分别念、没有被这些错误的观念扰乱，佛陀的智慧非常清净，没有被这些分别念扰乱。还有一些大菩萨们，他们也证悟了法界了，他智慧也非常清净。我们现在已经进入了佛和大菩萨们传承轨道，就是说已经进入到了修道、证道当中。舍弃偏执，就是说我们是这个宗派的，那个是那个宗派的，这个时候如果有偏袒心的话，他就不会去观察这个到底是不是以正理安立的，而是说这个是谁的宗派，如果是自己宗派的全都是对的，如果不是自己宗派的全都是错的。
这方面就是一种偏袒心、偏执心，我们要舍弃这种偏执心，如果给公正的心来讲，以公正的心来说，对如来藏的此等能立相，后面就有一个什么叫能立，前面我们刚刚讲能立就是根据的意思。我们要安立如来藏成立的根据，相，相的后面有三个相、三个推理，下面马上要讲。为什么如来藏在每个众生、为什么每个众生都具有如来藏，有三个推理有三个根据来推出众生具有如来藏。
所以说对如来藏的此等能立相以真实理论做衡量的时候，现在我们正在观察这个问题。见到承许如来藏自体不空堪忍之常，这个方面两种都有过失，有妨难就是有过失的意思。就是见到承许如来藏自体不空堪忍，就是说有些人他没有真实的理解佛陀讲到的如来藏恒常的这个道理，他就完全按照凡夫的分别念来理解、来解读，说佛陀讲的如来藏恒常就是现在我的思想理解的这个如来藏，它就是不能空的，它就是恒常不灭的，他就已经偏堕到了自己的分别念当中，所以他理解如来藏自体不空堪忍的意思是这样的。
堪忍是什么意思呢？堪忍是能够忍受观察，能够忍受所有的正理的观察，它也是不变的就叫做堪忍。所以在中观当中经常用这个堪忍的术语，比如有人说这个话筒是实有的，那么我们用中观的正理去观察的时候，你不管换哪种正理观察，它这个观点都不变，它能够堪忍、忍受所有理证，你所有的道理给它讲给它分析它都不变，你破不了它，没办法破它，这个叫堪忍。但是我们说所有的法都不是堪忍的，为什么呢？因为中观的正理能够破一切，因为一切万法本来是空性的，所以像这样的话无有堪忍，就是说没有堪忍，没有一个法能够忍受中观正理的观察，最后全部变成空性。
但这里面说如果认为如来藏自体不空，堪忍，它就是一个实有的，它实有的本体能够忍受所有正理的观察，这种常，他觉得这是一个恒常的。还有无有功德的单空，他另外一种观点认为如来藏就是一个单空，没有什么功德，没有什么恒河沙一样的无为法的功德，这是两种观点，我们现在要观察的，要打破这两种实执，两种错误的观点。
一种认为如来藏有功德，但这种功德是不空的，它是实有的。第二种认为如来藏它是空性的，但是空性的同时没有任何功德，在如来藏本性当中没有说是什么恒河沙一样的无为法的功德，这个是没有的。所以说一种观点认为有，但是这个认为有是非空的有，一种观点认为如来藏是空，但是这种空是没有功德的空，它是一种空荡荡的这种空。
所以无有功德的单空，二者既无能立又有妨难，就是说他没有一个真实的根据安立不空和安立单空这两种，没有什么真实的根据叫没有能立。又有妨难，妨难就是有很多过失，有很多宗派给他说过失的时候没有办法解释，有很多的妨难。
换另外一种讲法，而见到承许在众生界也具有本体空性。这个就是自宗承许的，这种承许破斥、舍弃了前面两种不正确的观点之后，承许在众生界，就是现在的众生、现在的凡夫众生、现在业惑很重的众生界当中，他的相续当中也具有如来藏。那么这个如来藏是什么样的呢？本体空，自性本具功德。一方面它是离戏的，像昨天、前天我们讲的一样，这个如来藏的本体一方面它是绝对是离戏的大空性，那么在没有离开大空性的同时，它又本具恒河沙的无为法的功德。
所以像这样空和有，像这样本体离戏和它自性本具功德二者完全是一味的，完全是双运的，完全是不分开的。这样安立的话，既无妨难又有真实的能立，没有任何过失，在没有任何过失的情况之下，有真实的根据可以建立、可以安立这样的观点。
铺垫完之后，下面我们要开始讲三大理论——三个推理。就是在本论当中，就是在《宝性论》当中的核心就是一个颂词，一个颂词就是《宝性论》的核心。全知麦彭仁波切也是解释这个颂词，发挥成了这部论典，当然在解释三大推理的时候，首先讲他宗对三种解释的不了义的地方，或不完备或不了义。还有后面讲自宗，清净的自宗是怎么样解释这三种观点的。
首先,若问众生相续中具有如来藏有何能立的根据呢?
众生相续当中，现在每一个有情相续当中，相续的意思就是我们的连续不断，有些道友可能知道相续有的不知道。相续的意思就是身心，就是指心，心就叫相续，因为我们的心识是连续不断的，从前世到今世，从今世到后世，他的相续前前生后后，后后再生后后，他是没有中断的时候。我们昨天讲了这个问题，其实小乘入灭心识也不会中断的，小乘证悟无我，有的时候我们觉得，小乘证悟无我了，他的心识应该不存在，小乘证悟无我只不过心识上面的我没有了，前面我们打比喻就是把冰块上面的渣滓去掉而已，心识本身没有断掉，他断不了。
然后大乘菩萨也是，大乘菩萨证悟空性，他只是证悟心识的空性，那个时候还是有心识，他安住在心识的空性当中，他知道了心识本空，但是他没有能力断掉。真正断心识必须在十地末尾，十地末尾的时候心识彻底转移成如来藏的智慧。所以我们说这个连续不断的状态就叫做心相续，相续就是相续不断，连绵不绝。没有一个因缘，没有一个力量把它真实断掉，没有断掉之前它都会真实存在的，所以这个叫做相续、心相续。
每一个众生起心动念，我们现在不是在起心动念吗，我们在产生烦恼啊，我们在产生信心啊等等，这个叫做心相续。在我们的心相续当中具有如来藏，有的时候心相续叫身心相续，就是身体也是个相续的，身心相续就是指我们现在的有情了。
像这样众生相续当中具有如来藏，有什么能立的根据？首先我们讲它有什么样能立的根据呢。
《宝性论》云:“佛陀法身能现故,真如无有差别故,具种性故诸有情,恒时具有如来藏”。
这个是《宝性论》第一品当中的观点，第一品就是如来藏品，在如来藏品当中讲到了三个根据，然后讲到了十种意义，讲到了九种比喻，像这样十个意义来建立如来藏，然后九种比喻来建立如来藏，三大推理、三个根据来建立如来藏。我们要看这句话当中后面第三句的后三个字，“诸有情”恒时具有如来藏，这个就是立宗，我们要建立的观点，就是一切众生，诸有情不是说某种利根者还是怎么怎么样，一切众生、所有众生只要具有心识的有情，一切众生、诸有情恒时的，这个是恒时，恒时就是说永远没有中断过，恒时具有如来藏。这个是我们要承立的，每个众生现在恒时具有如来藏，现在具有如来藏。
那么为什么说一切有情具有如来藏呢？有三个推理，前面第一个推理、第一个根据就是说佛陀法身能现故，为什么一切众生恒时具有如来藏呢？因为佛陀的法身能够出现的缘故，因为佛陀的法身能够出现的缘故，能够显现的缘故，所以说一切有情恒时具有如来藏，是这样来理解。
然后诸有情恒时具有如来藏，第二个推理是真如无有差别故，为什么一切众生恒时具有如来藏呢？因为真如是没有差别的，因为真如没有差别的缘故，所以说一切众生恒时具有如来藏，这个是我们建立众生现在就具有如来藏的第二个推理。
第三个推理诸有情恒时具有如来藏，具种性故，这是第三个因、第三个推理。也就是说因为具有种性的缘故一切众生恒时具有如来藏，这个方面就是我们在这个论典当中要抉择的三大推理、三大理证。很多这些教言当中都会引用无垢光尊者的这些教言，很多教言当中说一切众生都会成佛，都具有如来藏，很多时候就是引用了弥勒菩萨《宝性论》当中这个颂词，但是真正把这个颂词解释的非常的细致的就是这个论典，就是咱们学的这个论典。
并不是说其他的大德没有能力解释，但是他没有解释，有时候我们想为什么不解释？有的时候是所调化众生的根基，圣者的相续都是通的嘛，都是心心相通的，反正有些圣者就解释，把那一部分解释了，以后有某个大德解释另一部分，把这个部分商量好之后留给全知麦彭仁波切他老人家这个时候来解释这个问题。所以这个以前的大德真的没有解释过，很简单的，我们看过《宝性论》的注释，非常简单，几句话，两三句话就把这个解释完了，后面麦彭仁波切就说了，这么精华的意义居然两三句话就解释了，显现上面就有一点不满意。但是我觉得他们是商量好的，虽然没有开会没碰头，但是他们心心是相通的，反正把这么关键的问题留给麦彭仁波切他老人家来解释这个最殊胜的根据。
下面就讲：
以理抉择如是所说义分二:一、宣说他宗;二、安立清净自宗。
这里面他宗对三个推理
一、宣说他宗:雪域前代的许多人说,实际来讲前代也是、后代也是可能是这样的，因为佛法当中分前代和后代的，这方面我们不知道也可以因为下面我们也不会点宗派的名字，我们就说某些观点而已。
雪域前代许多人说，所谓“佛陀法身能现”仅仅是从智慧法身能周遍一切分,及“真如”仅仅是同类的单空,以及“具种性”也仅仅是将会成佛。
对《宝性论》的此精华偈颂以不能挖掘出要义的少许词句宣说而已。
这是个总说，弥勒菩萨在《宝性论》当中讲，佛陀法身能现故来证成如来藏。就是说有些在注释的时候，他说什么叫做佛陀法身能现故呢？仅仅是说佛陀的智慧的法身能周遍一切分，所以说一切众生都具有如来藏，后面麦彭仁波切还要分析这个观点。还有真如无有差别故，什么是真如，这个真如的意思是什么？有些大德解释的时候就说这个真如是讲同类的单空。什么是同类单空呢，这个单空前面是单空后面是单空，它就是一个同类的，所以单空是单单的空的意思，字面上意思就是单单的空，只是空而已。
因为有些大德在抉择胜义谛的时候，他就说这个话筒它就是空的，我们观察的时候它没有实有，它就是空的，打破了实有它就是空的，分开二谛之后，世俗当中有话筒的显现，胜义谛当中它是空性的，他就是单单抉择一个单单的空。所以什么叫同类呢？空不是说先是实有的，后面变成了空了，如果说这个法先是实有的，我们通过正理观察完之后它变成空了，这个叫断见，这个叫标准的断见。
常断见在龙树菩萨的《中论》当中有讲，如果觉得这个法先是有自性的，后面还是有自性的，这个就是常见。然后如果法先是实有的，后面没有了不存在了，这个叫断见，断灭了。单空不是断见，它是同类单空，其实就是说这个法本来就是空的，只不过我们认为它是实有的。就像昨天我们讲的一样，通过正理来还原它本来的空性，当我们缘这个话筒、缘这些法观察的时候我们得到了一个空性的见。那么这个空性的见是不是说这个东西以前是实有的，现在我观察之后变成空了，不是这样的。
它本来就是空性的，我们现在通过正理来了知它的空性这一点，所以它是同类，现在我们得到它是单空的这样一种状态，和它以前我们没观察之前是一样的，所以叫同类单空。有些所谓的真如只是同类单空而已。
还有具种性也仅仅是将会成佛。他解释具种性就是说仅仅是会成佛，为什么一切有情具有如来藏？因为具种性故，因为他会成佛的缘故，一切众生会成佛。那么一切众生会成佛，这个不是真实的，这里面要安立的种性，如果不详细抉择也可以，反正一切众生究竟都会成佛了，所以一切众生都具有如来藏。像这样只是抉择一切众生能成佛这一点，没有办法真实的挖掘出三转法轮了义的弥勒菩萨的《宝性论》当中要讲的这个如来藏，它不是一回事。
因为以后会成佛有很多种情况，比如说小乘也说某些利根的人，他入小乘道，某些利根的人他能够安住三无数劫，然后发菩提心他最后就成佛了。比如说释迦牟尼佛，但有些人钝根者修这个道，他修了之后就修声闻了。所以有些认为能成佛是这样的意思，就是某一类众生可以成佛，某一类众生是不能成佛的。还有一些能成佛就是说他虽然可以成佛，但是现在他不是佛，他现在一点都不是佛，他现在是一个真实的一个众生，现在外面也是血肉之躯，里面的心识也是一个有为法的心识，心识里面啥都没有，心识里面什么成佛的东西都没有，你只不过通过不断的串习、不断的改造，然后你的心逐渐变成菩提心，你的心最后变成佛的心，这种成佛也有。
但是这个方面的成佛不是《宝性论》当中要讲的这个意义，《宝性论》当中讲的意义就是说现在你这个有情相续当中就具有佛功德，他要讲这个，所以你只是说将会成佛那是不行的不够的。所以弥勒菩萨要抉择这个如来藏，就是说每个众生现在就具有、恒时具有，你不能说我将来会成佛，将来会成佛这个太笼统了。的确会成佛，大乘的观点来讲都会成佛，但它里面要抉择的意思就是说现在你我他，我们相续当中现在本具佛智，如果现在本具佛智，你就不能说以后会成佛了，你必须要把种性给他讲清楚，这个种性到底是什么，这个种性就是一个无为法，一定要把它抉择为大无为法，就是不变化的。
像这样为什么？因为它变化的话，现在你是没有的，然后未来你有了，你怎么能说恒时具有如来藏呢？你不能说恒时具有如来藏。所以像这样讲，现在就具有佛功德这一点还没有抉择出来，所以这是不够的。所以麦彭仁波切说对《宝性论》的这个精华偈颂不能挖掘出要义的少许词句宣说，像这样就不太满意、不太满足，所以说下面要做分析。
下面对法身能现，他宗的法身能现还有真如具种性这方面来做一些破析，当然做辩论的时候，昨天我们讲了这个辩论的一些必要性和它的真实的意义，所以说虽然有一些对他宗的观察，但是要建立自宗，有些了义的不了义的如是如是的讲，这些大德并没有带着任何的烦恼。既然大德们在辩论的时候不带任何的偏袒执著，那么我们作为弟子在学习的时候也不要带着偏袒的执著，不要认为自宗很殊胜，你看他宗不堪一击，然后对别人产生不好的心态，这个绝对不是祖师们的意思，也绝对不是佛法中修行者应该具有的心态。
因为我们学习佛法为了调伏烦恼的，如果你学习完之后生起了烦恼了，那就不是真实的佛法应该产生的效果。
其实,仅仅从法身周遍一切境的角度,不能成立真实的种性,仅以现似他相续所摄的佛智能周遍一切境的这一点,仍然没有彼一切境成佛的根据,现在尚未现前自相续的法身故,仍会对因(理论)产生怀疑。
这几行主要讲到了法身周遍一切，就是说有些论师在解释佛陀法身能现的时候，就是说佛陀的智慧法身能够周遍一切分，佛陀的智慧法身能够周遍一切境，因为佛陀已经成佛了，佛陀智慧的法身能够周遍一切的有情无情，因为他是遍智，遍智的话智慧肯定周遍一切的。所以一切有情具有如来藏，是因为佛陀的智慧法身能够周遍一切境的缘故，所以说一切众生恒具如来藏，他是从这个角度讲的。
麦彭仁波切说仅仅从法身周遍一切境的角度，还不能够成立真实的种性，不能成立真实的如来藏。为什么呢？因为他讲的时候，佛陀的法身周遍一切，下面我们看有一个他相续，后面还有一个自相续。所以麦彭仁波切观察的时候，所谓的法身周遍一切有两种情况，一个是现世他相续，好像是他相续。为什么是现示他相续呢？因为佛陀成佛之后，佛陀从他自己的角度来讲已经没有这些自他的分别了，但是对我们来讲佛陀、释迦牟尼佛和我们的心不一样，相续是不同的相续这个叫他相续。佛陀的相续是佛智遍满的，我们的相续是烦恼充满的心识，所以这个叫做他相续，就是心识不一样的，心识和心识之间，相续和相续之间是不同的，所以这个叫做他相续。
为什么叫现示他相续呢？就是说表面上看起来的意思，表面上看起来是他相续所摄的，所以他相续所摄的佛智能够周遍一切境这一点可以成立，的确佛陀的法身智慧能周遍一切境，但是单单凭这一点能不能够成立一切众生都具有如来藏，这个还是不行的。为什么不行呢？因为佛陀的法身智慧既周遍有情的相续也周遍无情，就是说佛陀的智慧他要了知有情也了知无情，所以佛陀的法身智慧既周遍了我们有情的相续，也周遍了这些柱子、瓶子这样一种法上面。
所以我们说你这个因就不确定，为什么叫呢？因为我们大家都知道虽然佛陀的智慧周遍到话筒，但是话筒本身它不具有如来藏，你说如来藏能成佛这一点也是成立不了的。所以你这个根据说佛陀的智慧周遍一切，那么我们说已经成佛了，他相续的智慧法身周遍一切呢，还是说我们有情自相续的法身周遍一切。如果他相续的佛智周遍一切，那么佛陀的法身周遍一切也包含无情，那么我们说因为佛陀的法身周遍在话筒上面，所以说话筒它可以成佛吗？话筒它具有如来藏的本具功德？那没有，不具有，所以这个根据就没办法成立，是这个意思。
那么如果不是他相续所摄，而是仍然没有彼一切境成佛的根据，什么叫彼一切境？彼一切境就是佛陀法身周遍的一切包含的有情无情，所以有情这一点虽然可以成立，但是无情这一点成立不了。因为这个境当中一切境包含无情的境，就是我们说的摄像机啊、话筒啊、灯啊这些都叫无情的境。所以佛陀的智慧周遍这些，但是这些东西是成不了佛的，所以说这个地方讲的时候，没有彼一切境成佛的根据，意思就是这样。
现在尚未现前自相续，这个换一种说法，如果他相续成立不了，我们就说现示他相续的这个法身智慧周遍一切境，没有能够成佛的根据，但是自相续，就是我们自己相续当中的法身、智慧法身周遍一切。现在尚未现前，因为这个法身对我们来说还没有现前，在我们相续当中没有现前，所以说叫做现在尚未现前自相续的法身故。如果我们相续当中的法身智慧周遍一切，这个有问题，为什么有问题呢？因为所谓的智慧法身在我们凡夫有情的相续当中还没有现前，既然法身都没有出现你怎么可以说他的法身周遍一切呢，这个就成立不了了，所以这个是没办法安立的。
首先他的法身出现了，你才能说这个法身是否周遍一切境，但是对我们这些凡夫人来讲，我们还没有出现法身，我们还没有成佛呢？我们还没有佛的法身，既然我们都没有佛的法身，怎么可以说我们的法身周遍一切境呢？这个理论也成立不了的。所以说这个地方讲，你会对因，就是这个理论产生怀疑。
这个地方这一段话，理论虽然可以有些人听不懂，这方面讲的时候，佛陀法身能现故，我们说你这个佛陀法身到底是只已经成佛的释迦牟尼佛的法身，还是说我们有情的法身，如果是释迦牟尼佛的法身，他的法身周遍一切，但是佛陀的法身周遍一切也周遍在柱子上面、瓶子上面，但是这个瓶子本身是成不了佛的，所以你这个根据它不周遍，没办法安立一个真实的、正确的根据。
如果你说这个不是指佛陀的法身，这个就是我们的法身，我们的法身周遍一切，这个地方就讲了，现在我们的法身都还没有现前，我们还是凡夫人，甚至于我们还没有进入小资粮道，离成佛还差得远，我们的法身根本没有现前。如果你的法身没有现前，怎么可以说法身周遍一切呢？所以你这个就不能这样讲，你就不能说因为佛陀的法身周遍一切的缘故，我们现在就具有如来藏，这个不能这样讲，你安立不了的，所以还是会对因产生疑惑。这个就是对于他宗所讲到的法身周遍一切的解释，就是智慧法身能周遍一切分这一点做了一个破析。
那么现面的两段话主要就是说对于真如有差别故，真如单空和具种性故这个合起来进行观察。通过这个单空是不是能够安立如来藏，有情相续当中具有如来藏呢？这个还要观察。
再者,仅是单空无任何种性之义。
单单是单空安立不了种性，我们的种性的意思就是说有两种种性，一个叫做自性住种性，在很多地方讲叫自性住种性，一个叫做修所成种性。自性住种性就是说一切有情本来具有的自性安住的这个叫自性住，比如说有些地方就讲如来藏，如来藏就是自性住，每个众生成佛的这样一种种子，就是种性，一切有情本身具有这样成佛的种子，这叫种性。或就是说声闻种性，他就可以通过这种种子成就声闻果，缘觉种性通过他内心当中具有这个种子可以成就缘觉果，菩萨种性或佛种性就可以通过内心当中具有种子或者基础成就佛果，这个叫种性的意思，就是基础或者因的意思。
种性自性住，另一个叫修增长，修增长的意思就是说他有这个种子，但是他的力量还不够大，他必须要通过修行让他增长增长再增长，增长到极致的时候就成佛了，所以这个叫做修增长的种性，这两种。
单空没办法安立种性的意思，因为要不然就是大无为法，本来具足的，要不然是一个不断变化的、不断增长的，就是前面我们讲的种子，你把种子种下去，然后它开始要生根、要发芽、要开始长茎、要开始长叶子，长枝长叶开花结果，它是不断不断在增长的。一个大树它最小的时候是一个很小的种子，它要增长的、要增上的。
所以种性就两种，这两种其实单空都不符合，不符合标准，下面我们分析：
即是虽然你心中想承许种性如种子变成苗芽般,现在丝毫没有佛的功德,以道的因缘将会成就。
对方或者有些人他承许的种性就是刚刚我们讲的第二种种性，就是说它是变化的，现在心中承许种性的意思是什么？犹如种子变成苗芽，种子变成苗芽之后它要不断的变化，不断的增长，不断的生长，然后不断的长高长粗长大，最后开花结果，它是慢慢慢慢在变的。
所以如果你心中想的种性的意思是这种的话，是属于一种有为法，有为法不断的变不断的变，不断的增长不断的变化，如果是这样的话，现在丝毫没有佛功德。比如说我们众生现在只是有心识，我们可以发菩提心，但是我们内心当中丝毫佛的功德都是没有的，只不过现在我们想要成佛，我们开始做准备，想要进入佛道，现在佛的功德丝毫没有。
以道的因缘，现在我们入道了，入道之后上师告诉我们要发菩提心要修道，然后通过道的因缘逐渐我们进入了，某种条件具备了你就进入了小资粮道，大乘小资粮道。然后再修持功德增上，你进入中资粮道，进入大资粮道，然后进入加行道，加行道进入之后，再通过修行就进入大乘的初地，就登地了，开始成为圣者。然后再修行的话，就进入十地最后成佛。
所以说以道的因缘将会成就，因为在最早的时候内心当中有一个这样的种子，他可以发菩提心的种子，所以一到了因缘可以成就。这个纯粹是一个变化的有为法，这个刚开始完全没有，后面就具有一点点，后面就是加深加重，最后就成佛了。这个变化的过程、这个阶段非常明显，它就一定是变化的。
所以你如果安立这种种性，这个种性就是有为法，这个种性一定是有为法，以道的因缘将会成就。然后如果你承许这种种性，那的确是有为法，和你承许的单空，和你承许的空的意思就不相应了。
但是这个地方讲：
彼实空无遮分是无有作业的无为法,有如是差别不符任何道理,比如在名言中有为法种子的显分可转变成苗芽,而种子的无实空分何时也不可能转变成苗芽般。
就是我们返回去看它的根据，他们在解释第二个理论，就是说诸有情恒时具有如来藏，因为真如无有差别故，那么所谓的真如是什么呢？这个真如就是单空，单空就是把实有的法破掉之后一个单单的空性，这个空性是一个无为法，它没有生住灭的，如果它有生住灭就不可能是空性的。他们所抉择的空性就是单单的这个空性这一点，这个就是种性，但是这个种性是什么？它是个有为法吗？它能不能够转变，这个空性开始慢慢慢膨胀了，这个空性越长越大了，就像气球一样，这个空这个不是。
他们绝对不是安立这样的空，这个空性就是不变化的，一切万法的本性就是空性嘛。对方所抉择的单空，单空它是一个无为法，如果你把这个无为法安立为种性，它就不可能增长，是吧？它不像有为法一样增长，像种子一样慢慢增长，它不行。你既然把单空安立成种性，而这个单空也是无为法的自性，无为法是不可能变化的，如果变化了就是有为了，如果它是无为法一定不会变化。
所以说这个地方讲，彼实空，实空就是实有的空，他觉得这个实有不存在，空性这个叫实空。彼实空无遮分，什么叫无遮呢？无遮就是它不存在，遮掉了实空这一点叫做无遮，其实这个无遮也是一个术语。实空无遮分，就是说把这个法灭掉之后，单单显现这个空性的状态，就不存在任何法的状态这个叫做无遮。无遮的意思就是通过没有的方式来遮破，这个叫无遮，这个方面可能是一些语法，就是一些语言的表达方式。
比如我说这个法我要否认它，我要遮除它，我要遮止这个法，有两种遮除的方式，一个叫无遮。无遮的意思就是说它没有，它不存在这个叫无遮。还有一种方法叫非遮，非常遮就是说它不是，非就是不是的意思，所以说不是的时候并没有否认它的本体，并不是它完全否认掉了。他不是张三，虽然把张三否认了，但是没有否认这个人本身，这个叫做非遮，非遮是一种遮破的方法，是一种遮破的方式。
无遮的方法是它要遮破，但是他要否认掉，没有，是没有的，他说这个地方没有人，他直接把人就破掉了。无住啊或者无凭啊，单空就很符合这个无遮，这个法是没有的，没有自性。他并不是说这个法没有自性，这个法是不存在的，这个叫做实空无遮分，他主要是从没有的方式遮破的。实分无遮分是没有作业的，它没办法变化，没办法变化就没办法作业。所谓的作业并不是小孩子写作业那种，就是说能够起作用，它起功用这个叫做作业的意思。
比如说种子生苗芽，它中间有一个生长的过程这个叫作业，种子有它自己所做的成长的一种阶段，这个叫作业。这个无遮分是一个没有作业的，不变化的不起功用的无为法。所以说如果有如是差别，什么叫做如是差别？这个地方的如是差别就是讲现在丝毫没有佛功德以道的因缘将会成就。刚刚我们讲了不断的增长这个过程，就是说这个地方一种差别是不符合任何道理的，你是一个不变化的法，它怎么可能出现什么差别呢？不会的。
比如在名言中，打个比喻讲，名言谛当中有为法的种子，这个种子是有为法，这个种子的显分、它的显现，这个种子本身有两部分，世俗谛叫显分，它就是有显现的，胜义谛叫空分。所以说名言谛当中的显分它可以转变成苗芽，显现的这一部分它可以生长，它可以开花结果。但是这个种子的无实空分，就是种子空性这一部分它不会起任何作用，空性这部分是不可能转变成苗芽的。所以转变成苗芽的只是它显现的这一部分，可以存在的显现这一部分它可以转变为苗芽。而这个种子本身它具有空性这部分，它是不可能转变的。
所以说你的这个种性也是一样的，如果你承许是转变的呢，它一定是有为法的，如果是单空，单单的空性方面，它是没有办法安立种性的。这方面就讲到了这个问题，继续辩论就稍微有点深了，如果听不懂就发愿以后懂，如果听得懂的话，就能听多少就听多少。有些地方比较深，有些地方稍微好懂一点，后面有些就比较容易懂的，
另外,建立仅以实空就能成佛也是未经慎重观察的,因为,虽然许心实有不能成佛是正确的,无实也不一定能成佛。
另外建立实空能成佛，因为它这个实空就是讲前面的无遮嘛，讲到了真如、单空，就是说建立单空能成佛，因为它是种性的缘故，它具有如来藏，它是作为种性。那么这个单单的空能不能作为种性呢？他能不能成佛呢？就是说实空能成佛，作为种性他也是未经慎重观察，如果你不观察好像似乎能成立，但是如果真实的观察的时候，就没办法成立了。为什么呢？因为虽然许心实有不能成佛是正确的，就是说如果承许心识是实有的，它是不空的，你承许这个能成佛是不正确的，像这样如果你承许心实有不能成佛这个是正确的。
但是心无实他能成佛吗？心无实这个也不一定能够成佛，为什么叫不一定呢？不一定这里面有很多情况，不一定能够成佛的。因为如果这个无实是真正离戏的无实空，它和这样一种无为法光明双运的话他可以成佛，但是单单的无实不一定成佛，是这个意思。
那么无实也不一定成佛，为什么不一定成佛呢？下面讲：
尽管土石等一切法是无实的,但谁也无法安立凡是无实都能成佛。
我们说土石这些法是不是无实有的，我们观察土石、柱子啊，它也是空性的，也是无实有的，所以这个土石一切法无实有这个是完全确定的，但是谁能够肯定谁能够安立这个土石它能够成佛，土石是没办法成佛的。所以说谁也无法安立凡是无实都能成佛，土石就是无实的，但是土石成不了佛的，所以这个是不一定的，从这个角度也可以安立。
仅以缘无实能断障就将其立为种性也是下劣的。
这个是又换一种观点了，因为对方说虽然这个土石它是无实的，但是它不能成佛，为什么它不能成佛呢？因为它并不具有心识的部分，它也没办法修道。但是如果我们有情能够缘无实，我们有情的相续来缘这个无实法、缘空性，缘空性就能断除障碍。如果是有情众生的话，他通过缘空性他就可以断障，把障碍断掉之后就可以成佛。为什么呢？弥勒菩萨在《辩中边论》当中也讲了，所有的障碍归纳为两种，一个是烦恼障，一个是所知障，烦恼障障碍解脱，所知障障碍成佛。
断除障碍的方法是空性，所以说你看我通过缘空性我可以断障，我断了障不就成佛了吗，他就通过这个。麦彭仁波切说仅以缘无实能断障就安立其为种性能够成佛，也是下劣的。为什么是下劣的呢？因为我们这个地方讲的时候，它是一种辩论，这里面有一种观点，这里面麦彭仁波切所讲的是某一种存在的观点，如果我们对这个观点不熟悉，我们就不知道在破什么，在讲什么。
有一种观点就是说什么呢？就是说声闻、缘觉和菩萨是这样的，他们在修道的时候，如果证悟了空性之后可以断除烦恼障，比如说声闻、缘觉等等，他们也证悟和大乘一样的空性，他们就能够把烦恼障断掉，但是不能断所知障，为什么这个空性不能断所知障呢？因为它的质量不够，福报不够福德不够，所以他必须在证悟空性的基础上，然后不断的累积资粮，到了八地的时候就可以断除所知障。
这个问题在一些上师的注释当中讲到了，就说是对方的观点是这样承许的，他承许声闻、缘觉和菩萨证悟的法无我空性是一模一样，没有什么差别的，完全都是证悟一样的，没有什么差别。声闻乘的有情他在证悟大空性之后，就是这个法无我空性证悟了，因为他修的是小乘道，他首先得到一个阿罗汉果，之后入定一万个劫，然后出定发菩提心，从大乘的小资粮道开始发心。但是因为真实的烦恼障他在小乘道已经断完了的，所有的阿罗汉不会有烦恼障，人无我完全证悟了没有烦恼障，真正的所知障要在八地之后才断，对方的观点也是这样的。
所以就成了什么呢？就成了小乘的修行者他早就通过证悟空性把烦恼障断了，断完之后他就开始入大乘，入大乘的时候从小资粮道开始入，然后在资粮道这个过程当中不需要断什么障，但是到了初地之后，一地到七地之间，没有什么障断，因为他烦恼障早就断完了，没有烦恼障了，所知障也断不了，他必须要八地之后才能断所知障。
所以这一段时间当中，从一地到七地这段时间全都是积累资粮，全都是积累福德，为什么他不断所知障呢？因为他的福德不够断不了，所以他这段时间全都是在积资净障、积累资粮这个过程，到了八地的时候他就开始有这个能力开始断障了。所以他承许的是什么？单单是空性本身是不能够断所知障的，它必须要辅助福德，必须要辅以福德才能够断所知障。
所以为什么麦彭仁波切这个地方讲的是说，因为你承许仅缘空性遣除所知障无根据的，对方直接这样讲。我们说小乘圣者你证悟了法无我空性，你证悟了圆满空性，为什么不断所知障？他说不断所知障的原因是福德不够，所以他要积累资粮，资粮够才能够断所知障，所以仅仅证悟法无我空性本身他断不了障的。
既然是这样的话，你怎么说只要我缘无实能断障，断障之后就可以成佛，这个就安立不了了。因为成佛必须要断所知障，比如说小乘已经证悟了圆满的法无我空性的，这个是对方的特殊观点，并不是我们自宗的观点，我们自宗是不承认的，自宗只承认小乘证悟人无我空性，法无我空性它证不了的。所以说在大乘道当中，大乘初地菩萨他可以证悟法无我，大乘菩萨证悟法无我登初地的时候，他既断烦恼障也断所知障，这个是自宗他不需要安立福德，就是空性可以断障的。
但是对方他不承认，对方认为单单是空性断不了障的，必须要辅助福德，然后才能够断所知障，否则的话他应当承许声闻、缘觉和菩萨证悟的空性是一样的。那么既然你证悟的空性是一样的，那么你已经证悟了空性你为什么不断所知障呢？他说不断所知障的原因是因为福德不够。所以你看他不是承许，只是现见空性就可以断障的，他必须要福德加起来、配合起来才能够断障，这个观点是对方的观点，我们知道这个观点才能够知道里面的含义。
所以麦彭仁波切说仅以缘无实能断障就将其立为种性也是下劣的：
因为在你承许仅缘空性遣除所知障是无根据的,而尚需无边福德资粮辅助的同时,却又将如是无遮分许为如来藏则毫无意义。
只是缘空性不能够断除所知障，而尚需无边福德资粮辅助，说你们要断障的话必须积累无边的福德辅助才能够断所知障。同时却又将如是无遮分许为如来藏则毫无意义，那么你在承许空性断不了障的同时，又把无遮的空性承许为如来藏说，这个就可以断障就可以成佛，因为你说空性就是佛性，空性就是种性，空性就能断障就能够成佛，这一点安立不了了，就没办法安立的意思。这里面辩论有点深了，没有一定基础可能搞不清楚。
因为此者应成和声缘共有的种性了,以此不能成立将会成佛。
这个地方只是修单空，只是修空性它不会成为如来藏，它不会成为佛种性，如来藏就是佛的种性，成佛的种性叫如来藏，所以它不能成为如来藏成为佛种性。因为此者应成和声缘共有的种性，因为这个所谓的单空它应该变成和声闻共有的种性，它只能够断烦恼障，因为声、缘只能证悟空性断烦恼障，你现在的空性也是只能断烦恼障，所以它可以成为和声闻、缘觉共同的种性，它只能成为声、缘种性而不能成为佛种性。
要成为佛种性你必须要断除障碍成佛的所知障，但是你承许空性本身是断不了所知障的，所以只能够承许和声、缘共同的，只能够断烦恼障这个空性的，这个空性本身不能成为佛种性，不能成为成佛的因，大概的意思就是这样的。
即是仅凭这一点安立不了任何能遣除所知障后出生一切种智的道理。
单凭这一点，你说单空就是种性，仅凭这一点安立不了任何能遣除所知障后出生一切种智，因为断除所知障和成佛是划等号的，只要你的所知障断完，他一定会成佛的。因为我们说证悟成佛的就是所知障嘛，而空性能够断除所知障，所以说从这个角度来讲，你又不承许单单空性能断所知障，所以只能够安立和声、缘共同的种性，不能安立佛种性，单凭这一点不能够安立，安立不了任何空性能够遣除所知障之后，出生一切种智的道理，这个方面是一个道理。
以及无遮自体没有明智分故,在成佛时以彼不可能了知任何法。
还有无遮自体，无遮自体前面我们讲就是单单的空，单单的空这一点就是无遮自体，单空这一点自体没有明智分，他们自己不承许在单空当中有智慧这一部分，单空就是单单的空，什么都没有的。所以单单的空本身没有明智这一部分的缘故，你在众生位的时候你修单空，它里面没有什么明智的部分，你在道位的时候单空里面也没有菩萨的智慧部分，你成佛之后你的单空当中仍然没有佛的智慧这一部分。
所以你在成佛的时候，以彼不可能了知任何法，你怎么安立佛是遍智呢？因为你这个单空，空性当中不可能有明智的，就从你的角度来讲，空性当中不会有智慧的存在，就像我们单空当中不会有心识，它是心识的空性，心识的空性本身它不会有心识，因为它已经破掉了，它已经把心识破掉了，安立为单单的空。所以说你在众生位的单空它是一个单单的空，那么你在菩萨位的时候这个单空还是一个单单的空，不会有菩萨功德，就像你在凡夫位的时候单空不会有心识部分一样。所以你在菩萨位的时候，你如果证悟了空性，这个空性当中也不会有菩萨的智慧。然后你这个单空延续到佛位了，延续到佛位之后你还是一个单单的空，所以说单空当中也不会有佛智，所以如果没有佛智的话成佛的时候一无所知了。就比白痴还要白痴的一种状态，谁敢安立呢？成佛之后啥都不知道了，那么我们成佛干什么呢？还不如当个众生好了，还可以享受享受。
所以像这样讲的时候，如果单单把单空安立为种性的话，单单把无遮、把这个单空安立为种性是没办法的。因为一些上师在注释中也讲了，就像土豆的种子里面没有辣椒的成份，所以种子位没有辣椒成份，它长出苗芽的时候也不会有辣椒的成份，结果的时候还是没有辣椒的成份。所以你单空在凡夫位的时候不会有心智，不会有明智，那么在菩萨位也不会有明智，到佛位还是不会有明智，不会有明智怎么安立有遍智，佛陀的智慧从哪里来呢？就没办法安立了。
所以从这方面讲的时候，最后彼就不可能了知任何法了，但是这个是不敢承认的，谁都不敢承认，对方也不敢承认，对方也承认佛是了知一切的。我们说如果你这个观点是成立的话，假如说你的观点是成立的话，最后就变成这个结果。那你选，他肯定是不敢选，不敢说，我们绝对是不会说佛陀是没有智慧的，佛陀有遍智的，但是按照你的观点推理下去，就会变成这个结果，这个方面就是一种观察辩论的过程。
所以,若转依有为法的种性正合你心的话,则在一切有情心相续中无始以来就有智悲力三者的种子。
那么前面我们就讲到了，如果单单的空这一点安立为种性，安立为如来藏这个是不合理的，但是如果反过来讲，以前我们讲了苗芽的比喻，这个叫做有为法的种性，如果他们说我们所谓的种性，说现在众生不是佛，然后发菩提心之后逐渐逐渐就生起了菩萨的这些功德智慧，然后再把菩萨道修到究竟的时候就成佛了。它是这样先没有，后面逐渐变得有，这个就是很明显的有为法，如果你承许的种性是这种的话，那么就和唯识宗的观点一样。
唯识宗的观点它承许一切众生可以成佛，或者是说大乘种性的众生可以成佛，主要也是安立一切众生相续当中具有成佛的种子，然后再把这个种子通过不断的智慧、大悲啊、菩提心啊、空性啊，慢慢慢慢培育它，最后他的种性逐渐逐渐变化增长广大究竟成佛了。如果这种转依有为法，什么叫转依有为法？就把这个有为法转变，逐渐逐渐转变，然后变得成佛，把凡夫的有为法变成圣者的有为法，再把圣者的有为法变成佛的有为法。
所以如果这个种依是有为法的种性正合你的心的话，你如果觉得前面那个观点不合适，我承许的是这种，它可以变化的，因为前面是不变化的，如果种性不变化最后就变成佛不可能了知任何法了，因为不变空性就不变，如果说还是有变的，还是应该有变化，因为他最后要成佛嘛，成佛之后要有遍智，他认为这个是有变化的。如果说是有变化的，你必须要承许有为法的种性，那么如果这种有为法的种性正合你的心，那么你承许的是这种的话，则在一切有情心相续中无始以来就有智悲力三者的种性。
所有的众生，一切有情相续当中无始以来就具有智悲力三者的种子，因为佛陀成佛之后是具有智悲力的，佛陀有遍智，佛陀有最清净的大悲，佛陀有调化众生的善巧方便的力量，佛陀相续当中智悲力圆满，佛陀的智悲力圆满，因为他在道位的时候把智悲力不断的熏习，他道位能够熏习智悲力是因为他在凡夫位的时候，在有情相续当中凡夫位的时候就已经具有了智悲力的种子了。
那么有情怎么具有智悲力的种子呢，下面打比喻：
如猛兽、罗刹等也有对自己孩子的慈悲心,及能识别利害的心智等。
这个打比喻了，比如说猛虎啊、狮子啊、罗刹、毒蛇等等，或是说这些外面的野狗等等，这些有情它们相续当中也具有智悲力，首先具有悲心，为什么具有慈悲心呢？因为它对它自己的孩子还是很慈爱的，猛兽它对自己的孩子也是很慈爱，所以它们是具有悲心的种子的。
然后它还具有智慧，为什么具有智慧？它可以分辨，这个是好吃的那个是不好吃的，或者这个是我的天敌我要逃避的，那个是我能够按着打的那种有情，我可以去欺负它，它对这个也可以分得清楚。它这种智慧在这种有情相续当中也是有的，它也具有一种能力。比如说这个狗，如果养的狗主人对它好的话，它知道主人对它好，这个它也了知，如果主人受到这些危险它就会去救，我们看到很多这些狗救主人的事例，如果主人遇到危险它也会舍命相救，这个就是它的能力，它有一种能够驱赶盗贼的能力。
所以说智悲力在这些野兽当中都有种子的，只不过它那个时候被这些很强的业障覆住了，它堕到了旁生道，如果假如它到了人道了，它就可以用智悲力，比如说开始发菩提心，把悲心转成菩提心，大悲菩提心，把智慧转变成了悟无常的、了悟不净的、了悟轮回需要出离的、了悟空性的这种智慧，他已经了悟了。然后通过智悲的增长能力，他慢慢慢慢成就一个菩萨，能力慢慢来了，所以他把智悲力发展到极致就成佛了，成了遍智，智慧就是遍智，悲心就成了无缘大悲，能力就是一切善巧方便。
所以如果是这种转依的种性的话，很多人接受这个，很多有情觉得这个很合适。所以如果你们承许的种性是这种的话：
彼等以道摄持后远离障碍而展转增长,将会成就具足无量智悲力的佛陀,仅如此承许也较承许无遮为种性贤善。
那么如果你承许这种，承许这种很合适，但是这个里面也有个问题，不是说这个本身有什么问题，安立的方式不了义。因为智悲力它是辗转增上的，它是个有为法，所以刚开始讲了你的种性是有为法，你的道位是有为法，当你成佛的时候你这个佛果也是有为法，你的佛果本身也必须安立为有为法，无常的。就像因明当中安立的，或是唯识当中安立的佛果绝对不可能安立一个无为法的，他觉得是刹那生灭的。
所以因明最高的境界他抉择到佛智，也是刹那生灭的，他绝对不可能安立恒常。所以说这样的话佛的智慧，其实他的智悲力也是变化的，也是有为法，这个就和真实的了义当中的这些大乘的了义说，佛陀的智慧是无为法这个不一样，他不能安立最了义了。所以你如果觉得这种增长变化、增长转变很符合你的心的话，你就只能接受这种，能接受佛陀的智慧是刹那生灭的，无常的有为法。
我们大乘当中佛陀的智慧是恒时具有的，而且在如来藏当中，在《宝性论》当中，在三转法轮中讲一切众生现在就具有佛功德，那就安立不了。所以你如果安立这种某些众生可以接受，但是了义的观点在这种观点上面就没办法确认，安立不了了。即便你承许这种，你承许种性是有为法无常的，然后最后成佛之后也是有为法也是无常的，你即便承许这种也比你承许你这个种性是单空要好。
反正他辗转这样，最后成佛之后智悲力是圆满的，他虽然是刹那生灭的这一点还不圆满，但是佛具有智悲力这一点肯定是可以安立的。所以说你承许这种佛智是有为法无常的，也比你承许种性是单空好，因为单空修到最后你啥都没办法了知了，不可能了知任何法了。所以说仅如此承许也较承许无遮为种性贤善，意思就是这样的。
即是,凡须成立能生所生的因果,却抛弃了具刹那有事因的能生后,而将非能生的无实无为法许为因者,则成极为希奇处!
最后就附加解释一下，凡须成立能生所生，前面就是能生所生，能生所生就是因果关系，就是能生的因和所生的果，它就是绝对是无常的，这里面所有的关系全都是无常的，不可能是恒常不变的。反正如果你要承许有为法的种性，要承许能生所生的因果的话，你承许了这个，却抛弃具有刹那性的、刹那生灭的有事的因。有事的意思就是不是单空的，不是空性的这种，像这样的话具有起作用的，这样一种变化法的因，这个能立的因能生后，然后能生的意思就是说，它是本身是一种能生的变化的一种种子的因。
那么你把这个舍弃之后，把不能生的就是非能生的，不能够产生万法不能够变化的无实单空无为法许为因，许为种性，那么就是很稀有了。一方面你要承许能生所生的因果，因为众生是因佛是果，一方面要承许这种种性的，能生和所生的关系，你要承许这种能生所生要抛弃的刹那的能生所生的关系，你要安立一个这个是单空的，这个方面就是一个很稀奇，很稀奇就有点讽刺的意思。
你这个太稀奇了，一方面你要安立一个能生所生的因果，你一方面要不抛弃你的单空的思想这个是不可能的，如果你要承许能生所生的因果，你就不能够抛弃具刹那的承侍因的能生，你就不能够再安立单空了，不能够再把单空安立为种性。所以如果你把这个抛弃了要安立单空的种性，那就是很稀奇的地方，那就不可能的。
因为单空是无为法，它不具有能生所生的，你一方面要把单空安立为种性，一方面你实际承许的是一个众生不断变化成佛，这个是不可能的，这两个方面一个是有为一个是无为，一个是变化一个是不变化，一个是起作用一个是不起作用，这方面两个放在一起是根本安立不了的。如果你要选有为法，那你就不能安立单空作为种性，如果你要安立单空作为种性，就不能安立有情变化成佛，就是这样的。
你没办法，你这个种性既是变化又是不变的，那就不可能的事情。所以宗派当中，要不然像唯识宗安立一样，自始至终我就安立这个种性是生灭的，他这个安立下来也可以，反正他最后佛果也是刹那生灭的，他就直接光明正大的讲，我的佛果就是刹那生灭的无常，很非常直接的讲。要不然就像自宗一样，这个种性就是大无为法，他具有大空性的同时也具有这样的如来藏恒常功德，凡夫位具有的菩萨位也具有，菩萨位具有的佛也具有。
所以要不然他承许这种观点，要不然就承许刹那生灭的，像你这样又是有为法的一种生灭，又是不生灭的无为法，两个观点没办法安立的，所以这个观点不是一种真实的了义的观点的意思就是这样的。
今天我们就讲到这个地方！
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情