如来藏大纲狮吼论 智诚堪布辅导 第5课

《如来藏大纲狮吼论》第五课

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

那么发了菩提心之后呢，今天我们继续一起来学习这个全知麦彭仁波切所造的殊胜论典——《如来藏大纲狮吼论》。这里面宣讲的是这个佛性如来藏，如何在每一个凡夫有情相续当中如是具有的道理。那么知道了这个道理之后呢，对我们发菩提心、对我们坚定成佛的这样一种这个誓愿、对我们修学佛法来讲的话，有很大的帮助，是这样的。

那么三个道理当中，现在我们学习的是佛陀法身能现故，就是佛陀的这个法身呢就说是这个能够出现的缘故，所以说在有情相续当中现在就具有如来藏。那么就是说因为一切众生都可以成佛，这个是了义的经典当中已经讲过的，是这样的。所以说，我们就说，即便是说佛陀的法身它是恒常不灭的，即便是说已经成佛的这个佛陀相续当中这些是大无为法，而且也可以推测在他以前凡夫位的时候他具有这样一种这个如来藏佛性。但是就说，一切众生都具有这样一种这个如来藏，一切众生都能够现前法身的一种智慧，其实对于这个问题来讲的话，在咱们现在这个道理当中，在这个根据当中呢，其实主要就是通过这个了义的一致经典作为教证，是这样的。那么通过这个了义的经典作为教证，因为它的一种起点就非常高。

那么就是说是这样一种一切有情相续当中具有如来藏的一种问题，它其实并不是针对一般的这个世间一些不学习佛法的人、针对一些外道、针对这些……不是这样的。因为它既然能够接受到如来藏的思想、观点的时候呢，其实这就说明他根性已经相对成熟了，是这样。

所以如果说这个佛陀法的能现故，有的时候我们就问：那么你在外道的这些，就说是他的自己的相续当中能够成立么？或者就说你在他面前能够成立就说这个佛陀的法身能现故，所以说你具有如来藏么？或者对于这些一般的凡夫人来讲，他们可能还没办法这样安立，是这样的。

那么就是说，因为对他们来讲的话，可能成立佛陀是遍智啊、或者成立佛陀存在啊，成立业因果啊等等，这些才是他们自己在入道的时候需要学习的。所以说这些大德们呢，如果针对这些有情，他要宣讲正法的重点，或者弥勒菩萨他在宣讲正法的重点，他不是在说一切众生怎么样具有佛性如来藏，怎么样缘一切万法都是大空性的，是这样的。

就告诉他们就说是这个，轮回是存在的、因果是存在的，然后通过这样一种修法可以就说是清净罪业、可以成就圣者果位、可以成佛。象这样的话，就要花很多很多时间，来跟他们建立佛陀是这个真正的遍智，佛陀是一个量士夫，这样的。那么就是说对于这些有情来讲，这个理论，象这样，这里面讲佛陀法身能现，对他们来讲太高了一点。所以说，象这样的话，就说是也不是跟他们讲的，是这样。

所以说这些教义，他三转法轮讲的这个，已经讲了这个侧面了，已经对于我们要发菩提心或者正在发菩提心的有情来讲，怎么样确信我们就具有佛性，那么通过这样一种抉择，让我们自己对于能够成佛、能够度化众生这一点，产生一个非常坚固的信心，它是有某种条件、有某种基础的，它在某个高度上面通过这样这个抉择的道理完全可以成立，是这样。

所以有些时候，我们说，这里面所抉择的，有些时候我们在佛学院讲的时候，学习的时候，有些时候也会有这样的疑惑。怎么样能够成立？怎么样成立？关键是怎么成立一切众生是佛。一切众生都可以成佛这一点是怎么成立的？是这样的。所以说，其实我们在这个里面，主要是用一个很高的一种、站在很高的起点上面，引用这些了义的经典。了义经典当中就说一切众生都是可以成佛，这个是佛陀在很多了义经当中已经讲得非常清楚。

所以说，如果我们已经发了菩提心了，已经在这个道上面的有情来讲，如果能够，如果是承许这样一种佛陀了义经典的话，那么佛陀在经典当中就已经讲了，一切众生是可以成佛的。那么一切众生可以成佛，这个时候关键是我们要成立，现在一切有情相续当中就具有如来藏，而且这种如来藏是一种殊胜的、一种无变的无为法的自性。那么在这个法身能现故，在这样一种因当中呢，主要是通过这个了义的教证可以安立的一切众生成佛。

而昨天呢，我们安立了所谓所成的佛，它到底是有为法的佛果呢？还是无为法的佛果呢？昨天我们就通过一些教证呢，通过一些理论，已经抉择了。实际上佛陀所现前的这个法身，它是一个无为法。所以说就说现前的法身是无为法，就可以通过这个佛陀所获得的果推因呢，就知道，这样一种这个佛陀的无为法的一种法身功德。其实在当前的有情相续当中就具足的。

那么还有一种呢，就是第二个理论当中呢，就说真如无有差别故，在这个根据当中其实就可以抉择一切众生都是这个大空性，没一个众生他不是这个大空性、大离戏的，是这样。所以说一切众生他都是大空性的。那么就是说在大空性的这样一种这个本体当中，他是和这样一种这个法必须要这个双融的、必须双运的。就好象现在我们这些不清净的法、轮回当中的法，它正在显现的时候它是空性的，他就是没有任何一个法它就是单独的空啊、单独地现啊，这个都是不会有，是这样。

所以当我们抉择的时候，这个所谓的真如到底是单单的空么？还是什么样？那么这个真如不是单单的空，所以通过抉择一切万法都是空性，包括众生他自己是离戏的空性这一点，那么和这个究竟离戏的空性双运的，那么就说这些不清净的法它是不可能生成双运的。因为不清净的法，它就是一个概念而已、它就是一个错觉，所以这些不清净的法不可能和离戏的空真实双运，是这样的。

那么既然就说是一切万法，就是说在一切位当中它都是绝对是这个双运的，而不清净的法不双运的话，这个时候就只有这样一种清净的法性，清净的这个功德法，这些法和它双运，是这样。而且可以通过佛陀的真如，佛陀他所现前的真如，他就是一种这个大离戏和光明这样一种这个无二无别的大无为法。所以说这个真如是无有差别的。

真如无差别它有几种理解，就一方面来讲的话，就说是这个佛陀的真如和他自己在众生位的真如是没有任何差别的；还有一个意思就是说现在释迦牟尼佛的真如和我们有情的这种真如也是没有差别的，是这样的。

所以从这个方面来讲的话，也可以知道其实一切有情他真如位差别，如果在第二个理论当中呢他会讲到一些这些问题。那么就是说，我们的真如，凡夫人的真如和佛陀的真如是无二无别的，而佛陀的真如是大无为法，所以说佛陀现前了大无为法，就说明他在因地的时候他就已经具有了这样一种如来藏了。那么佛陀的这种真如和我们每个众生的真如它又是没有差别的，所以就可以从这个角度来讲，我们是绝对可以成佛的。然后就说我们成佛之前呢我们相续当中也是具有佛性如来藏。象这样的方面也可以如是地观察、如是地理解，是这样。

所以说呢，就是说这个，对于这样一种三个理论呢，我们应该知道它是起点很高，所以说有的时候我们引用的这些教证，它不会引用这些小乘的教证，其它的一些教证，不会引用。它都是很了义、最了义的教证，引用在这个地方，所以说我们看到的都是有一种特点，在这个里面所引用的所有的教证都是了义的教证，是这样。不会引用这些不了义的教证或者小乘的教证啊。因为引用这些教证也说明不了一切有情具有如来藏这一点，所以它的起点是很高的，这一点我们一定要了知。

那么就是说我们现在学习的是这个佛陀的法身能现，佛陀的法身能现故，一切有情恒时具有如来藏，在抉择这样一种问题。那么在抉择这个问题的时候，我们昨天提到就是这个佛性，这个法身功德，他就说是本来具足的、本自圆满的、不需要造作，是这样一种这个本体。

那么现在我们所修行的这些，它其实不是说逐渐通过修善根累积，累积之后最后成佛了，它不是这样一种能生所生的一种因果的关系。它其实这里面，我们众生修道也是一种因，那么这是一种什么因呢？在有些地方讲这个叫做能净因，这个能就是能够的意思，净就是清净的意思，能够清净的因，能够清净什么的因？就是能够清净客尘的因。所以我们现在所有的这些修法都叫做能净因。那么通过能净因所现前的果叫离戏果。就是说通过能净因把客尘去掉之后呢，这个果离开系缚了，离开系缚了，它就自然显现出来。所以用的是能净因，然后现前的是离系果。所以这里面就说能净因和离戏果，它并不是平常意义上所讲的这个因果的关系。种子生苗芽的那种因果关系。如果是种子生苗芽的关系，那么能净因怎么会长的，是这样的。

那么能净因它就说，能净因它主是是清净这个有为法的这个客尘，它是一种能净因，所有的修道，现在我们所有的发菩提心也好、积累资粮也好，还是什么什么，它全都是能净因。所以通过能净因把内心当中的客尘去掉之后呢，它现前的果叫离系果。这个果本来就有，离开了系缚，系就是说系缚的意思，关系的系。象这样的话，就说离系果，那么这个系就是系缚，就是这样束缚一样，那么离开了这个束缚之后呢，它这个果就可以现前，就是这样的。

所以说我们就知道，这里面一种这个修行的方法和平常我们学习到的这些有点不一样。因为它讲到的是了义的，因为它讲到的佛果就是这个大无为法的自性的缘故，和平常在这个共同的教法当中所讲到的众生是成佛的因，然后逐渐逐渐发菩提心，这个心识逐渐转变成佛智，这个方面就是不相同的。10：01OK

心识逐渐转变成佛智这个方面就是不相同的，所以说他引用了这个理证、修行的方法的一种理解方面也是不一样。是这样。所以说我们现在所有的修行呢都是为了去掉这个客尘一种能净因的安立。

那么前面我们讲的教理（10分12秒），今天我们讲第二

复次，理证：

【理证】话就是说要把佛智安立为大无为法的一种理证。那么如果不安立大无为法它有些过失。是这样的。

与本来法界无二平等一味究竟之果——一切相智，

首先我们说这个【一切相智】，一切相智其实就是佛智。那么佛陀了知一切相，佛陀对所有的相都了知，所以佛陀的智慧叫一切相智。是这样的。那么就是说这个一切相智呢是和本来法界无二平等一味的，这个是究竟之果，它不是暂时的果，比如说一地到十地菩萨那是暂时的果，它不是暂时的果，因为一地到十地的菩萨相续当中还有障碍没有远离，所以说像这样没办法了知一切相，所以他不能叫一切相智。那么就是说一切相智当然就是佛智。

若是以因缘新生所作的无常法，则应成有非自然智慧、未断变苦、有灭有生、以自体灭故具虚妄性、自体未成究竟皈依生后无间灭故、仅于因缘聚集处独住故未入诸法平等一味、未超越一切边、未灭意生身等、无自在随他转等诸多过失。

那么如果说是把这个佛智啊、把佛陀最究竟现前的这个一切相智或者说是这个遍智的这样一种本体，如果把佛陀这个一切相智安立为是因缘新生的所作无常，因为刚刚我们讲了在共同乘当中就是说在众生位他是没有佛果的，众生位他只有一个心识，有一个心识，然后在心识上面有一些无始以来的一种种性，就刚刚就我们前几天讲的这个智悲力啊，旁生也具有的这个智悲力的种子，他有这些。但是呢他上面完全没有一点的佛功德，他要通过这样心识不断地转变、通过道来转变之后呢逐渐逐渐就舍弃掉了凡夫的习气，然后这个凡夫的心识逐渐变成了菩萨的一种就是说是菩萨的一种圣智的本体；再修行之后呢就可以变成佛的智慧。所以说他就是说这个佛陀的智慧是以前没有的，通过就是说修炼之后啊、通过修行之后新产生的，那么就说以前没有现在有了，那么这种佛的智慧就是一种无常的，它就是无常因为它是因缘法嘛，所有的因缘法它都是无常的，是这样。所以说这个方面就是说是【因缘新生所作的】，这个所作就是因缘所造作的一种无常法。那么如果把佛陀的智慧安立成无常法，当然就是说是在唯识当中啊，尤其是在因明啊，因明它自己在讲的时候最究竟的观点就是讲到了唯识，那么在因明当中它为了打破世间人的常乐我净的执著，为了打破外道的一种恒常不变的一种执著，所以说它就把所有一切能够产生功用的法、所有的法都安立为无常包括佛智在内，在因明当中佛智都是刹那生灭的无常法。是这样的。所以说就是说在因明当中它为了打破众生的常有的执著，它必须要把佛智安立为无常的，如果在讲这个的时候呢，一方面我们说打破了这样一种外道或者说众生的常执，一方面把佛陀的智慧安立成恒常的话，这个时候很多众生就很难以理解接受不了，对他们来讲的话就是说他们的根性啊无法成熟，没办法进入真正来讲打破常执之后进入、进入这样一种佛道当中进行修学。所以它是分了次第的，分了阶段的。那么在第一阶段呢就要打破这个外道为主的这些恒常的执著------认为有一个常我啊，这些法就说我们说看到的这些山河大地都是恒常不变的等等。打破这个常执建立无常。建立无常之后呢在无常的基础上，他开始发菩提心开始转变，通过业呢进行安立然后最后说这样可以成佛。当然就是说会不会说有两套体系：一套体系就是唯识宗它自己所成的佛他是无常的；第二套体系呢就是说这些了义的大中观它所讲到的这些修道，他最后成就的是一个恒常的佛果。这个是绝对不可能的事情，是这样的。我们就是说反正你说你成你的佛我成我的佛，就是这样的，小乘成小乘的佛，唯识成唯识的佛，就是说中观成中观的佛，我们互不相干就可以了。其实不会有这样的情况。所以说它只有一种情况，所以说只有一种情况的话这里面就某些观点就安立为不了义，有就是说是暂时的观点啦就为了引导众生的一种暂时安立，虽然它也安立道次第，它也安立道次第，就是说比如说唯识宗----它就说如果我们承许这个阿赖耶识存在，然后阿赖耶识上面有很多种子很多的习气，现在的就阿赖耶识上面主要是这种凡夫人的习气，然后就是说轮回的习气，然后我们通过修道之后呢把这些轮回的凡夫人的习气逐渐改良了，改善掉之后然后开始把这些圣道的习气熏进去，暂时呢（15分0秒）习气他增长之后最后成了佛习气就成了佛功德，所以最后就阿赖耶识上面所有的凡夫人的习气啊业障啊全部都没有了，干干净净的全部只剩下佛的功德的习气的种子在里面。所以他就说这个心识还是无常的，还是无常但是他那种什么呢，他上面有成佛的种子的习气的缘故，所以他所显现的全都是佛的功德。所以他也安立说：哦，如果你这样修可以进入小资粮道、这样修可以进入中资粮、大资粮道，然后就可以进入加行道，进了加行道之后呢你可以登初地，登初地后怎么怎么样，他一个一个断证了这些。道理给你讲的特别清楚，最后还可以成佛，是这样，最后成佛之后什么样的功德。是这样。讲是这样讲，的确就大部分来讲的话安立的道次、断障这个差不多。但是就是说在很多了义的这些论典当中讲，按照这种唯识的观点如果你不放弃阿赖耶识实有，你不放弃阿赖耶识实有这一点的话是根本连初地都没办法，实际情况没办法登初地，何况说最后成佛。但他一定要讲，它一定要讲最后我们这个道是一定可以成佛的。就像那天我们讲的那样，如果只说我们这个道只是修到哪个地方为止了，然后就登不了地了。他就说：“那就我就选一个另外的道。”是这样。但选了一个另外的道对他也起不了作用，他因为因缘在这个地方，所以他没办法相应，没办法就真的成就。所以它就暂时安立，反正他就是：“哦，我们这个道是完整的，我们这个道是圆满的。”他就开始修，当他修到那个程度的时候，当他真正达到那种老是要登地之前的那种障碍那个瓶颈，他通过自己的道逾越不了了，那个时候就自然而然通、因为他以前长时间的修过菩萨道----发菩提心啊、积累资粮，他的根性在那个地方已经成熟了，他的根性在那个地方已经成熟，所以这个时候佛菩萨的化身他就会在他面前给他开显这个了义的法，就让他突破这样一种障碍，他就可以顺利登地，是这样。所以说他就像这个我们讲的时候他一下子到达底他不行了，一下子到头是不行的，但是呢首先把他的心安立在某个高度上面，然后在这个高度上面你再去调整他，哦，他就容易调整了。是这样。所以说就是说很多道呢其实和这样。所以说我们说真是成了佛没有说很多是无常的佛果啊、还有单空的佛果啊、还是说具有这样一种无为法的这个智慧的佛果啊，没有很多种，就一种只有一种。所以这里面就要分了义和不了义：哪种观点就是说没有理证的妨难的，哪些观点就是如果安立的话它就会有些过失。是这样。所以说我们在这些安立的时候呢就有这些。所以说呢我们要把这样一种佛智呢不能安立为因缘新生的所作无常法，如果把这个佛智安立为无常法，那么下面就很多种过失啊，每个顿号下面都是一个过失，是这样的。

第一个过失呢：

则应成有非自然智慧、

那么就是说这个智、这个佛的智慧就应该变成什么呢？【应成】就是应该变成、应该成为非自然的智慧。那非自然的智慧就是说不是本来具足的，就自然智慧就是说本来具足的在密宗当中叫自然本智，这地方讲的叫自然智慧。是这样。那么自然智慧就是说根本不是通过因缘重新产生的，就应该变成了佛智非自然智慧的过失了，这个和某些经典有矛盾有抵触。

那么还有一些问题就是说：

未断变苦、

那么如果这个佛智是因缘产生的，那么因缘产生的法它就在变化，它因为本身是无常的嘛，因为它是它的因是、它自己的因就是说是有为法，所以它的果呢不可能是无为法。是这样的。所以它因为本身它这个果就安立为是因缘所产生的，它以前是没有的现在出现了，所以它的因是变化它的果不可能是不变化的，所以它因既然变化它果也会变化，所以说佛智呢因为它是因缘新生的无常法的缘故，所以佛陀的智慧呢还是变化的。如果佛陀的智慧是变化的就没有离开变苦，就三苦当中我们说苦苦、变苦、行苦。当然这个里面的变苦是高级变苦了，像这样话并不是说凡夫人那种变苦啊等等等等。像这样话就是说佛陀相续当中智慧他虽然智慧的角度来讲已经圆满，但是它是刹那生灭的，刹那生灭还在变化，你比如说第一刹那的这个智慧到第二刹那的时候它就已不一样了，它虽然是比较稳定的那种它不会退失，不会退失不会说佛有个变化的有个无常的，佛陀你最后你变成凡夫了。这种不会，不会这么大的无常，是这样，不会这么大的变化。但他的变化就说第一刹那的佛智、第二刹那的时候它第一刹那佛智已经没有了，第二刹那是新的一个佛智。所以他还是在变化当中，所以如果在变化的话，它就是一种很细的变苦，很细的变苦，所以说应该变成佛陀还没有彻底离开苦，这个地方所讲变苦还没有离开的这个过失。

然后呢就

有灭有生、

变成了如果它是因缘新生的法的话，那么这个佛陀的智慧呢就有生有灭，有灭有生，它这个第一刹那生了，生了之后马上灭；那么第二刹那又生了、然后又灭，是这样佛陀的智慧就变成了有生灭法了。是这样的。

然后呢：

以自体灭故具虚妄性、

还有就连续的过失啊，如果它是生灭的，如果是生灭的话它就【自体灭故】，自体灭故主要就是说比如说，你第一刹那生起来了，生起来之后呢就是说马上灭掉，因为它刹那生灭是很细的很快的，是这样。它并不是说

【19:55】主要就是说，比如说第一刹那生起来了，生起来之后马上灭掉，因为刹那生灭是很细的、很快的，他并不说第一刹那生，第二刹那灭，第三刹那生，第四刹那灭，不是这样的。他一刹那生起来之后马上灭，第二刹那又生起来，又灭掉了。如果他是这样一种自体是具有灭的本体的缘故，那么他这种智慧就是虚妄的，具有虚妄性。为什么具有虚妄性呢？比如说，我皈依佛陀的智慧，我皈依佛。那么皈依佛的时候，当我第一刹那皈依佛的时候，我皈依的第一刹那的那个智慧，皈依完之后他就灭掉了，他没了。虽然他第二刹那又产生了，但是我第一刹那的这个智慧，我皈依了佛陀第一刹那的智慧，当我皈依，我承许你是一个皈依处。当我承许完的时候，他已经灭掉了。所以说从这个角度来讲，他对我们来讲是一种欺惑。有种欺惑性。因为我皈依了应该是一个不变的，让我永远有一个依靠处。但是，从很细的角度讲，当然这个和平常我们说很粗大的一种变化、欺惑不一样。这个是很细微的变化，所以很细微的变化我们就一刹那刹那安立，就是说我这一刹那皈依了佛智，当我刚刚皈依的时候他就灭掉了，没了。从这个角度来讲，我所皈依的，是皈依了一个虚妄的东西，现在他又灭掉了、变化了、没有了、不存在了，所以从这个角度讲就是一个很大的过失。就会变成我皈依佛，皈依佛陀这种智慧没办法成为一个依护，没办法成为一个依靠处，实际是有这样一种过失。像这样就是具有虚妄性的意思主要是这样。然后“自体未成究竟皈依”，那么这个就是一个过失。自体就是佛陀这种，比如说第一刹那的智慧，或者说第二刹那的智慧也是一样的，当你第一刹那的智慧皈依了之后他灭掉了，第二刹那的智慧我皈依了之后又灭掉了，第三刹那他的智慧生起来又灭掉了，他总是在灭。像这样的话，这种智慧还没办法变成究竟的皈依处。究竟的皈依处在《宝性论》当中弥勒菩萨讲了，真正来讲就是身宝，他是三宝我们说佛法僧三宝，佛法僧三宝都是我们的皈依处，我们要皈依三宝。但是这里面有暂时的皈依处和究竟的皈依处，最究竟的皈依处就是佛陀，佛陀的法身就是最究竟的皈依处。因为他是恒常不变的永远不变，所以说你什么时候皈依他都是不变的。但是身宝他变，为什么身宝变？并不是说身宝他要往下退，身宝呢第一个他还没有完全成佛。所以内心当中还有一些很细微的恐惧，因为他也要皈依佛陀，他也要皈依法。这个地方所说的僧宝不是说这些普通的僧人，《宝性论》当中讲的僧宝全都是一地以上的菩萨，所有一地以上的菩萨才叫做僧宝。真实意义的僧宝就是这样的。所以，一地到十地的菩萨他是真正的僧宝，那么僧宝我们究竟来讲，这个僧宝都不是我们究竟的皈依处，为什么不是究竟的皈依处呢？因为他内心当中也有恐怖，他还有一些很微细的部位，还有一些他自己的境界也在变化，他自己的境界是在变化的，一地到二地，到了二地之后他的一地境界就没有了。所以他本身是变化的，而且他也要依靠佛，他也要皈依佛，他也要皈依法，所以像这样的话僧宝他不是究竟皈依处，但平常我们说的皈依三宝呢，我们还没有分析到那么细致的时候，我们总的来讲，就是说已经成为一地菩萨的圣者，我们如果皈依他，他会不会欺骗我们？绝对不会！欺惑我们是绝对不会的，但这个里面他观察的方式很严格，很细微。所以平常我们说，既然今天我们学了这个道理，那么以后一地以上的菩萨我不再皈依了，绝对不是这个意思。就是说我们平常所讲的这个僧宝他绝对是非常可靠的，初地菩萨的心永远不会变。这个地方我们就是从《宝性论》的侧面来讲究竟的皈依处，就是怎么观察他都不变的这种。最细微的，粗大的方式观察他也是很可靠的，然后最细微的方法最严格的方法观察他也是很可靠的。这个方面就要究竟了义的。僧宝他还在变化，他自己的本性到二地的时候他还在不断地变化往上面走，所以说他不是具体皈依处。然后法宝呢，法宝他分了两种，一个就是文字经书，文字经书其实真正来讲的话并不是真实的法宝，他只是一种载体，只是一种文字的表示叫做能诠句。真实的法宝是道谛和灭谛，道谛和灭谛是真实的法宝。那么就说道谛，第一个是道谛，道谛就是像这样的菩萨这些圣者他们相续当中现前的这种功德，这个叫做道谛，道谛是这样的。然后灭谛呢，灭谛就是真实的佛相续当中所现前的智慧叫灭谛。所以，法宝如果从道谛的侧面来讲，当然文字经书这个不用讲了，文字经书他只是纸上面印的这些字。他就是说把很多文字凑成起来之后表达某种意思。它就是一种方便。这个方面叫做假教法身，他是一种从法宝的角度来讲他是个相似的法宝，当然这个相似的法宝只是观待于道谛和灭谛的侧面来讲叫相似的法宝，就是平常我们把这些供在佛台上面，就可以把这个当成真实的法宝来进行供养、顶礼、发愿。这个绝对是在比较粗浅的层次，或者说一般的层次上绝对要做的。而且他的的确确是代表某种法意的一种方便。所以说这个法宝呢，真正法宝当中的灭谛他就是佛相续当中的智慧了，这个从这个角度来讲已经属于佛智了。然后道谛呢，他是菩萨的智慧，菩萨智慧还会变化的，这个方面也不是究竟的。所以说三宝他不是究竟皈依处，法宝呢道谛不是究竟皈依处，经书不是究竟皈依处，我们这个地方说不是究竟皈依处，我们要搞清楚。并不是说不是皈依处。而且他不是究竟的、了义的、不变的皈依处。我们如果要真正要寻找一个究竟的皈依，他就是佛陀。而且是佛陀的一种法身，因为佛陀的化身是跟随所化众生的根基而示现的，如果有了所化众生他就会示现一个化身。如果所化众生的根基没有了，他就隐没了。像释迦摩尼佛那样。释迦摩尼佛当年，就是2500年前在印度出世，出世是因为大批的众生根基善根成熟了，他有所化的众生所以佛陀就降临在他们身边。显现是释迦摩尼佛这个殊胜的化身，然后后面佛陀要入灭，佛陀入灭其实主要的原因就是说，他出现在世间主要是调化众生的，如果有众生的根机可调化他就会住世，如果说所调化的众生，或者说该度的度完了，直接能够度化的已经度完了，以后是属于间接的度化了，这个时候主要的佛陀他的一种色身，他就隐没了，在我们面前就叫做涅槃。他已经入灭了。然后他通过其他的方式来度化这些剩下的这些众生。就是剩下的众生他已经不是佛陀的身体能够调化的，他们已经没有具有那么清净的福报了，所以具有清净福报这些是直接调化的。佛陀出世之后跟他们说法，有的时候一句话就成阿罗汉，所以像这样的话他们是根基很利的，后面的众生他们就做不到这点了所以佛陀他老人家这种很清净的化身就入灭，众生的根基一灭他就入灭。他就像火和柴一样，就像火和柴的关系一样。就像火被人们生起来，火焰大吗？火焰是中等的或者是小呢，要看它柴的多少，如果柴很好很干，那一点就着。火也就容易燃起来。如果把柴加的很多这个火焰就旺，如果柴越烧越少越少越少，最后没有柴了，柴烧尽了，他的火慢慢慢慢就灭掉了。所以佛陀的化身就像火焰一样，他出现在世间就是为了利他的，所以说利他的要观待众生的根基，如果众生的根基很好，他自己显现的化身就很清静。而且方方面面都很圆满。然后他所化的众生，他该度的度完了之后，逐渐逐渐佛陀就显现，就显现衰老了。有的时候生病，最后就入灭了。他在共同所化面前就是这样的。所以佛陀入灭他不是说自己没办法住世了，而是说的确他所化的众生已经没办法感召他继续住世。他就入灭。所以我们说化身为什么不是最究竟的皈依处，因为他是观待众生的一种需要而显现的。一地到十地菩萨也是这样感召佛陀的报身。但真正来讲，最了义的完全就是法身，所以真正的法身是最究竟的皈依处。那么如果这个地方的究竟皈依处的法身智慧居然是无常的，那你这个就不是真正的皈依处了。所以我们说你如果把佛陀的法身最好是通过安立整个因缘法，是因缘新生的法，那么这个时候自体未成究竟皈依，自体佛陀这种一切相智的智慧他不会变成究竟皈依处。为什么呢？生后无间灭故。生了之后，无间就灭了。无间的意思就是一刹那，就是一刹那生起来的，马上就灭。然后再出现个新的，然后再灭。这个就说他本身就是一种刹那生灭的。他不是变成一个究竟皈依处了，他和化身和这些没什么差别了。所以，从这个角度来讲，也不能把法身安立为是一个刹那生灭的法，把他安立为因缘新生的法，这个是有很大过失的。最后导致佛陀的法身都不会成为究竟皈依处的过失。这个在《宝性论》当中有讲，这些道理《宝性论》当中都讲的，第一品当中，就是续品当中以后讲缘起，缘起当中佛陀是怎么样，佛陀的功德，法宝功德，身宝功德，然后这些当中哪些是究竟皈依，哪些不是究竟皈依，道理讲得清清楚楚。所以后有机会的时候我们可以学一学《宝性论》的真正的原文，因为咱们这个《如来藏狮吼论》他主要是把这里面三个根据着重发挥了，其他的很多，其他还有很多很多殊胜的道理，他是在这些当中讲了三宝的自性。然后就说后面的法身菩提他的功德啊讲的非常非常的好，如果以后有机会的时候我们就可以学习。仅于因缘聚集处独住故未入诸法平等一味，就是说，那么如果佛陀的法身是因缘聚合的，那么这个佛陀的法身，智慧一切相智的，只能够在因缘聚集的地方显现，比如说这个地方因缘聚集了，好了，佛陀的法身在这出现了。【30:05】

如果佛陀的法身是因缘聚合的，这个佛陀的法身智慧一切相智的，只能够在因缘聚合的地方显现，这个地方因缘聚合好了，佛陀的法身出现了，那个地方没有因缘，佛陀的法身就不出现在那个地方。那么如果是这样的话，就是仅于因缘聚集处独住因为你是因缘和合的，就像这个地方因缘和合，你就显现这个花，那个地方没有因缘和合就不显现花，是这样的。所以什么地方有因缘它就在什么地方出现，如果佛陀的一切相智它也是因缘和合的，那么这个因缘不可能是周遍显现的，什么地方有因缘它就要显现，所以说佛陀的一切相智就变成什么了？在有因缘的地方就显现，没有因缘的地方就不出现了。其他地方不出现的话，佛陀的事业就周遍不了了，佛陀的法身智慧就不能周遍一切了，就是没有办法普遍的，比如说你祈祷，这个地方你祈祷了，哦，佛陀知道了它可以显现，那个地方佛陀的法身没有周遍那个地方，你在那里喊破喉咙佛陀都听不到，佛陀没有办法知道，所以就有这样的过失。那佛陀的这样一切法身智慧是周遍一切的，那么周遍一切的是成立的，见了佛陀的法身周遍一切绝对不可能是因缘和合的，因缘和合只是有因缘的地方才有，没有因缘的地方就没有了。这个因缘不可能周遍一切的。就像我们花一样，这个地方有因缘它就开花了，那个地方没有它就不开，否则没有因缘全部开的话，那整个大地都是花，那不可能一个地方有一个地方没有这个情况，这个是不会出现的，所以应该变成佛陀的智慧了，没有办法来入诸法平等一味，一切诸法就是佛陀的法身周遍一切，像这样佛陀的一切相智变成了偏袒了。“未超越一切边”，佛陀的智慧没有超越一切边，超离一切边际，这个地方“边”是什么？无常，有为法的边没有超越，然后无常的边没有超越，刹那生灭的边没有超越，像这样佛陀究竟成智还有边超越不了，这方面也不是究竟的佛国，所以也有这样一种过失。然后未灭意生身等，佛陀一切相智，一切相智如果它是从因缘法的话，如果从因缘法的角度讲，有为法无常法的角度来讲，这个佛陀的一切相智应该就是什么呢？应该就是属于世俗当中我们能净，能净所境当中的能净。能够了知对境的一种心识，应该变成这样的。那么如果它能净必须要观待所净，互相观待所缘，你这个能净为什么要叫能净？它必须要有所境，你才能能净。所境比如说这个话筒，我们说话筒是我们的所取，所境，为什么是所境？因为我的心可以缘它的缘故，我的心是能净，它是所境，这个是能和所建立关系了。如果没有这样一种能净，它不能叫所境，它只能叫话筒。所以像这样如果佛陀这样一种智慧，它是属于一切相智它要了知法。它要了知法，就是说如果把一切相安立为有为法的话，它必须要安立为能取了，能净的一种心识。那么有了能取的心识，什么样的能安立为能取的心识？因为你必须要观待所境，你才能安立能净，所以这个时候佛陀的智慧就变成了一种必须要观待外境才能安立的一种智慧了。如果是这样的话，能净的心识它其实就是一种心，心又是叫心和识的自性。心和识的自性又叫做意，意生身，佛陀的这种心识就变成意生身，意生身它是有过失的，意生身它又叫能取，或者通过意而产生的这种，佛陀的一切相智是通过心识而产生的，通过有为法而产生，这个叫意生身。它如果存在意生身，它就会存在生就会有死就会灭亡，我们在学习智慧品当中，入行论也提到过这些问题，为什么我们说声闻菩萨证悟不究竟？因为它还具有一种因缘，还没有得到究竟的涅槃。没得到究竟涅槃的缘故，就是因为这些圣者，这些圣者声闻它具有意生身的缘故，那么意生身它是取中间的一个，前面有因后面有果，所以就说明它的涅槃不究竟，所以意生身它是某种果，它是某种法的因。那么意生身是怎么出现的呢？第一个无明喜栖地它有所知障。那么无明喜栖地它存在了再加上无漏的业，因和缘和合之后就出现了意生身，这个意生身不是凡夫的肉身了，它就像心识一样，很快的它也不像我们肉身一样，通过业力进行生进行灭它不是，它是通过意，它很迅速很快也没有这样真实的一种像凡夫一样业惑形成的。那么它通过无明喜栖地和无漏业形成了意生身，那么如果形成了生体，那么生就有灭，还有最后一个不可思议的死亡，其实从最微细的身识来讲，它并没有摆脱，没有摆脱最微细的身识，因为有意生身的缘故，它就没有办法摆脱最微细的身识，此处佛陀一切相智如果是能取的话，它也没有摆脱真实的二取，没有摆脱二取，我们说佛陀成佛还没有摆脱二取，这个就对于真正安立了义的教法来讲，这个说法是无法安立的。我们说佛陀的智慧绝对是远离二取的，远离二取三？的分别才能成就真正的一切相智。如果它有能取所取它不是真正的证悟，从这个角度讲也可以安立。

然后无智再随它智转，无？，它就是因缘，因为它是因缘和合产生的。所以佛陀的智慧它是跟随因缘而转，所以佛陀不自在，但是佛陀显现上面、化身它会随顺这种因果，真的佛陀相续当中早就超越了因果了，所以佛陀就会变成不自在随因缘而转这样一种过失，等等等等诸多过失，这些属于如果把佛陀一切相智把佛陀的法身智慧安立为因缘所生的无常法，有为法的过失很多。

如是承许将会产生把金刚身视为无常的很多极大罪过故，应当在舍离此劣道后于无二智慧身观为大无为法、大常法。

如是承许的话就会把佛陀的不变金刚身视为无常的，有很多很多的极大罪过。但这里面极大罪过也是观待的，其实真正来讲，如果一个佛弟子他认为佛陀的身智是无常的，没有恒常不变的的角度来讲，他是一个功德。虽然说以前我们在讲佛法当中的义意，佛法当中的义意所谓的罪过和功德呢，它都是相互观待的，有些时候我们说在人间的很多安立，是好是坏的标准，在佛法当中标准就不一样了。比方说人间当中的恶人，人间当中的恶人是什么人？杀人的人，杀人纵火？的是恶人，你说他每天杀几万只鸡这个是不是恶人？在人间不是恶人，他做的是正当的职业，是这样的。但是这种标准到了佛法当中就罪大恶极，所以我们说它的标准是不一样的，所以只是在人间不要杀人不要去偷盗，给别人造成恐慌，不要去做蛊惑分子，像这样不算是恶人，你杀再多的生，你卖烟卖酒你干再多不算是恶业，但是这些在佛法当中标准就提高了，标准调高了之后这些变成恶业了，因为它在安立因果方面不一样，这些方面在佛法当中变成恶业，所以佛弟子要断除这些，如果你做这些会造成很大的过失，然后小乘当中的这些到大乘当中就变成了所谓的一种恶业，比如说我为了自己解脱而修法，这些方面在大乘叫做自私自利心，这个自私自利心到大乘当中，对不起你必须抛弃掉，如果你不抛弃这个不发菩提心的话，那么说没有菩提心摄受的全都是恶业，它就是这个标准就更高了。小乘当中我这么精进的修法，戒律守得这么清静，前一段时间我们在学的有这些问题，小乘有些比丘把所有的戒律守持的非常清净，但是他就是认为有我，认为有我从大乘的角度就是破戒者，他并不是破的行为的戒，他破的是心戒，内心当中执着有我它本身是一个没办法去著实相的，他这个标准，小乘当中把戒律守得这么圆满，不杀生不偷淫，不单单是杀人，连这些很小很小的旁生它都不沙，把佛陀的戒律守得很圆满，他应该说是一个真正的善者，善人，但是在大乘当中标准又提高了，所以只要你自制自律的心，只要你考虑到自己就是一种罪业，孽道你进入歧途了，你需要调整的，所以说他的标准是提高的，所以我们说极大罪，到底有多大？到底达到什么样的程度？到恶趣是不会的，他最大的过失就是把佛陀的一种不变金刚身看成有为法，这样就相当于把不了义法安立成了义，如果你这样安立的话，如果你这样修下去，没有办法很快现前佛智慧，有的时候你自己这样认为的话，就会耽误你自己很快成佛，如果你跟别人讲的话，如果别人是一个上根利智者，你跟他讲，耽误他很快成佛，所以说你看，他很快成佛可以度化很多众生的，但是因为你自己没有真实的了解的话，这么多众生从这个角度讲是耽误了。从这方面讲，很高严格意义上来讲，极大罪恶并不是说这个极大罪恶超越了杀人放火这些。

大纲狮吼论第5课 圆颖40-50

由于有部分的录音效果不好，因此无法辨别堪布所说是什么。

39:50如果你不抛弃，不发菩提心的话，那么就是说没有以菩提心摄受，全都是恶业，他这个标准就更高了，小乘当中这么精进的修法，戒律守的这么清净，那就是我们前段时间我们在学《俱舍论》的时候，摄受那个地方就学过这个问题，就是说有些小乘修行的比丘，把所有的戒律守持的非常清静，但是他就是认为有我，那么有我的话，从大乘标准来讲他就是破解者，是这样的他并不是破了行为的戒，而是破了心戒，内心当中执着有我本身就是没办法趋入实像的，所以说缘他那种标准，小乘当中他把这个戒律守得这么圆满，不杀生，不杀人，不单单是不杀人，很小很小的旁生他都不杀，非常非常圆满，把佛陀的戒律守得很圆满，他应该说是一个真正的善人了，但是呢在大乘当中标准又提高，所以说只要你有自私自利的心，只要是只考虑到自己就是一种罪业，这个是劣道，这个就进入歧途了，也必须要调整的，所以说像这样大话他的标准是在提高了，所以我们说极大的罪恶，到底是多大，到底大到什么程度，是不是要堕恶趣，堕恶趣是不会的，他最大的过失就是把佛陀的一种不变金刚身，看成是有为法，这样就是相当于是把不了义的法，安立为了义，如果你这样安立的话就是说是，如果你这样修下去，没办法很快的现前佛智慧，有的时候你自己这样认为的话，就会耽误你自己很快成佛，如果你给别人讲的话，如果别人他是一个善根器者，你跟他讲的话，也会耽误他很快成佛，所以说你看他很快成佛会度化很多众生的，但是因为你自己没有真实的了解的话，很多众生从这个角度来讲可能是耽误了，是这个意思，从这个方面来讲，很高严格意义上的极大罪恶，并不是说刚刚讲啊，这个极大罪恶已经超越了这些杀人放火，并不是这样，他并不会堕入恶趣，堕地狱，只不过延迟他成佛，就是这样的，所以应当在舍离劣道，这个劣道也是观待的，所以说我们刚刚讲的原则，首先劣道我们就不会认为，这个劣道就很下劣，这种道其实观待于外道啊，观待于凡夫啊，观待于这些小乘，他是很殊胜的道，但是观待于最了义的说法来讲，他就是劣道了，因为你把佛陀的智慧安立为有为法，安立一种无常法，像这样的话就是一种劣道，那么就是说舍弃这样一种劣道之后呢，与无二智慧生，把佛陀无二智慧生观为大无为法，大常法，应该就是说任佛陀的智慧生恒时周遍，然后是不变化的一种常法，有些为一观现世量衡量智慧不可能是无为法，心与常法不成同一体性。那么有些人认为把佛陀的智慧安立为恒常这个是不对的，为什么呢？因为佛陀的智慧吗，智慧他就是一个能够了知的的本体，那么这个了知的本体他又是恒常的，这二者之间他是矛盾的，为什么呢？所有的恒常法都是不起作用的，任何的恒常法都不起作用，所有起作用的法都是无常的，所以就是这样的，因和果之间的关系也是这样的，那么如果你说你的因，你的种子是恒常的，他永远是种子，永远不会变化，什么是恒常法，永远不变的法就叫恒常法，如果他这个种子是恒常法，种子就没办法生根发芽了，如果是虚空，虚空是恒常法他就不起作用了，他是个假立的法，侄女她是个恒常的法他是个假立的法，兔角是个恒常的法他也是各假立的法，所以说所有的恒常法都是不存在的，所有的恒常的法都不起作用，所有能够起作用的法周遍都是无常的，这个就是会在因明当中会讲这个问题，这个方面呢就把对方的观点拿过来了，就是说你说佛陀的智慧，佛陀的智慧能够了别的吧，从某个角度来讲我们说可以了知万法，那既然可以了知万法起作用的，如果其作用的就是恒常的，那就是矛盾，他就是这样的，他就是不可能，所以为什么说有些唯一观现世量，观现世量的意思，观现世量也是个术语，观现世量对称的就是叫做净见量，观现世量的意思就是凡夫人的眼根、耳根或者说眼识耳识，能够认知的能够了别的，都叫做观现世量。就是我们凡夫众生啊，眼睛好也好，眼睛不好也好，这些所看到的色法，能够了别，哦这个是话筒，这个是花，这个是声音，这个是什么这些所有都是观现世量，因明所用的所使用的这些道理都是叫做观现世量，他能够观现世量主要是抉择现在我们轮回当中的一切凡夫有情面前的境界，观现世量就是抉择凡夫人的境界，还一种量叫净见量，净就是清净的净，见就是看见的见，佛菩萨的境界是很清净的，佛菩萨所看到的这个法是安立的量这个标准就是净见量，所以说这种净见量，我们一般的观现世量是看不到的，比如空净啊，比如清净啊等等这些都是净见量，所以说有些只是依靠观现世量，只是依靠现在我们的标准心识他是要起作用心识必须是无常啊，这些都是一种观待世间的，观现世就是观待世间，现代世间的一种量叫标准，像这样观现世量来衡量智慧不可能是无为法，佛陀的智慧怎么可能是无为佛呢？因为在咱们这个标准当中，在咱们的系统当中，所有能够起作用的法都应该是有为法。如果他是无为法就不起作用了。所以心于常法不成统一体性的，这个心就是佛智，你既然要了别你既然知道哦这是某个众生那我要去度化他，如果你要起这样一种念头，那么他又是恒常的那就是矛盾的，如果你是恒常的你就不能起心动念，或者你起心动念，永远是这个念，你不会变化的，或者说你刚开始没有起那永远也不会起，是这样的，所以这个方面呢，就说是不成同一体性的，这个方面我们大家知道了，如果是从这个新的体性来讲他能够了别，就不可能是恒常的，恒常的东西就是说要不然刚开始不生的话他永远不会生，如果刚开始不生他生了，他前后就不一样了，他就无常了，他就不常远了，那如果是这样的怎么起作用，怎么起共用呢？怎么了别呢，如果刚开始利他的时候没有了知，你永远保持不了知的状态，所以就永远了知不了了，如果利他的话你永远了知这个，永远在变化，这个叫真实恒常，但这种真实恒常他不存在，在咱们这个世间当中是不存在的不可能存在，他又觉得呢他这个佛智能够了别他又是恒常的，他这个方面破的同一体性，他就发一个过失，那全知麦彭仁波切回答的时候，他就是这样讲的“这样认为甚是下劣，首先利益你这样认为是很下劣，虽然了知所境的狭隘心是决定是无常的，但是能知和所知一味的辨空虚空金刚智慧于彼不相同”那么就是说如果从观现世量的角度来讲，如果从凡夫人的心识来讲，凡夫的心识就是狭隘的心识，就是了知所知境的狭隘心识，现在我们的眼识和眼识所了知的对镜就叫做我们凡夫人的心识，凡夫人的心识啊能够了知所知境，通过这个能知的眼识了知的境，而且他是一种狭隘的自性，为什么是狭隘的自性呢？因为他的功能非常的有限，特别有限，所以说有些时候呢，眼睛差一点的话前面两三米都看不清楚，有的时候你眼睛好一点的话，墙壁外面的你就看不到了，是这样的所以他的功能是很有限的，这个叫做狭隘心识。那么就是说凡夫人的狭隘心识能够了别所知境的狭隘心识在凡夫人的状态当中绝对无常，毫无疑问，绝对不可能的恒常的，但是能知和所知一味的，一味就是说是能知和所知他其实不分的一味的遍空虚空金刚智慧，那么这个其实就是佛智，遍空虚空金刚智慧是佛智，那么全知麦彭仁波切，在这个地方使用的这个术语，这个词其实就是在密乘当中有个叫《时轮金刚续》，时轮金刚当中讲这个究竟的智慧，名称就安立为遍空虚空金刚，其实呢就是周遍一切的，完全不变化的这种智慧呢，就了义的智慧就叫遍空虚空金刚，那么佛陀的这个遍空虚空金刚和凡夫人的心识是不一样的，凡夫人的心识能知和所知是分开的，然后真实的遍空虚空金刚他的能知和所知是一味的，他没有分开，哦这个是能知那个是所知，这个是能境那个是所境，他没有完全的了悟了一切万法都是一体的安住在这个状态当中，所以他的能知和所知完全是一味的，这个是不相同的所以根本不需要去，起心动念啊，怎么怎么样，而一刹那之间了达一切所知，这个方面呢就完全不同，所以一用观现世量来对照净见量的话这个是不合适的，就像入中论当中呢也是有一个这样的比喻，入中论当中讲的这个比喻就好像这个眼根不清净的人，他所看到的这个景象没有办法妨碍眼根清净的人所看到的景象，那么就是说你的眼睛不好，比如说你某些内脏出问题了，这样的话比如说肝出问题了之后，眼睛就受到了损害，眼睛受到损害之后你看到的白纸你看到的是黄的，是这样的那么白海螺你看成是黄海螺，这就是你眼根有毛病的时候你所看到的，就是说我这个是现量看到的，对我们承许你是限量看到的，你真实看到了，但毕竟你的眼睛是有问题的，那么另外一个他眼睛没有问题，很正常的眼睛，正常眼睛他看这个海螺就是白海螺，那你说你眼睛不好的人所看到的能不能够妨碍这个眼睛好的人看到的呢，说你这个白海螺是错误的，我这个黄海螺才是对的，那绝对不可能有什么危害的，就是说从这个角度来讲观现世量他只是能够凡夫人，凡夫人的眼识就带着很多无明啊我执啊很多的业惑啊所形成的这个肉眼（50:10）

【50:00】佛陀的智慧完全周遍的，完全了知一切。所以佛陀的智慧完全周遍这一切的不清净法当中，他的本体是无生无灭的，佛陀这个智慧周遍一切万法的时候，他的本体是没有生灭的。没有生灭，所以他不可能是一种刹那生灭的法，而且他也不需要说刚开始去发心，去想一想我要了知很多法，然后中间观察，最后了知，他也不会这样的。佛陀所有的法身智慧已经周遍一切万法了，一切万法存在的时候，佛陀智慧是周遍的，周遍一切的，所以他一刹那当中了知一切玩法。根本不需要去想怎么样去了知、怎么样了别，他根本不会有这样的功用。所以他没有功用，没有凡夫人的情绪功用，这个佛陀的智慧也是一刹那之间了知万法。像这样这个所谓的刹那也是观待我们而安立的，在同时了知一切万法也是。其实佛陀相续当中早就已经没有这些刹那的分别，刹那的概念，这些早就没有了。“以观察究竟的理论成立故”，成立什么呢？成立这样一种本来无生无灭。比如说中观的这些胜义理论，还有这些净见量的理论，通过这样理论都可以成立的。

“如是智慧是不住有为”，佛陀的智慧是不住有为无为任何边的大无为，这里面有“有为”“无为”还有一个“大无为”，这个概念前面我们介绍过。

首先一个：有为法。有为就是因缘造作的。有这个因缘造作的法叫有为法，它是无常的是刹那生灭的。然后观待有为，有生住灭叫有为，那么没有生住灭叫无为。观待有为法的叫无为法，观待无为法的就叫有为法。但是，超越了有为无为，有为法是一个边，无为法是一个边，这个时候安立一个大无为法。另外，他为什么叫大无为呢？因为他的本性也是无生无灭的，但是这个无生无灭的本性它不是假立的，它不是观待有为法假立的无为，它不是假立的。它已经超越了观待的有为无为的边戏之后呢，安立一个像佛智【52:01】【52:02】不变化的大无为法，他就是绝对的。

前面的这个无为它不是绝对，它是观待的，前面的无为观待的有为法安立一个无为，所以他还不是真是的绝对的本体。超越了有为无为之后的最寂静的状态，这个叫做大无为法的自性。

“因此截然不同于单单的无实单空”，所以这种无为法，这个大无为法和柱子的空的所谓的一种无为，这种单空的无为不一样的。前面那种是分别念的境界，也就是说柱子的空，因为柱子是生住灭的，现在我的空是已经超越了生住灭，无生无住无灭，在中观当中经常讲无生无住无灭。因为他这个空是无生无住无灭的，没有生住灭，所以他就是一个无实，他就是一个空性，这个空性安立为无为。但是这种无为，他其实观待了柱子的生住灭，破掉了生住灭，安立无生无住无灭，这个就是很明显的一种观待法。这种破掉了生住灭之后安立的无生无住无灭，他不是真实的法性，他只是一个单空而已。

像我们昨天讲的一样，如果把这个生住灭破掉之后，安立了无生无住无灭，这个无生无住无灭是真实的吗？也不是真实的。如果生住灭存在，也可以安立无生无住无灭，如果把生住灭破掉了，他没有生住灭了，那这个无生无住无灭是谁的无生无住无灭？这个方面没办法安立的，所以最究竟来讲都是寂灭的。如果你说有，那么二者都有，那么如果是无呢，二者都没有，这个方面就是一种绝对不变的。

“截然不同于单单的无实单空，而且有事法和无事法二者都是有法”，这个有事和无事，有些地方就是有实和无实。有实法就是显现的这些法，无实法就是他的空，这个叫有事法和无事法，就是显现和空的意思。有事法和无事法二者都是有法，虽然这里面有个无事法，好想有个“无”的名称在里面，但是其实观察起来的时候，这个无事法还是属于有。

为什么属于有呢？下面讲根据：“彼等或依因缘产生或依观待假立故,在真实中以理观察均是有为法、虚妄、欺诳的。”“彼等”，就是前面的有事和无事这两种。“或依因缘产生”就是指有事法，有事法就是因缘产生的。比如说现在我们在世间当中能够起作用的，房屋、花等等，这些全都是因缘，累积了因缘之后它形成的，如果没有因缘就没有，有因缘就有了。所以这些法能够起作用这些法，都是因缘造作的。或依因缘产生”指第一个有实法。“或依观待假立”这个指无实法。无实法是观待假立的，他自己不是通过因缘和合之后产生的。

这两种安立，有事法和无事法有两种安立的方式。第一种就是纯粹因缘产生的，具有这个因缘你就会，因生果的方式他就自然而然就出现了，这就是所有这些有情的身体、有情的心识、一切的作用、工厂里面的产品，全都是这样的，具有因缘产生的。

还一种存在是什么呢？就是观待的。他自己没有本体，他自己不是通过因缘造作之后出现的，它可以观待。观待前面这个法，比如说这个是有的，那么我说这个有的对立面就是无。想这样一种无，无是他自己没有因缘，但是他观待有生住灭，他就说无生无住无灭就叫无为。所以说不是有事就是无事，无事是观待有事安立的缘故，它也是假立的。无为法的存在、虚空的存在、无为法的存在，还有这些无实法的存在，这些存在都是观待有事，观待这些存在的东西假立的法，所以说它就叫做观待假立。

“在真实中以理观察均是有为法”，在真实中观察的时候呢，不管是有事也好还是无事也好，都称之为有为法，都是虚妄都是欺诳的。为什么呢？因为无为法也是观待了因缘的。无为法是观待了因缘安立的概念，所以他也是真实的一种大范围当中的有为法。这个无为法也是有为法，我们知道他因为是观待因缘出现的，它是观待法的缘故，从这个角度安立为有为法，他也是不真实虚诳的自性。

“而如来藏是有事无事诸法的法性大无为法,真实中无有欺诳。”如来藏不是，如来藏它是有事和无事法的法性。法性，有事和无事是属于有法，是表面上的世俗的东西，是属于现象。如来藏是属于法性，就是这些现象法的本性，就是有法和法性。

有法和法性，前几天我们讲到了蛇和绳，蛇和绳就是有法和法性的关系，冰和水就是有法和法性的关系。蛇是属于有法，它相当于是假立的，暂时的。绳子是它的真实的本性，所以绳子是属于它的法性。并和水也是这样的，【57:14】【57:15】结冰了，冰显现成固体，冰其实叫有法，就像我们凡夫人【57:22】【57:23】，水是它的法性，它真实的本体是水，所以水是它的法性，有法和法性的关系就是这样安立的。如来藏是有事和无事法的法性，它是一个大无为，“真实中无有欺诳”。

如《中论》云:“性名为无作,不待异法成。”这个性，就是讲他的本性，真是的本性是什么呢？真是的本性是无作。无作，不是通过因缘造作的。“不待异法成”也不观待其他的法成立。这个就是其实针对前面两个，前面的有事法是作，作就是因缘造作的意思；然后无事法是观待的，“不待异法成”中的观待，是观待其他法而成立的。《中论》当中引用了这个颂词，这个教证，其实就是讲针对前面的那个。就说我们这个法性其实不是因缘造作，打破了有事，它也不是观待其他法假立的，打破无事了，所以说既不是有事也不是无事，这个才是真实的法性，真实的本性，真实的本体，应该符合这样条件。

又云:“涅槃名无为,有无是有为。”真实的大涅槃，法身智慧大涅槃是大无为法，这是真实的无为。“有无是有为”在世俗谛当中的观待的有和无，这个统统叫做有为法。“有无是有为”,这个无就是小无为法。有法和观待有法的无为法都叫做有为法。它因为或者是因缘造作的，或者是观待假立，所以说二者都叫做有为。

“如是究竟法身智慧是遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义的自性,以了义经和究竟观察之理均可成立。”有就是三有，寂就是涅槃。法身智慧是周遍一切三有和涅盘的自性，它是平等的，它是无为法，无变胜义的自性，前面我们已经决择了很多次了。通过了义的经典和究竟的观察的道理都可以成立。

“彼于将来某时可以现前的有情相续中,现在智慧法身自性已经是以法性理远离盈亏而存在。”这种究竟的法身智慧，将来某时可以现前的有情相续，就是现在我们的有情相续在将来的某个时间当中，他一定可以现前。但某个时间就不一定，有些人的根基利，有些人的根机钝【60:02】

如来藏大纲狮吼论第五讲

【59:58】

但某个时间就不一定，因为有些人根基利，有些人根基钝，有些人可能已经学了很长时间，有些人可能刚刚开始学，是这样。所以说他的根基有差别，他的福德因缘有差别。所以他就现前法身智慧的速度有快就慢。但是就现前法身智慧的速度有快有慢，是这样。但是以后在某个时间当中一定可以现前的。那么就说可以现前的有情的相续当中，现在法身智慧自性就说以后会成佛，但是以后成佛，但在现在庸俗的有情的相续当中，本来如是，他的法身智慧已经通过法性理，法性理的意思就是本来如是，相当于法而道理，就是本来如是一种的自然规律。那么通过法义，不是谁去创造的，它本来就是这样的，只不过现在我们去发现了它的存在，发现它的道理而已，所以说如果说谁去创造的，又变成因缘法了，是这样的。所以这个所谓的法性理，就是有情相续当中现在本具法身智慧，这个就是法性，一切诸法的自然规律，是这样的。

远离盈亏而存在

盈亏就是增减的意思，盈亏主要是针对于月亮，月亮的话就说是十五的时候，它盈就是达到圆满了，亏就是它有欠缺的意思，是这样的。所以说盈和亏它是一个增减的过程，那么它就说到了最盈的时候，最圆满的时候，它就开始慢慢慢慢开始亏了，然后亏的时候，亏到一定成都，它又开始慢慢慢慢开始圆了，是这样。它这个盈和亏，它是一种现相，看起来是有满月和初月，然后不显现月亮的差别。但是月亮本身没有变化，我们读过书的人都知道，其实月亮的本身是圆圆的，永远是这样一种自性。但是它通过不同侧面的角度，地球和太阳转动的方向，我们看的时候好像是一个月牙，然后是半月，然后是满月，是这样的。

其实月亮它本身是不变的，它本身不变，但是我们看起来的时候，是有变的，是这样。比如说：初五、初六的月亮，初十的月亮，十五的月亮，这个方面，我们看起来在变，其实它自己是没有变的。法性的道理也是一样的，一切诸佛，一切有情相续当中法身智慧也是这样的，好像在我们有情相续当中一点也没有。好像就是我们有情相续当中佛智就好像三十号的月亮一样，三十号的月亮啥都看不到，一点都没有。然后就说后面慢慢慢慢到初三、初四，初五、初六，就慢慢慢慢由月牙，慢慢慢慢就开始显现出来，这个好像就是菩萨的智慧（菩萨的智慧就是现前一点点，然后到了十五的时候，好像就是佛的智慧）。但是我们说这个显现的时候，我们有情一点都没有佛智，然后菩萨有一点，佛陀是圆满的。这个变化有没有呢？这个变化是很明显的有，但是这个只是我们相续当中客尘在变化，是我们的心在变化，这个月亮的本身是不变的，就像这个比喻一样，佛陀的智慧是永远不变的，变的只是我们的心识（你认知啊，不认知或者全部认知，完全认知、认识一点点），它这个在变，是这样。所以说我们说即便在变但是法性本身不变的意思就是通过这个月亮的比喻非常容易了解，是这样。

虽然在现相中由于离和未离客尘而有现与不现的差别,但在实相中前后贤劣的差别连芝麻许也没有,是无变无为的自性故。

刚刚我们讲这个道理了，在现相当中，就是在现在我们观察的时候，离开了客尘和没有离开客尘，有这样差别的缘故，所以说这个法性、这个佛智它也有显现和不显现的差别。显现，显现多少？是显现部分吗？还是显现一半吗？还是显现全分的，这个还是有差别的，是这样的。但是在实相当中，佛陀和菩萨和有情相续当中没有贤劣差别，这个贤劣的差别，贤和劣就是好和坏，这个好和坏的差别，一点都没有。所以说现在地狱的众生，现在正在堕无间地狱的众生，它相续当中的如来藏也是圆满的，也是圆满的，是这样的。就像三十号晚上的月亮一样，它这个月亮还是圆满的，所以说现在最可怜的众生它还是圆满的，我们看到的蚂蚁这些，它也是圆满的如来藏，没有一点的差别，它这么小，它如来藏也是圆满的。

所以说像这样的话，这个方面就是知道了，连任何差别都没有，是无变无为法的自性。所以说有些时候就说当我们这些的时候，如果知道每个众生都有如来藏，所以我们在听课的时候，看到道友，这个道友也是未来佛，也是如来藏，以前我们经常说未来佛，这个未来佛，为什么是未来佛？如果学了这个《如来藏》那就知道真是未来佛，绝对是未来佛，这个理解就和以前不一样了，是这样的。所以说像这样的话就说自然而然就产生一种恭敬心，自然而然心当中就认知这个道理了，它再看到的时候，的的确确，他这个有情相续当中就有佛性，就有如来藏，只不过现在有客尘遮住而已。

所以说像这样，只要把垢尘清净之后，佛性就会现前的，所以说的的确确真实未来佛从这个角度来讲。那么就说这个猫佛子啊，那个是猪佛子啊，像这样的话就说其实都是这样的，真的来讲的的确确每个有情相续当中都有如来藏，只不过他有些现相当中造了业，有深有浅，他显现成一个恶劣的身份。就好像我们自己，我们在喝茶的时候也是这样的，有的时候用瓦罐来装茶，有的时候用黄金的东西来装茶（我不知道黄金的东西能不能喝茶），反正假如说用这个来装茶，有些人用高档东西装茶，这些好像是显现上它的容器有差别，里面的茶是一样的，没有什么差别，就是这样的。所以像这样的话就说，从这个角度来讲的话，我们有情相续当中,这个人富裕一点，那个人长得好看一点，那个人丑一点，那个是旁生，那个是天人，这些方面有差别，但是他法性没有差别，他的如来藏没有差别，就是这样的。所以说如果他的内心当中有这个见解的时候，他看一切众生都是真正的佛。一尊一尊的佛，如果他真的理解到了，他如果已经安住在那个位置上了，他就会很恭敬，自然而然的。不会看到这个是一个具有业惑的凡夫，他看不到，他就是完全看到他清净的一面，不清净的一面，他就说这个是假的，他这个的确不是真实的，他就看到他真实具有佛性的，完完全全、圆圆满满的佛性、佛智功德，这都是具足的，是这样的，像这样的话，这个方面就是无变无为法的自性。

《宝性论》云:“本初如是后亦尔,真如法性无变异。”

那么弥勒菩萨的《宝性论》当中这样讲。“本初如是”，以前是怎么样，比如说凡夫位的时候是怎么样，那么道位的时候怎么样，后来成佛的时候还是这样，所以说“真如法性无有变异”。真如的法性没有丝毫的变化。

又云:“心之自性为光明,犹如虚空无转变,妄念所生诸贪等,客尘诸垢不能染。”

那么就说心的自性其实就是光明的，光明就是真实的法身智慧，由于虚空一样没有什么转变。妄念所产生的这些贪嗔痴，这些客尘诸垢不能够染污这样一种真实的法性，完全是没有办法染污，没有办法垢染的。像这样我们就知道这些道理，虽然就说众生位、菩萨位和佛位，在有些经典当中讲了：众生位叫做不净位，完全是不清净的；菩萨位叫不净净，它就说又有不净的一部分，因为他的垢染还没有完全去掉，也有清净的一部分，所以他就是一个中间的，叫不净净位；然后佛果就叫做清净位。他虽然有这样三位，但是就说我们知道，这些全都是因为我们相续当中一些垢染远离没有远离的差别，这个佛性本身是不会变化的，所以客尘也没有办法染污真实的如来藏本性。

即是,一切轮回法都是变易而不坚的,彼等在法性中似有变易的显现,而心性清净如来藏如虚空无有变易。

所有的轮回法都是变化的，因为它都是通过各相因缘产生的，它是不见故。那么这些轮回的法在法性当中是有变易，刚刚我们讲了，好像是有变化一样，但是就说心性清净的如来藏犹如虚空一样不变化。有情相续当中这些客尘就像云彩一样，就像云一样，它在不断的翻滚，在不断的变化，有的时候是黑的，有的时候是白的，有的时候显现马、象等等，但是虚空它是永远不变的，就是这样的，所以像这样的话就说心性如来藏如虚空无有变化。

应当按照如是反复宣说那样而了知。

全知麦彭仁波切这个地方反反复复已经讲到了教证、理证都抉择，应该像这样了知。

如是无为法光明法界没有被迷乱染污而自性清净,且在无有迷乱本性自相中自成之十力等果法功德无离而住,如日轮与光明般。

那么这样一种无为法的光明法界，就说其实根本没有被迷乱染污，从来没有被迷乱染污过，所以它自性是完全清净的。而且在完全清净的基础上，在没有迷乱本性的这样一种基础上，然后就说“自相中自成的，自成之十力等果法功德无离而住。”就说佛他相续当中有很多十力、四无畏、十八不动法等等所有佛陀的功德，像这样所有的功德在有情相续当中重来不离开，重来没有离开就是这样安住的。“如日轮与光明般”，就日轮和光明我们容易理解，就说太阳它绝对有光的，就说没有光的太阳是没有的，是这样的，然后离开太阳的光明也是不存在的。所以只要有日轮，它就一定有光明，二者之间是绝对不分别的。所以只要有如来藏，他就绝对有如来藏上面佛的功德，这个二者之间是绝对不分离的。所以说我们现在有如来藏，那么我们相续当中也有和如来藏无二无别的佛智功德，就是从这个方面来理解。

《宝性论》云:“具有分离之体性,如来藏以客尘空,无有分离之体性,藏以无上法不空。”

这个教证也是著名的教证，很多地方都引用这个教证。那么就说是“具有分离之体性,如来藏以客尘空”,像这样的话就是这个方面有些在汉地这个叫做空如来藏。空如来藏，其实就说是如来藏上面没有客尘，客尘就是我们的分别、习气等等，是这样的。【70：01】

如来藏大纲狮吼论05课70-80分钟  明静

所以说空如来藏，所谓的空如来藏，他就是说如来藏的本体上面根本没有不清静的法。所以说他空当中的他字，就是这儿理解的，体现的。

就是说如来藏，他自己的本性上面，已客尘空。客尘针对于如来藏的自体来讲叫他，就象做客的客人一样，是这样的，客尘么。客尘的意思当然就是好象主人和客人之间的关系，主人是不动的，客人来了就走，来了就走，是这样的，主人是不动的。所以说这个如来藏就象主人一样，其他的这些染污法就象客人一样，客人总是要离开的。具有分离的自性，就是说这个地方，这里面客尘的意思，客尘的意思，某些地方讲，好象有突然产生的意思，但是，真实理解客尘就是叫可以被分离的，这个叫客尘。可以被分离掉的这个本体叫客尘。所有的无明，我们的我执、烦恼，所有都可以被分离掉。从如来藏方面分，分别离开，可以消灭掉，所以这个东西就叫客尘。

所以说这个客尘就叫他，他空当中的他字，就是这样的。所以如来藏自体是不空的，这里不空的意思，他不是客尘。客尘是空的，所以这个叫他空。究竟他空是这样的。

然后无有分离之体性，藏与无上法不空。然后这个藏和无上法，二者之间，这个藏就是如来藏，无上法就是佛功德，是这样的。那么这个如来藏的本体和佛的功德无有分离，他们二者之间是不可以分离的，他就是一体一位的。不象如来藏和客尘之间可以分离掉，不行，这个不是这样。所以说如来藏和这样一种无上法本来就是不分，是这样的。说以说藏与无上法不空，这个汉地有些叫做不空如来藏，所以空如来藏和不空如来藏他是从这个方面来理解的。不空如来藏意思就是说如来藏方面他的无上法是不空的，无上法就是完全具有的，完全存在的，这个叫不空如来藏。所以不空如来藏和空如来藏是从这个方面理解的，一个从他本来清静的角度来讲，没有客尘的角度来讲叫空如来藏。空掉了客尘，叫空如来藏。不空如来藏就是如来藏本身完全具有十力功德，完全具有佛功德，是这样的。所以这里面其实已经讲到了离戏，如来藏离开戏论，和如来藏的本具光明，就在这个颂词当中完全讲清楚了。

即是，轮回的一切过患均由执著人法二我的迷乱心所生，迷乱心从本以来也没有杂染本来自性光明，如空中浮云般是客尘故，彼等过患和如来藏是可别别分离的，因此如来藏的本体是以过患而空，即是没有染污。

这个就解释前面两句，前面颂词的两句是这样的解释。刚刚我们把这个颂词已经解释过了。说轮回的所有过患就执着人法二我，就执着人我和执着法我，执着人法二我的迷乱心产生的整个轮回的所有过患。

那么迷乱的心，不管怎么产生，也从来没有染污过这样自性光明的如来藏。就好象空中的浮云，他是客尘，这些浮云从来也染污不了清净的虚空，是这样的。他是可以被分离掉的。因此如来藏的本体，是以客尘而空。就象我们现在的雾霾一样，是这样的。我们觉得这个雾霾好象已经变成自性的，会不会变成真的把虚空染污了，这个不是这样的。象这样的话，你很多因缘，比如说汽车尾气，工厂当中排出来的烟，还有这些烧一些什么其他东西，象这样的话，如果很多因缘在这儿，他就说好象虚空当中出现很脏的这些自性。但是如果你治理了，比如说以前奥运会的时候，很多工厂关了，象这样的话，天空就显得就很清净，然后如果持续这样的话，他所有这些就不会再有了，是这样的。

所以说如果从这个角度来讲的话，好象是虚空已经彻底染污了一样，我们是不是感觉已经绝望了，我们就永远这样，其实也不一定。反正这个虚空本来是干净的，是这样的。他永远自性是清静的，只要你把他的因缘停掉了，把他的因缘停掉了之后，他就会恢复到他以前的状态，他本来是怎么样的，他就会恢复这个状态，就象这个比喻是这样的。

所以说这个如来藏的本体是以过患而空，他自己不空，但是上面没有过患，这个叫做以过患而他空，这个侧面是清静的，本来清静没有污染的角度讲的。

下面是本来清静的基础上具有功德的角度讲的。

以与不观待迷乱染污而以自体自然光明入于诸法真实性的自生智慧无有分离的诸究竟功德，如来藏不空。

象这样的话就叫做本来清静的功德，那么，首先他是不观待迷乱染污，他就是说别人也染污不了他，那么自体自然光明，入于讲法真实性的自生智慧，全都是讲的法身智慧，那么没有分离的诸究竟功德如来藏不空。如来藏的本体是不是一个名称，是不是一个概念，不是的。我们讲太阳是不是只是一个概念，不是，他就具有光明的，具有热量，具有光明的，和合起来他叫太阳。所以如来藏，我们学了这么长时间，好象如来藏是不是个概念呢？不是概念，这个如来藏对我们来讲，可能是一个名词，但是这个如来藏他是具有功德的这个本体的。一方面他是本来清静的，没有垢染的；第二个，的的确确在如来藏当中具有很圆满的佛智，非常圆满的佛智，是这样的。所以说，我们有些时候，这样一种如来藏他其实是没有这样一种，如来藏本体其实是一种大空性，大光明，这个是周遍的，是这样的。

所以说，就是说，身体大的人，会不会如来藏大一点？身体小的人，会不会如来藏小一点？然后变蚂蚁的时候，如来藏只有那么大，这个不是这样的，这个方面形体怎么样，他通过业惑形成的，他的实相当中不受这个影响，是这样的。所以象这样的话，这个如来藏是周遍的，只不过就是说通过这个形体，显现上面好象是这样，我们说我们的心中有如来藏，蚂蚁的心中有如来藏，蚊子的心中有如来藏，是这样的。讲是这样讲的，其实如来藏是周遍的，他是离开戏论的，我们认为这个如来藏大，如来藏小，这个是我们的分别念强加上面的，其实象这样，当我们解脱分别念之后，我们会知道如来藏他是完全不受这些影响，象这样一种问题。

在自体中是不可分离的体性故，如日轮与光明般。

就是前面所讲的比喻。

如是成立彼自性住种性是无为本具功德的法身自体时即可成佛故，在一切有情相续中智慧法身必以不盈不亏的方式而安住，修道就能成佛，是以事势理成立的。

那么就是说，这样一种自性种性，他是无为法本具功德的法身，就是说如果现前的话，就可以成佛，这个方面是可以成佛的。在一些有情的相续当中，智慧法身绝对是不盈不亏，没有增不减的方式安住。修道就可以成佛，这个修道就是世俗当中，当然虽然安住，你如果不修他也现前不了，是这样的。所以说，你修了之后，你把客尘远离了，就可以成佛了。

是以事势理而成立的。事势理就是符合实际情况，完全符合实际情况这个道理叫做事势理。完全是通过佛实际情况这样方式成立的。

而成佛时的法身是无为法故，不可能是因缘新生的所作法，

这个已经观察过了

因此

关键的问题是这儿

成立现在已经存在佛的本体。

现在是谁，我们现在就已经存在了佛的本体了，我们现在就已经具有佛的本体了。所以说，象这样的话就是说在显宗三转法轮当中，讲的是现在我们虽然现续当中具有佛，但是我们现在还具有客尘，是这样的。现在完全从现象角度讲还不是佛，密宗不是这样讲，密宗讲他现在就是佛，他不跟你讲如来藏，现在就是佛。他通过很多道理，进一点观察，进一步安立现在就是佛，所有都是佛，是这样的。所以他宗、密宗的观点在基础上更加进一步的就深入了。

于此，有人想：若现在就存在佛的本体，则为何以一切相智不能遣除有情的障碍呢？

这个是一个提问，如果你现在就具有佛，为什么你现在内心当中已经具有佛的智慧了，为什么不能遣除有情的障碍？为什么不能把我们的障碍去掉？是这样的，这个是第一个。第二个

又因耽著共同乘的知见而认为：既然佛是果众生是因，因中有果，岂不有吃饭即吃不净物等的理妨难吗？

就是说众生是因，佛是果，然后佛果在因中已经具有。就是因中有果，就相当于在因中已经有果了。如果因中有果，就说我们在学智慧品等等，也学习过这个问题，数论外道承许因中有果。

那么如果因中已经有果的话，就不需要就再去造了，反正因中已经有果了，果已经现成了，是这样的。还就是说因中有果，这里面为什么说吃饭即成吃不净物了呢？饭是因，吃完饭之后，这个饭会变成粪便，象这样的话，如果是因中就已经有果的话，就相当于在饭上面已经有粪便了，所以说你吃饭就相当于吃粪便一样。他就觉得如果你这样成立的话，如果佛果，果在因上面已经有了，相当于粪便在饭上面已经有了，象这样的话你就会有过失。你怎么样解决这个问题，他就抛出来一个难题。

那么这些都不是问题，是这样的。

答曰：因为你的心未曾学修极为殊胜了义经典之义，仅以共同教典的知见自然会引生这样的怀疑，然而实际并非如此。

那么前面对方的理论都是使用的共同的理论，共同的理论就说是众生现在还不是佛，如果现在是佛的话，一定会现前等等。象这样的话应该是共同的理论，所以说没有知道了义的经典的意义的缘故，所以他会这样安立，下面讲了：

尽管法性光明智慧于一切无别而存在，但自心产生此迷乱客尘时，仅此迷乱的心与境是轮回的施设处，

他就说尽管法性智慧是无分别而存在的，是这样的。但是因为现在众生相续当中有迷乱的这样一种种性的缘故，不能了知，不能如实的了知，不能现前没有了知，是这样的。所以说象这样讲的时候，自性产生的客尘迷乱，那么这个客尘的迷乱，心和境是轮回的设施处，就通过心和执着的外境安立了整个轮回。

自心产生的客尘迷乱，那么这个客尘的迷乱呢，心和境是轮回的设施处，就通过心和执著的外境安立的整个轮回，所以，有迷乱不能够了知，不能够如是的了知本具的法性，这个意思是什么呢？其实益西上师在讲记当中讲了，这个方面就是对方没有分清楚，具有和了知的差别，就是说你具有不一定了知，是这样，你是有的，你东西存在，但是你不一定就说存在就一定了知，所以说存在和现前，它还是不一样的，就是说你本来存在这个法，但是现在你有某种因缘，没办法现前它，所以说我们就不能说，你存在了就一定要现前，这个就说他没有了知这个问题。他就说如果是存在的就一定的，但是这个不确定，因为现在我们已经处在迷惑的状态，就是因为迷惑了就没有现前这个法性，如果这个法性现前了之后，就不会有障碍了，所以说，这个里面的关系就是说，如果有迷乱的时候呢，它的这个法性是隐没的，那么如果法性现前的时候，他的客尘是消尽的，他二者之间永远不可能同时存在，是这样的。

所以，现在我们讲的时候，似乎是在我们凡夫里面又有这样子，好像是同时存在，但是我们在讲现象的时候呢，这个法性就一点都不现，全都是我们的分别念，我们的这样8116的血肉之躯，但是如果你的法性现前的时候，如果你的法性现前的时候你这些血肉之躯是没有的了，不存在了，是这样的。

所以，像这样的话，这方面没有了解打个比喻讲。

例如睡眠时，以独头意识产生身、境、眼识等无边显现，彼时分别执为能境与所境，而不能了知意识自体其实没有异体的能取所取，纵然不了知但实际是这样的，不成其它。

这个地方打个比喻讲，就像睡觉的时候，这里面独头意识，独头意识就是当我们在睡觉的时候，在梦中它就只是意识单独起作用，其他的不起作用了，这个叫独头意识，是这样。当我们睡觉的时候，其他的眼识，眼根关闭了，耳根关闭了，诸根都关闭了，所以，这个时候我们做梦的时候，只是内心当中起现一个意识，意识当中然后它开始显现。比如说我们在梦中走路，好像我有眼根，我有眼识一样，看到这些似乎显现这些，但其实整个一切只是意识自己在运作，根本没有眼识耳识，我们在梦中听声音觉得有耳识，但其实那个时候的耳识不是真实的耳识，它就是全部都是一个意识的本体，是这样的。

所以，这个里面讲独头意识在睡梦当中，独头意识产生的身，就梦中的身体，梦中境，梦中的眼识，等等，无偏显现，在梦中的时候我们分别执为这个是能境，我能见的眼识，那个是所境，我看到的花，它好像是分别执著有能境、所境，而不能了知这个只是意识自体，除了意识自体之外，没有其他的一种异体的能取所取。

所以，你在梦中起现的能取所取全都是一个意识，一个意识当中在起作用，是这样，它只有一个，但是我们在做梦的时候，我们没有了知这个是意识在起作用，我们在梦中觉得这个是看到的东西，这个是所境，这个是我能看的眼识，我能看它，就说我耳朵子在听这些，这个方面好像已经分开了两个，或者分开了很多种了。纵然不了知你虽然在梦中没有了知这个是意识一个意识在起作用，但是，实际情况就是这样子的。

所以说存在不等于了知，讲比喻就是这样的，实际情况在梦中就是只有一个意识，但是只有一个意识你了知了么？你没有了知，你还是执著于很多种，是这样的。

所以说，存在的东西不一定了知，从这个方面我们说你佛性在相续当中存在但不一定现前，因为还有障碍的缘故，是这样的。

又如诸法虽住于空性中，然仅此也未必都能证悟，以有实相现相不同的迷乱故。

像这样的话，就好像空性，一切万法都是空性的，就是说观察不观察，抉择不抉择一切万法都是周遍空性的，但是一切万法都是空性的，它是这样存在的，但是你认知了吗？还是没有认知，所以，就是说一切万法是空性这一点，虽然是存在的，但是众生也有证悟和不证悟的差别，所以，我们就不能说，既然一切万法是空性的，为什么不证悟？这个方面我们就是说，还有客尘，还有迷乱没有显现，所以我们说，一切有情本具佛性，但是他本具佛性还没有现前的缘故，还是显现凡夫人这样一种心相续，就是因为这个实相和现相是不相同的。

因此，心和如来藏智慧二者是有法与法性，

有法和法性我们讲了很多次，弥勒菩萨专门有一个《辨法法性论》，弥勒五论之一，《辨法法性论》，这个不多，这个专门讲有法和法性，这里面也是特别特别的好，特别的殊胜，是这样的。像这样的话，就是心和如来藏是有法和法性的关系。

以及佛与有情也是从实相和现相的角度而宣说，

前面我们就讲到了，如果有为什么不现前，这个过失已经回答了，那么第二个问题，因中有果，因中有果怎么样去回答，那么如果我们讲，假如说我们的这个宗派承许众生和佛是因果的关系，又承许佛果在众生当中存在，就决定了这个过失，绝对跑不掉，是这样的。

但是呢，就说在承许如来藏的时候，没有承许因果关系，它是承许实相现相的关系，现相当中是众生，实相是佛，他这个方面不是因果关系，是这样。他只不过前面我们讲了，能净因和离戏果的关系，

能净因和离戏果它不是因生果，不是因生果，这个不是一回事。所以他没有搞清楚这个问题，他觉得你看众生是因，佛是果，你佛的功德在众生相续当中具有了，那就因中具果了嘛。看起来好像是这种关系，在现象当中我们讲的时候可以这样讲，但其实呢，真实的如来藏在有情的相续当中具足，它是实相和现相，它不是因生果的关系。

它里面有很多种关系的安立，因果关系，就是前面所讲的那样，唯识宗的种姓，它刚开始一个心识，然后逐渐修炼修炼变成佛了，这个方面在众生位的时候没有佛果的，那个时候也不会承许，也不会有这个有因中有果的这样一种过失。

那么在三转法轮了义当中，它不是成立因果关系的，众生、成佛之间，它是迷和悟的关系，你迷了就是众生，悟了就是佛，就像冰和水，它没有一个逐渐逐渐变化的，就像蛇和绳子，冰和水的关系，所以它是实相和现相的关系，实相和现相的关系怎么可能成立因中有果呢？它是没有的，是这样。

所以发出因中有果的理妨难，是你丝毫不了知而已。

的确是这样，我们刚开始都觉得都好像替这个咱们的作者捏把汗这个到底怎么办，这个好像过失很严重，好像这个问题很敏锐，但是真正来讲的话，佛法当中它的的确确针对不同的根基，安立了很多很多种这样8638的方法，像了义教法当中仍然不会有这些过失的。

如是，此理是以果时现前法身之因建立因位有本具功德的种性。

此处第一个道理，佛陀法身能现故，它是果，它这个果和这个因呢，就我们在现相当中，成佛了，众生是这样一种没成佛之前，所以说，叫因中87，像这样的话就说是以果立因，是这样的。

那么通过法身之因建立因位，就是在凡夫众生位本具功德之种姓。在实相中本无前因后果，而观待现相需要安立因果故，称为“以果立因观待理”。这个方面要分析，因为我们的第一个道理叫以果推因的一种什么，以果退因的立因的观待理，所以里面已经就，道理就是以果推因啊，法身果在有情相续当中具足，这个是以果退因，为什么你说没有因果关系，其实我们真的这样讲，从实相的角度讲的确没有，实相角度讲没有什么因果一体的，它全都是不变的无为法，但是我们说，通过以果立因呢，主要是我们观待现相当中的，我们站在现相当中说，显现上面我们现在是众生，然后最后有个佛果成立了，那这个是我们的现相当中成立说是这个安立因果，这个是假立的，这个不是我们真实的自宗，这个是假立的，为了让我们明白这个道理，为了让我们明白这个道理，我们说有果推因这个是观待理，这个是这样的。因为果是观待因的，所以这个方面叫果因。在安立8755当中这个叫果因，果因的话就，有果，把这个果作为因来推之，它的这个隐蔽的法，这个叫果因。

所以，就通过佛陀已经成佛之后的这个法身智慧推过来说，在众生位的时候佛的法身智慧就本来具足了，它是这个方面来讲，所以说称为“以果立因观待理”。所以这个方面，我们要辨别一下，刚刚讲的是，就说我们这个不是因果关系，后面又说由果推因的观待理，这个是一种理，这个是什么，建立了道理，我们要说明这个问题，我们要用由果推因的观待，但是它所说的本体它不是因果关系，众生和佛之间不是因果关系，众生成佛不是因果关系，它是实相与现相的关系，但是这个道理呢，我们是使用了一个名言谛当中的道理，就是有果推因的这个道理，二者之间它是不一样的。今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛 

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情