如来藏大纲狮吼论 智诚堪布辅导 第9课

《如来藏大纲狮吼论》第九课

——智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！发了菩提心之后，今天我们继续一起学习全知麦彭仁波切所造的殊胜论典《如来藏大纲狮吼论》。

发了菩提心之后，今天我们再次一起来学习全知麦彭仁波切所造的殊胜的论典《如来藏大纲狮吼论》。

这部论典呢文字不多，但是对于如何安立如来藏，在每个有请相续当中如实存在的道理呢，讲得非常的透彻，讲的非常的殊胜。很多都是通过窍诀式的方式来进行安立的。所以说，一方面，我们要学习这个论点，一方面我们也要精进的祈祷传承上师传承，祈祷麦彭仁波切为主的，像这样的传承上师们。一方面我们这样学，一方面精进的祈祷，就可以得到他们的加持。如果得到加持再来安立啊，再来学习，再来安住，这个方面呢就完全不一样了，因为他有个传承的加持力。所以说呢，我们在修行佛法的过程中，一方面当然自己要精进；一方面也要精进的祈祷。这方面也是很关键的。

那么，如今我们安立的如来藏，前面说：如果是一个不空的谛实法，这个是有过失的；如果是一个单单的空呢，这个也是有过失的。如果说是，如来藏虽然存在，但这是无常的，这个方面是怎么样呢？如果安立这样一种如来藏是无常的法，或者安立一切种智是无常的。那么分到两个层次来进行安立。

前面我们学习了，如果从共同层，如果观待外道，如果观待心相续还没有转依的初学者面前，必须要安立一切种智是无常的。如果不安立一切无常，就普通相续当中，一般的凡夫相续当中，没办法安立一切种智如实存在的道理。这个就是共同层。暂时来讲呢，是这样安立的。

那么，今天我们要讲这个究竟的意义。究竟的意义是这样的，这样讲的【然而若从已转依的智慧的境界而言，则成立一切种智为恒常，因为安立无常的能立是刹那生灭的所知与也依次生起的刹那能境智慧等，此等仅在尚未转依的凡夫前如是显现，在实相义中并非如是成立，即是某法刹那也没有生，又何须说以此组成的世间次第等？】

首先讲意义，后面还有一个比喻。

如果说是从已经转依的智慧的境界来讲。转依呢？昨天我们大概提到过一次。转依呢，其实在三转法轮当中讲的比较多，唯识当中呢也讲转依。然后呢，究竟的这样一种无分别智也讲转依，究竟了义的教言当中也讲转依。但是在讲转依的时候，有些时候，这个不太相同。

因为如果是唯识中等等呢，就是说阿赖耶识本身，它是不会变化的，阿赖耶识在胜义谛当中也存在。但是“转”，转什么呢？转阿赖耶识上不清净的种智为清净的种智。这个方面是一种转依。它这个真正的基础是阿赖耶识，阿赖耶识它自己不会转变，但是阿赖耶识上面的这些习气呢，它会转变。通过无分别智，唯识中安立它的无分别智来转变，这里面不清净的习气。所以，这个唯识也安立转依。

但是在了义的教义当中，转依呢，它不单单是说它的这些习气要转，而且把阿赖耶识本身也要转，转为清净的智慧。因为阿赖耶识本身，也是一种，本性清净的法性。也是空性和光明无二的一种如来藏。

所以它的这个转依的基啊，其实它转依的基啊，就不是阿赖耶识的，前面这种教义当中呢，阿赖耶识是作为基础，是不变的。它自己又不动，动的是上面这个法，上面这个法在转、在依，是在依靠阿赖耶识而转其他的法。或者依靠无分别智，转阿赖耶识上面其他的种智习气为清净的。这个方面的话，阿赖耶识是作为它的基础。

但是在了义的教义当中，阿赖耶识自己也是属于被转的对象，所以真的来讲，它真正的基就是如来藏。就是真实的一种离开一切分别的如来藏。那么逐渐逐渐的把这些诸识啊，把这些比如染污识啊、意识啊、眼识、耳识、鼻识等等，把这些外界的山河大地，把自己所有这些呢，全部转变，转成无分别智，或者转成清净的刹土。所以说，这种转依，其实是通过无分别智，安住无分别智的时候呢，所有这些不清净的法，次第次第隐没，然后本居这样一种清净的法，次第次第现前，像这样就是一种转依。

那么如果已经获得转依的智慧，真正转依呢，从获得无分别智开始，所以说从初地开始有转依了。真正来讲，从初地就开始转依了，因为从初地开始它就已经获得无分别智了。入定位的时候，它就获得无分别智了。从那个地方开始转依，然后从一地到十地之间，乃至于成佛的时候，都有不同层次的转依。它就是说它的无分别智，会越来越清净。它这样一种不清净的法，逐渐逐渐消灭，越来越少。本性当中清净的法，逐渐逐渐增多。像这样它都不断的转依。从这个已经转依的智慧的境界而言【则成立一切种智为恒常】，尤其是已经彻底，转依的角度。如果已经彻底转依了，那么一切种智呢，就是恒常的，是这样的。因为它转变的基础啊，它就是真实的一种无为法。所以说，最后成立一切种智为恒常。

【因为安立无常的能立是刹那生灭的所知与也依次生起的刹那能境智慧等】那么，前面我们安立无常是什么呢？安立了这些种智是无常的话。主要是说它了知了外面的这些所知法是无常的。所以能衡量他无欺的心识呢，无欺的智慧呢，也应该是无常的。否则的话，就是不合理。还有一个呢，为什么它说一切种智一定是无常的？还有一个根据，前面我们讲了，它是通过因地的时候，发心，积累资粮，然后从无到有，它是一个因缘法。它是一个从无到有的过程。所以，从这个角度来讲，一切种智，它也是因缘产生的缘故。它也是无常变化的。那他如果要是无时的恒量对境呢，它也是一个像这样一种能知、所知关系的缘故。所以说，它也是一种刹那生灭的法。

但是如果已经转变之后。

这个地方讲，【安立无常的能立】就是刹那生灭的一种所知，就是一切种智来源所了知的对镜，就是“所知”。【依次生起的刹那能境智慧】那么自己也是依次生起的。就是说对境它如何现前，自己心，智慧啊如是去了知。因为，这样一种智慧，也是【刹那能境的智慧】。所以这些呢，【此等仅在尚未转依的凡夫前如是显现】，昨天我们讲了，这样安立无常呢，是在智慧还没有成熟，还没有产生无分别智慧之前，还没有获得转依的这个凡夫众生面前，必定需要这样安立。必须是如是呈现，显现的。

虽然真实来讲的话，智慧不可能说在未转依面前是无常的。然后在转依面前它是恒常的。没有这样的安立。一切种智只有一种，不可能有很多种。但是，在讲的时候、安立的时候，针对这些，还没有转依的有情来讲，暂时说这些是无常的。让他们对这个法产生一定的了解。然后能产生一种，关于他们自己来讲，观待他们来讲，一个比较正确的安立的方式。究竟来讲，其实它就是恒常的。所以把这个一切种智安立为无常的观点啊，就叫做“不了义”。“不了义”就是针对特殊的必要，针对一些根基有必要的缘故，做了一些方便的说法，这个叫不了义。所以说，如果你不安立无常、安立恒常，虽然这个是实际情况，但这种实际情况，对这种修行人来讲没有用、没有利益。

所以说，它就把这样一种智慧，不按照一种真实的情况来介绍。然后降低一个层次，把他安立为无常。这个时候，有情就可以相应，也可以产生信心相应。在这个基础上，发心啊，修道啊，这个时候逐渐逐渐，它就可以证悟到最究竟的、这样一种恒常不变的智慧。

所以佛陀很多教义当中，有了义的部分，也有不了义的部分。不了义的部分，主要针对不同层次的心识，不同层次的根基，要让他们趋入这个佛法的修行。然后，做了这样一些安立，善巧方便的安立。

所以，全知无垢光尊者在这个《大圆满心性休息大车疏》当中（颂词当中没讲）。大车疏当中就讲了很多这些了义和不了义的观点。这些意趣啊、密意啊讲了很多。然后在弥勒菩萨的一些经转论当中，它也讲了很多意趣、密意的这样一种安立的方式。

所以，以后逐渐逐渐，学到这些教义的时候就知道，佛经当中其实对一切的这个，针对不同的众生的根基啊，其实安立了很多很多的法界。就是说，用尽了一切办法。只要能够让众生，趋入到正道的，只要能够让众生逐渐成佛的，所有的方法都用了。所以，针对有些根基不利的人，像这样佛陀也安立了，说：你所有的行为必须要规规矩矩，像走路要有走路的一种样子，像这样的穿衣服，要有穿衣服的样子。包括吃饭的时候都有一种吃饭的、它自己的一种规矩。针对有些分别念重的有情来讲，它就把所有的这个行为安立的非常非常清净。让其他众生一看到就生起信心的。

但是就是说这些呢，再往上的话，它的心智比较成熟。所以这个时候呢，我们大乘当中讲，反正你的心如果贤善的话，你的心真实贤善的话，你的外表不做这么规矩的行为，也可以。甚至于说，如果你发了菩提心的话，就是说，如果你去把这些吝啬的人的东西偷过来，然后帮助他做布施，这个也是可以的。大悲商主呢，以前为了救度短矛黑人，也是杀死了他。所以，如果你的心如果真实的是一种菩提心，当然不能把这个作为一种借口。因为，就是我们经常讲的，其实越往下的法，它虽然有的时候慢，但越往下的法，它越保险。反正你就不能做，你就这样走路，你就这样的吃饭。这个是不能做的，那个是不能做的。它就老老实实按规规矩矩去做。这个时候它循规蹈矩的去做，它是很慢的。它有某些实执在里面，比较慢。但是它非常非常的把稳。很把稳，它不会在里面出什么问题。反正，你做的这个事情，做错了，就是做错了。它没有：就是我有密意啊。这个一概没有。反正错就是错，犯戒就是犯戒。它把这个问题标准就已经定完了。

然后再往上的时候，菩萨层的时候，它就不一定了。菩萨层，它以心为主了，如果你的心贤善了话，行为嘛，身语它是被心支配的，那么如果就是说“异熟义为主 ”，所以也是这样讲的。

所以说，我们在这样安立的时候，如果你的心的确贤善的话，那么你外在的行为，有些时候呢，就不一定那么的严格。但是呢，往上走的时候呢，它虽然就是说比较灵活了。一方面来讲，如果你的根基够的话，可以通过很多很多的方式方法来积累资粮。主要是它殊胜，的确是很殊胜。因为心很猛烈。所以说，心非常的清净，很猛烈，它积累资粮也很迅速。像这样呢，它并没有被这些种种外在的行为所束缚。它的心的确是很开放，而且很灵活。但是呢，越往上走，越殊胜，危险性也越大。

所以，它说可以开许身善于世，如果你的心，的确贤善的话，你可以开许这些，妄语啊这些，像这样的。但是呢，如果有情它没有真实安住在那么清净的菩提心，它觉得：我反正是一个好心，我就把别人东西偷了，然后怎么样…….。像这样，你是一个好心。但你的心是：大恩上师讲的：你产生这种心的时候，第一个不能伤害自己，第二个不能伤害对方。所以这个标准就很难。并不是说只要我发了一个好心，就可以随便去做，完全没有这样的事情。要到密层的话，就更危险了。为什么密层更危险？因为密层更殊胜了。所以说，从这个角度来讲的话，就是说越往上，它越快，但是越快呢，危险性也越大。像你在地上蹬自行车，慢是慢啊，但是你要是出现什么事情，跳车也跳的快啊。如果你开汽车、坐汽车的话，时速120迈。这样是很快了，但是如果那个时候出事情呢，跳车也没办法。那么快的速度，跳下来也差不多了。所以，像这样，快也快了，但它的危险性也增加了。但坐飞机更快。那要怎么跳啊？像这样更加没办法。总之，它就是这样一种关系。反正你慢，它有慢的好处。但是，你快呢，有快的好处。但是它有它的危险性。所以说，这方面我们必须要把这些教义都学好，学扎实。“下面”并不是说，这么危险，干脆就算了，我就选一个简单的、选一个保险的。一方面是这样。但是有些修行人的根基啊，它可以接受，接受这个比较高层次的教法，但是只是把这个过患注意控制住就可以了。并不是说这么危险，干脆就算了，我就走路算了。自行车都不骑了，走路，爬怎么样呢？（众笑）。像这样的话，也不能这样。

所以说，在这些大乘当中啊，在这个密层当中，它也有让你规避风险的方法。只要你发起菩提心，在没有发起真实菩提心之前，也不要去做。然后呢，当你这个真实修行没有成就之前，你的行为按照别解脱，按照小乘。但你的发心可以逐渐逐渐去增上。这个方面还有很多很多，就是说是规避风险的方法。所以说，我们在这儿讲的时候呢，它就是越往上呢，它就是真实来讲的话，它这样一种修法就越殊胜。越往下，它就说是这样的束缚就多一点。所以，在这样安立一个共同层的时候。它也安立在这些有情面前，它也安立这样一种是无常的，对他们来讲是最适合的。所以刚刚我们讲，了义不了义，其实了不了义，从这个方面讲，主要是针对众生的有情根基呢，进行安立的。

那么对有些来讲呢，的确有的时候。法界如是：法界它是这样的。然后我们这样抉择，就是真实的了义的。但还有一种安立了义呢，它也说，什么样的法，对这个有情最有利。对“它”而言，就是了义的。你再说如来藏，你再说大空性，对这个有情，它接受不了，你说这个是了义，对他来讲，就是不了义。对它来讲，就说是，可能刹那身边的无常，是最了义的。所以真实来讲，它用安立了义的方式的话，主要是，咱们讲的主流的了义。法界是怎么样的，它就如是抉择。

像这样的话，就是完完全全，这个经典的文字，和它所抉择的意义完全一致，这个方面的话就是了义的。但还有一种，不是那么主流的安立的了义的，就是刚刚我们讲的那种，什么样的法适合你，这个法对你来讲，就是了义的。暂时来讲的啊，是这样的。因为你只能适应这个，而且这个法对你来讲最有用。这个法对你最有用，最能有收获的，当前而言呢，对你来讲，它就是一种了义的法。其他就很高的法，很深的法，对你来讲，可能不太相应。不太相应的话，对你自己的相续而言，可能就不太了义了。

在实相中，在凡夫面前【在实相义中并非如是成立，即是某法刹那也没有生，又何须说以此组成的时间次第等？】在实相当中啊，胜义谛在实相当中，有没有这些刹那生灭的能知啊，刹那生灭的所知啊？都没有。因为在真实的实相当中啊，刹那某法刹那也没有。又何况说通过这个刹那组成的时间，通过刹那组成的次第。这个无常嘛，它就是不断变化的这样一种状态。像这样如果连刹那都不存在。实相当中哪里有刹那呢？实相当中连刹那都没有，连刹那组成的时间、次第次第出现啊，这些都没有办法安立了。就是这样一种意思。

打个比喻讲呢 【比如在梦者前虽有前后时际及无边方分的种种显现，然而此等并不成立。】那么就像做梦。那么就是说：正在梦境当中的这些有情啊，在它面前，这些人在走动啊，或者汽车在开动啊，等等。像这样的话，说是有前后时际，有前面和后面的时间，还有很多无边的方分的显现。但是虽然显现了，究竟来讲是没有的。它必定是一个虚幻的梦境而已。所以说，它在显现的时候似乎“有”，但实际来讲是“没有的”。所以，尽一切的这样的一种无常的刹那等等，在有时观待做梦的有情，具有二取分别念没有转依的众生面前，它的确是呈现了这个无常的刹那。但是，它在它的实相当中是根本不存在的。连众生、连有情啊，都是不存在的。身体也不存在，心也不存在。所以说观待这些安立的“刹那”不存在，没有刹那就没有通过刹那组成的时间次第，怎么样安立了义？没办法。

【因此，于法性无灭之义如是转依的智慧究竟时，是能知与所知无别的智慧身。】所以说呢，在这个【于法性无灭之义】，像这样的【如是转依的智慧究竟】了，它通过无分别智，通过无分别智呢，就把这样一种获得转依，而且这个转依的智慧呢，已经达到究竟的时候，这个时候呢，【能知和所知无别】。这个就获得了能知无别的智慧身，这种究竟转依了智慧，它就叫【能知与所知无别的智慧身。】它没有一个能知、一个所知、别别对立的。这个是能知的心识、那个是所知的对镜。那么如果要这种能知去了知所知的话，你必须要是什么关系。但是，它已经安立在无别的状态。“能知和所知”其实只是我们的心识面前，安立的分别念而已。在分别念面前必须有“能知和所知”。但是呢，如果它的一种无分别智慧达到究竟的转依现前的时候，这个时候已经隐没了所谓的“能知所知”。“能知所知”其实就是“二取”。那么这样的“二取”，能取和所取，能知和所知啊。像这样，它是互相观待的假立法。互相观待的假立法，如果有心识啊，这个方面，它就会安立。没有心识，它就没有“能取所取”。菩萨在入定的时候，就已经泯灭了“二取”了。因为这个“二取”呢，其实叫所知障。它们在入定的时候，它是要相应的灭掉这样的一部分的所知障。所以说，从这个角度来讲，入定位时候，它已经不存在“二取”；出定位呢，因为它的证悟还不究竟的缘故呢。出定位的时候还会现起这样一种“二取”。所以当他转依达到究竟的时候，成佛的时候，“二取”彻底泯灭了。连种智习气都不存在了。那这个时候呢，完全没有“二取”的话。那么当然就不可能是像没有转依的时候，安立这样一种刹那生灭的，一种能知所知，刹那的一切相知、了知。这样刹那生灭的所知法，就不会这样安立。

【心之自性或法性双运自性光明即使在尚未转依时也无变易故，称为前后无别的自性住种性】以前我们讲过的，自性住种性如来藏。这个心的自性，或者心的法性，双运的这样一种自性光明，即使在还没有转依的众生位的时候，它其实这个光明如来藏也从来不变化。这种从来不变化，前后不变异呢，这叫做自性住种性。

这里面的“自性”，很多道友就经常纠结这个词句啊。“自性”到底是指什么意思？“自性”到底怎么理解呢？其实看这个地方，这个“自性”出现在这个场合当中，那么这个“自性”这两个字，出现在这个场合，它是心自性或法性。所以，这个地方自性，当然

止于20分

听打【如来藏大纲狮吼论】

第9课20分—40分  初 稿  吴淞鲁

就等于法性。这个地方自性等于法性。有些时候，如果它出现在这样一种，出现在一些中观的所破当中，说这个法性，如果有自性的话，它有什么什么过失。如果这个自性出现在那个场合当中呢，这个就是属于一种实执。就是把法执为实有了，那种自性了。所以我们说自性啊、本性啊、法性啊，这些方面关键是它出现在哪个地方。这个就是全知麦彭仁波切在这个《中观庄严论》注释当中的窍诀。就是一个总的观要，其实我们分别的时候呢，我们不用去纠结它到底是什么意思。因为很多词句，它都是一样的。关键就是看它出现在什么地方，它如果出现在一转法轮当中，它就直接按照一转法轮的体系解释。它如果出现在二转法轮当中，你就按照当时的这个语境，当时的情况去解释、去关注。

它如果出现在这个地方，打个比喻讲，【心之自性】它也是自性，出现在这个初转法轮当中，它有它的解释；如果出现在二转法轮所破当中，它有它的解释。但是出现在这个地方的时候，这所谓的【心之自性】就是心的本体、心的本性或心的法性、就是这个意思了。说这种心的自性或心的法性呢，或“法性”；心之自性或心之法性呢，是这个意思。【双运自性光明】即使在没转依的时候也没有变化”这就叫做【自性住种性】。

【而变易客尘可分离的诸障垢均是依次显现刹那生灭，轮回涅槃及贤劣等的不平等，虽然在具有二取未能转依的凡夫前如是无欺显现，但是在本性中不成生灭及二取而住于大平等性，】首先，我们念到这个地方啊，是这样的。那么就是说是这个：变易的客尘可分离的，啊这个诸垢染啊，都是依次刹那生灭的。就是说除了这个法性之外的，我们前几天讲的如来藏和如来藏客尘。那么如来藏当然是自性住种性的，它是前后不变的。但是呢，如来藏上面的这些客尘呢，它是具有变易性的，所有的客尘法，它都是一种刹那生灭。它是具有变化，可以被分离的，它一方面是无常的，变化的。从一个角度来讲呢，只要不是本体的这样一个法性呢，它都是可以被分离掉的。所以说，不管是这样一种善也好，恶也好。“善”它当然暂时来讲，在客尘位的时候，当然它就说我们需要去生起，需要去这个执着的。但是如果是在讲法性的时候，即便是这个善心，即便有时候我们说菩提心，为什么有时候说“缘成佛的菩提心”或者“缘众生这样一种菩提，这样一种慈悲心”它究竟来讲的话，也必须要通过空性来超越呢？必须要了知这样一种，“上求佛道，下化众生”这个心也无自性，必须要打破对它的实执。所以说从这个如来藏的客尘的角度来讲，它虽然是一种善心，它的确会发生作用，但是它必定还属于客尘。它必定还是属于分别念面前的一种本体状态，所以它也是客尘，它根本不是法性。

所以说呢，【变易客尘可分离的诸障垢】，那么从了义的角度来讲，这些都算是一种障垢。我们就是说从究竟了义的侧面来讲，它都可以算是障垢了。但是呢，障垢当中有的时候要分，有的是纯粹的黑法，还有呢就是这个白法，像我们前行当中讲的：“天空当中的黑云和白云”一样。其实这就比较容易理解了。白云呢就相当于代表是这些善法，黑云呢就代表恶法。所以说，我们这个白和黑呢，它从它的呈现方面来讲呢不一样的，但是呢，从遮障虚空的侧面来讲，没有任何差别。

所以就是我们说，这样一种善心、善行呢，也返回头看这个二转法轮当中把这个一切的善恶，都抉择为空性。它就从这个角度也理解啊。的确是这样的。就说在实相当中，所谓的这样一种色法啊，它也是客尘。所谓的这样一种恶业它也是客尘。所谓的善心它也是客尘。所以说在二转法轮当中，把这一切平等的抉择为空性。在我们分别念面前的，在我们心识面前的这些如来藏，或者说一切种智啊，乃至于什么什么，三十七道品，分别念安立的这些全都是我们自己安立的分别念的状态。所以这一切都要抉择为空性的原因，和这儿对照的时候，其实就是说因为这一切都是属于障垢。

那么呢，这些是【依次显现刹那生灭】，那么就是说它们是依缘而起。比如说我们的菩提心。菩提心呢也是依缘而起。第一个：我们有一个“心”。再加上一个“善心所”，“ 善心所”我们再缘有情，缘有情的痛苦。然后我们再加上这些做意，然后我们这样一种想要利益众生的心，就到我们的“心所”当中就生起来了。像这样的话，其实它是依缘而生的。它是刹那生灭的，所以说从这个角度来讲，它也并不是法性。

那么【依次显现刹那生灭，轮回涅槃及贤劣等的不平等，】就是说显现什么轮回和涅槃是不平等的。在我们的心识没有转依之前，在客尘的状态，在心识面前，轮回就是很下劣的，涅槃就是很清净的。这个方面是暂时的显现为不平等。它有贤和劣。这个是“很好的”那个是“很差的”。有贤劣等的不平等。比如男女啊，还有这些很多很多反正不平等的法，在这个客尘法当中啊，这个方面非常非常之多。而【变易客尘可分离的】，像这样的话，刹那生灭都是不平等的。

【虽然在具有二取未能转依的凡夫前如是无欺显现】那么这些呢，就是说暂时呢，在二取没有转依，还有具有能取、所取的这些凡夫面前。的的确确是无欺显现的。“无欺显现”是说轮回法就是具有过患，它具有痛苦的，一定是要出离的。所以说这个时候，我们再修出离心的时候，我们就解释回到出离心这个地方，那么回到出离心的时候呢，因为现在我们是具有二取的凡夫众生，所以对我们来讲呢，这个就是轮回，轮回当中有这些过失，有这样六道，有我执、有无明。然后呢，就是说善趣有善趣的痛苦，恶趣有恶趣的痛苦，等等等，讲很多很多。这个时候让我们出离，让我们引发这样一种出离心。所以这种是无欺显现的。

轮回当中的痛苦是无欺显现的，然后呢我们要从这儿出离呢，从这个角度来讲，也是无欺的。如果把这些超越之后呢，它会获得一个寂静的涅槃，这个寂静的涅槃呢，它就说远离一切的这个苦谛和集谛。所以它也是寂静安乐的。那么从寂静安乐的侧面来讲也是无欺的。的确，如果你修了这样一种清净的法，它就可以获得这样的。

对我们这些没有转依的凡夫面前啊，它是有二取的，有二取的话，一切境相在我们面前是的确如实存在。所以说，这个我们又回到中观当中讲，虽然一切法在胜义谛当中是空性的，但是呢在名言谛当中，如是无欺显现。那为什么这样讲呢，因为我们现在就是世俗谛。我们现在就是在世俗当中，虽然我们抉择的是胜义谛，但是这个胜义谛现在还不是我们的境界。我们可以了知，但是现在我们自己本身还是属于世俗谛当中的众生。那么你是属于世俗谛当中的众生，那么你就有业果啊，你就有因果啊，你就有缘起啊。那么你自己在世俗谛当中，为什么就不取舍？为什么你不取舍，不跟随这样一种业果缘起去取舍呢？所以，有的时候呢总是混淆。啊，胜义谛当中一切无所知，我现在就啥都不去做。胜义谛当中的确是什么都没有，连你的身体、心都没有。但是你现在有没有心？你现在有没有身体？是这样的。

所以说，我们抉择的是胜义谛，但是我们自己现在是在世俗谛。这个方面我们要搞清楚。我们现在在世俗谛，那就你就必须要按照世俗谛的游戏规则去办，你不能超越。

你自己本身在世俗谛，世俗谛本身有，我们叫它的规则也可以，叫什么样的也可以。反正就是说，你在这里面，你还没有出去，这些规矩对你都有用。如果超越了，相当于你就被惩罚。没有实在的惩罚，它的这个规律来惩罚你。客观的规律就在惩罚你。所以我们说，一方面是空性的，一方面我们还要抉择显现。而且这个显现对我们来讲是存在的。而且这个显现对我们来讲是起作用的，是这样的。

然后就是说，如果你积因缘，它可以改变。但是它改来改去，反正是，如果你的心没有超越，你没有达到胜义谛。你如果一旦一天没有达到胜义谛，一天这个世俗谛的显现就对你起作用。所以说，那么这个菩萨，她在入定的时候，安住胜义谛了，是啊那个时候是不要什么取舍了，但是一旦出定了，她又再回到世俗了。好了，你回到世俗当中了，还是有业果，还是有因果。但是那个时候，她因为见到过法性的缘故，通过法性力，她不会再生起烦恼了。她所有的业果全部随胜义解脱道。所有的业果全部都是自性的善法。所以，她还是有因果，但是她的因果已经不像凡夫人的一种已经染污的很厉害，它有很多烦恼现行的，她没有了。所以说，她虽然是有因果，所以它为什么说，这些修行者呢，她仍然是要取舍的，但是她的一种取舍因果，它是非常非常自在的安住在善法自性当中。她所有的起心动念，都相应于涅槃、相应于解脱，都相应于度化众生。它没有这些粗重的烦恼去染污她，干扰她。

但是我们就不一样。所以，我们现在又在缘起当中，然后我们自己又有贪、嗔、痴，是不是？所以这个方面我们为什么要力利的去做取舍？菩萨她需不需要很努力的去做取舍？她不会。因为她这些粗重的烦恼已经成功被压制住。它不会再现行了。但是我们的这个，你不压它，它就会起来。所以我们必须要很费劲、很努力、很刻意的去调服烦恼。原因就是这样。当然当我们真的到了初地状态了，那个时候呢，你不用刻意的去说断恶业啊，它不会有了。但是呢，这时候它还有相应缘起，它还会做很多发菩提心啊，发愿啊，修曼扎之类的这些很多很多善法都要修。因为这些东西可以帮助它获得更深的证悟。它一定要去做的，这个就是一种相互支柱的关系。

所以说，刚刚的讲的这个问题啊，尤其是对学中观的人来讲，这个是很重要的。是这样。为什么很重要呢？因为我们自己是世俗的众生，我们现在本身是在世俗谛当中，所以说，这一切对我们仍然起作用。比如说，我了知的，我就可以超越，你了知是了知，你了知的本身还是世俗谛的想法。所以说，从这个侧面来讲的话，我们抉择的是另外一个，我们现在抉择的胜义谛是我们以后将要证悟的，或者说它是实际本性是这样的，但是现在我们自己还没有证悟。我们现在还没有在胜义谛当中，我们现在还在世俗谛。世俗谛当中的所有的法对我们还是仍然起作用的。所以说我们要取舍。当然一方面取舍的时候，一方面还要相应于胜义谛的空性，这个时候，才是真正的解脱。

因为它，如果我们取舍因果的时候，如果没有空性见，它只是取舍因果的话，它还是用这种世俗的心在摄持。那么这种取舍因果，它仍然是只能在轮回当中去受报。它因为，这里面并没有相应于涅槃的东西的，没有相应涅槃的成分因素在里面。但这个时候呢，我们在修善法的时候呢，它是无自性的、它是空性的。这种空性的想法，其实已经获得这个相应于证悟空性这部分的因素加进来了。所以说，我们用空性摄持这个善法，它就会变成证悟空性的因。它缘就是这样的。如果你没有这个就没办法了。你就只是在轮回当中，感受你暂时的一些善业啊等等等，是这样的。

所以说能不能真实的去超越轮回，因为你没有这个最主要的因素，你在修善法的时候，没有观空性、没有观三轮体空，所以你这个善法仍然只是轮回的因，那么如果你观了，你加进来了，说我这个善法如梦如幻的。其实，这个如梦如幻本身它已经在和胜义谛相应了，是这样的。胜义谛因素加进来了，加进来之后，它就会被你菩提心摄持，成为大乘的因。也被这个空性见摄持，变成证悟空性的因，就这样的。所以这个因素，一个都不能缺，一个都不能少。所以我们要学习，这些都是什么什么因素，学完之后呢，我们就是要去做。做的话它和这些都有息息相关。是这样的。所以说呢，像这样的话，我们说刚刚讲的这个凡夫啊。实际上在我们这些凡夫面前是无欺显现的。是这样的。

【但是在本性中不成生灭】本性当中呢，它是没有生灭的。【及二取】的，也就是没有二取的。不成生灭、不成二取，是这样的。【而住于大平等性】刚刚我们讲，胜义谛当中的确这些生灭二取的确没有。【彼性中含摄一切变易的方分与时分，】那么，在这个法性当中，它是含摄所有的这些世俗法。法性可以含摄一切有法。

【彼是在诸圣者各别自证智的行境中存在，不被三时的变易所染污故，于彼为何不立“大常”之名呢？】就是说这些含摄一切变易的方分时分，这些不变的平等性呢，它是在圣者的各别自证智的行境中存在，“各别自证智”就是简别掉了分别念了解的这个自性。它已经是各别自证，已经是清净的法界了。在各别自证智当中，其实它并没有这些二取三轮，并没有说你通过思索得到什么样一个种相。它不是种相。它就是自相。的确安住在这个状态，有些词句当中叫清证，有些叫触证。“触”就是接触。像这样的话，触证空性呢，它其实就是指的一种真实的证悟。那么，这个呢，不被三识，不被过去、现在、未来的变易所染污。既然这样了，为什么不安立“大常”呢？

这个方面，这个“常”，有时候为什么叫“大常”啊？ “大乐”、或者说“大贪”啊，其实有时候加个“大”字，它的意义就不一样了。如果单单是讲“常”呢？像这样的，这是时候，往往我们就很容易理解成凡夫人面前的“常”。但如果有的时候讲这个“大常”呢？像这样的话，所谓“大常”就像“大无为”一样。就像我们以前讲“大无为”。讲这个“大无为”，我们这个“大无为法”是简别原来一种观待“有为”的“无为”的。它是超越了“有为无为”之后的“大无为法”。这个“大常”呢，它就说是和我们凡夫人面前的一种“常”的概念不一样的。它其实超越了概念之后，安立的所依的“常”的一种不变的状态。它实际上是智慧的一种本体。

【已有且非刹那生灭性故】这个就是我们要安立这样一切种智，安立一切种智它是一种恒常的根本因。所以说这个依上师在讲记当中讲，这个呢就是在藏地有个派，叫觉朗派。觉朗派他们主要弘扬的是它空见。当然，所有觉朗的人，是不是都能抉择到那种圆满它空见？这个不一定。但是他们的宗义的确是真实的它空见、究竟的它空见。所以他们安立一切种智真实的“大常”的根本原因是什么？

根本因“已有”，第一个：它是已有的，它的一切种智的确是已有的。它是真实现前的已有。“且非刹那生灭”。你看这个“法”它是有的。而且不是刹那生灭的，它就是“大常”。所以，这个因安立的非常非常好。一下子就，两个侧面就把它安立一切种智的、最根本的推理啊、最根本的因就安立完了。第一个，一切种智的确是有的。第二个呢，它不是刹那生灭的。所以说它“有”而不是刹那生灭。那么这种 “有”当然就是一种真实的、超越一切戏论的、一种恒常的“有”。就叫大常的“有”。

【如是，一切变化有实与无实的虚空等时方的一切所知均一味平等地含摄于法性中，而彼法性不被任何变化等法所含摄，如虚空包容云而不被云所包容般。】所以说，所有变化的有实法，“变化的有实法”就是指这些因缘造作的法，都是有实起作用的。然后呢都是变异的。还有呢，就是说，这个“无实的虚空”等，那么“无实”就是“无实的法”，就是不起作用的。像这样呢，也是不变的。但是是假立的。

所以说这些虚空等无实的法【等时方的一切所知】：“时”就是时间。“方”就是方向，就东南西北啊等等，就叫时方。【时方的一切所知均一味平等地含摄于法性中】：所有的这些真实因缘造作的也好、或者说分别念假立也好，所有的这一切法呢，都一味的平等含摄于法性当中。法性可以含摄这一切，就像我们前面讲的“如来藏周遍一切”一样、“空性周遍一切”一样。

【彼法性不被任何变化等法所含摄】就是说法性可以含摄其他的一切“有法”。但是呢，这个变化的“有法”不能含摄法性。法性它自己不被任何变化等法所含摄。

【如虚空】就好像，我们说空性可以周遍一切法，但是呢这个法本身不能周遍空性。所以我们说这个空性可以周遍柱子啊，可以周遍话筒啊，可以周遍茶杯啊，可以周遍这些所有的人，但是我们这个茶杯能不能周遍一切空性？它是周遍不了的。它是已经有单独这个个体个体的显现，它是已经有变易的东西，所以我们说：法性周遍一切有法，法性不被任何变化法所含摄。也就是反过来说，变化法不能含摄法性。法性可以含摄一切变化法，然后变化的法本身含摄不了法性。打比喻讲：【如虚空包容云】虚空当中它完全可以包括所有的云，但是这个云能包括虚空吗？它不能。因为它这个云有的时候有、有的时候没有，这个本身都是有时有、有时没有，你怎么可以包含虚空？但是虚空它是恒常不变的，所以它说你有云的时候它也包括，没有云的时候它也包括。像这样虚空可以包括云，而【云不能包容般】。

【因此，彼法性大平等界光明本基仅是以自然智慧的自性周遍一切法俱生而住，然其自性在具有客尘障垢者前不显现。】那么就是说，这个地方很长的句子啊，我们先把这个“句”段一下。

【彼法性大平等界光明本基】这是要表达的一个意思：这个是叫做光明本基。那么这个光明本基是什么呢？就是法性大平等界的光明本基。

【仅是以自然智慧的自性】这个地方也有一个：仅是以自然智慧的本体，然后自然周遍一切法。这个方面呢就是它的自性自然周遍。自然周遍就是：不是谁去造作的。它自然周遍一切法【俱生而住】。这个地方“一切法”和“俱生而住”分开。像这样的话，它的自性呢自然周遍一切法俱生而住的。“俱生而住”就是“本来如是”。所以，这里有几层意思在里面。主要是讲到的：这个本基啊，它是以自然智慧的方式、自然周遍一切法而住的、俱生而住的。大约这样理解了。

【然其自性在具有客尘障垢者前不显现。】那么，这种殊胜的自然智慧的自性啊，像这样的话，它在具有客尘，比如说在我们凡夫众生面前，它是并不显现的、显现不了。它已经被染污了、被障垢了。所以这种虽然是俱生而住，虽然是自然智慧俱生而住的，但是在有这样一种障垢的、还没有从这样一种二取当中解脱的凡夫面前啊，它并不显现、显现不了。

【若以能遣除障垢的五道所摄的断证力，而获得能知所知无别的大智慧时，由自然智慧无变故，获得一切能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知的一切种智。】它这个自然的法性呢，它是如是不变的安住的。虽然在这个具有客尘者面前不现，但不现呢，也只是暂时不现而已，它这个“不现”并没有让这样一个法性消失，只不过不显现而已。所以说呢，如果我们能够发心修道，发心修道其实都是属于这样一种“有为法”的。我们修发心修道就是“有为法”的。但是我们说，既然它的法性是“无为法”，为什么我们不用“无为法”修道呢？因为暂时来讲，我们还没有办法用“无为法”来修道。因为我们根本没有办法现前“无为法”。所以它必须要通过这些“有为法”，这些逐渐逐渐清净客尘的方式，也就说通过“有为法”来去掉“有为法”，刚开始的时候是这样的。通过

止于40分钟。

【40“】通过有为法的善行，有力量的法来去掉客尘。以有为去有为，是这样的。在《宝积经》中讲好像两块木头摩擦，越摩擦越热，就着火，着起来或之后越烧越大，最后把两块木头都烧掉了。火来自于木头，最后木头也消失在火当中。还有一种说法是当我们耳朵里面进水的时候，再灌一点水进去，自然就把里面的水引出来了。它是以水引水这样一种方式。所以我们现在修道的时候也是通过这种分别念来对治分别念。还有一种观点讲，当我们做梦很恐怖的时候，如果有能力的话，也可以在梦中观想一些幻化的军队，通过幻化的军队把梦中的怨敌消灭掉。以幻治幻，像这样也是可以的。以有为治有为，以虚妄治虚妄，只不过在这里面一个是能治一个是所治。它们从本体来讲都是客尘，都是有为，都是虚妄的法，但是在虚妄的法当中，有一部分虚妄的法可以对治另外一部分虚妄的法。所以我们就通过虚妄来对治虚妄，通过有为来对治有为。刚开始修的时候都是这样的。当无分别智开始现前的时候，那个时候无分别智的能力就加进来了，那时候开始就不一样了。所以从这个方面来讲，我们要修道，以遣除障碍的五道。当然五道刚开始的资粮道和加行道，这个时候还没有无分别智。但是从见道开始，见道、修道、无学道，就有无分别智了。【若以能遣除障垢的五道所摄的断证力】断除障碍证悟的这样一种断证力，【而获得能知所知无别的大智慧时】，基本上要不然在初地的时候，在菩萨地入定位有一种能知所知无别的智慧，然后在佛地的时候不分出定入定，这时候完完全全现前能知所知无别的大智慧。因为这种自然智慧是不变的，【由自然智慧无变故，获得一切能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知的一切种智。】能知在法性胜义中平等一味无别同时无勤任运照知，最后要修饰”一切种智“。这个“一切种智”就是所谓能知已经被法性胜义谛摄持了，它已经和发行胜义平等一味了。“无别”一方面和法性胜义无别，同时又可以无勤任运照知的一切种智。这个能知已经不是凡夫人的能知了。凡夫人的能知是不平等的，它没有现前法性胜义谛，这个凡夫人的能知不能做到，而且它不能够同时无勤任运照知的一切种智。只有一切种智的假名的能知可以。这个一切能知它已经被胜义智慧摄持，同时也可以无勤照见一切所知，这个叫一切种智。凡夫人有为法的能知是做不到的，第一个它没有在法性当中平等一味，也没有办法无勤任运照见一切。只有一切种智可以，它是自然智慧，它是和究竟胜义法性相应的。如果是这样的话就可以同时照见一切。【然而由此不成立自然智慧从因中产生，在真实中成立远离客尘的法身是离系果。】虽然从能知当中现前了法身智慧，但这个法身智慧本身并不是由因新生的。由因新生就是以前没有，现在通过修道产生了。我们这儿虽然讲了通过五道断证力获得一切种智，但是我们要了知我们以前讲过的能净因。能净是能够清净客尘的一种修法，叫能净因。通过能净因安立的果叫离系果。能净是离系的一种方便，离开系缚的所有的因叫做能净因。因为它的果并不是新生的，它基道果的智慧是没有任何差别的。所以智慧本身不需要因去造作，去新生。它本来就是如是存在，如是存在只要把客尘去掉它就可以如是现前。去掉客尘的所有修行都叫能净因。通过能净因得到的就是离系果。这根本不是一般意义上的因生果的关系。一般因生果的关系种子生苗芽的关系，种子决定也是无常的，所产生的苗芽决定也是无常的。但此处所谓通过五道的断证力现前的一切种智，它不是这种因生果。所有五道的断证力都是一种能净因，能净因把客尘去掉之后，离系果自然现前。真实义当中远离客尘的法身是离系果。一定是这种离系果。我们所做的事情就是去掉客尘。像我们所修的法是去掉客尘的一种修行之道，但是所去的客尘本身也并不实有。它本来就是一种假立的错觉而已，只不过这种错觉对我们来讲力量有点大。但是我们现在所做的事情已经在瓦解它看似强大的一种基础了。为什么看似强大？我们现在修道中觉得很费力，我执、无明、贪嗔痴的力量很大。看似非常强壮的一个客尘，但是现在我们开始瓦解它。瓦解它首先从认知它的本性开始。我们认识到你就是纸老虎。慈诚罗珠堪布说：“一切都是纸老虎”。看起来它是一只老虎，其实它是纸老虎。但是你要认知纸老虎这一点，还需要很多很多努力才能知道，哦，这是纸老虎。当你知道它是纸老虎的时候，你就可以任意欺负它了。你可以把自己观成武松，两拳就把它打死了。这个老虎本身就是假的，但我们认知纸老虎本身的过程比较漫长。认知纸老虎，这一点我们要去做很多。但是你说认知了纸老虎以后还需要做什么呢，手指一戳就破掉了。关键是因为我们以前是把它认知为真老虎的，所以产生了很大的恐怖。所有这一切都是因为我们认为它是真老虎。当我们讲如来藏的时候，这个客尘我们觉得似乎是很简单的事情，根本就不存在。但是现在来讲，在我们面前貌似是非常强壮的。现在我们是认识纸老虎的过程，认识你是虚妄的过程。这个过程当中就需要很多理论，因为我们现在的内心当中还比较根深蒂固地认为这一切都是存在的。房子啊，这一切好像实实在在地存在的，我们的思想和身体好像也实实在在地存在。但其实它是假的。但是我们想要认识到它是假的就需要很多过程，如积累资粮，净除罪障，需要做很多前期准备。然后我们要通过空性，通过无自性来知道，这一切都是现而无自性。现而无自性我们就瓦解它了。首先开始认知它，然后慢慢通过空性瓦解它。最后我们真正认知它是虚妄的时候，它一刹那就消灭掉了。虽然消灭客尘的时间确实很短，证悟本身只有一刹那，但你为了证悟必须要做很多前期准备。当我们真正的现量法界的时候，那时候遣除客尘就只是手指头一捅的问题。纸老虎画的再真也是假的，一下子就把它捅破了。当我们真正生起了智慧的时候，一刹那就把客尘分离掉了。因为真实安住于它是假的自性，但是现在还处于认知它是假的过程。我们还在怀疑：到底是纸老虎还是真老虎？有人说是假老虎，但是我看起来是真的。它就是在不断的增长不断的纠结过程中，现在我们就是这样的。这东西到底是真的假的，好像上师说是假的，但我觉得是真的。我们在纠结，当有一天我们产生定解了，而且定解通过修行产生一种觉受了，那个时候就真实的认为这个客尘就是假的。那个时候是真正修道开始相应的时候。所以我们要为了这一刻而奋斗，如果我们就是说这个是假的，啥都不做了，这个不行。这是还在给纸老虎刷漆，让它更加厚点，看得更加真实点。纸老虎时间长褪色了，我们就去再把它描得像真的一样。有的时候，众生所修道都需要通过出离心、菩提心慢慢瓦解它。这一切的前期工作很重要，如果把前面的做好，后面一步步按部就班，逐渐就做得更好。如果没有前面，后面要一下子照破，除非根基特别利，否则根本做不到。所以这样就讲到，虽然感觉有一种五道产生的果，但它不是新生的，因为它就是离系果。很多经典里面的教言，如《宝性论》、《辩法法界论》等，以及麦彭仁波切的很多祖师的论当中讲得非常清楚。所以当我们接触到这些了义教法的时候的确感觉到很殊胜。

【虽现似由因新生，然仅在尚未转依的现相中如是显现而已】那么虽然貌似这个果实以前没有，现在产生的，就是说一切种智以前是没有的，当你成佛它就有了。现似是新生的，但是这个仅是在没有转依的现相中显现。对我们来讲成佛显现一切智智，但仅是对我们来讲这样显现而已，实际上根本没有新生的智慧。所以我们了知了这个智慧，在大圆满当中的很多窍诀，不如教生的智慧，不如因生的果，这些全都可以解释。没有一个不能解释。如果你不知道的话，大圆满的很多术语就根本解释不了。所以《宝性论》很多大德是直接用大圆满讲的，当然我们是不敢讲的，不然护法神就把你从法座上一脚踢下去了。没有资格你敢讲这个。我们都是讲空性、如来藏，稍微对应了一下而已。所以说【诸甚深经典的究竟密意是在真实义中法性自性法身的本体无有生灭】，那么甚深经典的究竟密意在真实义中法性自性法身的本体无生无灭，【一切诸法本来平等是正等觉佛】，一切的法，所有的法在实相当中都是平等正等觉的佛。【或是本来寂灭的涅槃及自性光明等】这些都是一个意思。只不过就是说名词不一样，表达的都是一个含义。正等觉佛也好，本来寂灭的涅槃也好，或自性光明也好，都是一个意思。【此者是诸清净地的菩萨也难以思惟之处，何况平凡人呢？】究竟的一种佛性是真正的清净地，即八地九地十地者三地的菩萨没有烦恼障，从没有烦恼障的侧面来讲叫做清净地，而且八地以后无分别智获得自在，像这样来讲也叫清净地的菩萨。还有一种安立清净地的方式是菩萨在出定位能看到清净的刹土。一到七地的菩萨虽然入定位可以看到清净的实相，但出定位时仍然看到和我们差不多的一种不清净的显现。八地以后在出定位就可以看到清净的刹土了。从这个角度来讲就可以安立清净地。那么（清净地）的菩萨也是难以思维的，完全不是他们的境界。何况像我们这些平凡人，怎么可以思维呢？没办法思维，通过自己的能力是了知不了的。【然而】麦彭仁波切转折之后我们就生起欢喜了。【若如理生起信解，则赞叹等同获得不退转授记故，对此理应当生起胜解。】虽然我们凡夫没有办法通过自力的方式现前，但是如果我们依靠经典，如《宝性论》《辨法法性论》，依靠《如来藏大纲狮吼论》，反正依靠上师们的窍诀。如果我们能够对真实的大无为法的种姓生起信解的话，【则赞叹】就是赞叹这些生起信解的人【等同获得不退转授记】就是已经给你授记了，你绝对不会退转的。这个方面利益真是非常大，很大很大。如果我们生起信解，虽然我们是凡夫人，没办法真正像佛一样，连清净地的菩萨都没有办法思维，何况是我们。但是如果能够经由这些窍诀，这些关要对此产生信解，当然，所产生的信解也有广的和比较略的，坚固的和不坚固的，层次分很多。如应的得到功德，得到不同的功德。如果真实能够产生不退转的信心，赞叹这个人相当于佛摩顶受记一样，你绝对不会退转，绝对会成佛。完完全全授不退转记，对此我们理应生起定解。我们应该对如来藏这样一种法要，一切种智，一切相智，一切种智，它是一种绝对不变意义的法本身产生定解。如果我们说一切种智就是恒常不变，但是我们落在凡夫人的戏论当中，认为真实不空的实有，肯定不会得到授记的，得不到不退转授记的自性。所以我们要知道是在平等离戏的状态之下，安立的佛性如来藏。这就要求必须要把二转法轮的问题搞清楚。一定要把二转法轮离开一切戏论的问题搞清楚，才能把这个二转法论当中得到的离一切戏论的智慧来安立如来藏。否则你还产生实有的执着，说我理解了这个如来藏，麦彭仁波切这里面授记的人就是我，那其实根本不是，因为你这个时候对离戏的空性根本还没有了知。对离戏空性没有了知，你说我认为如来藏是恒常的，那肯定就无法授记了。

【如是若于如来智慧身观为恒常则生福德。】下面开始让我们生欢喜，如果我们对佛陀的智慧真实的了知是真实的大无为法，是恒常的法的话，就产生很大的福德。这福德有多大呢？【如《决定寂灭幻化等持经》云】这是经里面讲的，而且是对文殊菩萨讲的。【文殊，若善男子，善女人，于天界俱胝劫中，】天界的俱胝劫。天界的时间本来就比人间长，天界的一天和人间的若干千年等同。有的时候是人间的五百年是天界的一天，有些时候是八百年，一千六百年等等。天界的一天有各种算法。天界的俱胝劫，不是说天界的一天两天，天界的一个劫两个劫，是天界的俱胝劫当中，如果有善男子、善女人，【普于十方一一世界四众眷属】，所有十方每个世界里面的四众，比丘、比丘尼、男居士、女居士等四众眷属，【如其所求】他们想要什么就给什么，【如其所求而行布施】这个福德非常大。时间特别长，特别久，而且是十方世界当中的所有四众眷属，而且想要什么给什么。我要如意宝，就给你个如意宝。像这样【如其所求而行布施】而做了布施，但是像后面讲【若复有善男子，善女人，发饶益他人心已】，真正想要利益他人，【宣说如来恒常、如来坚固句，其所得福德胜前无量。】发了饶益心之后宣讲佛陀的智慧是恒常的，佛陀这样的智慧是坚固的，不是变异的法，如果这样宣说的话，所得的福德胜前，不但胜前，而且胜前无量。如果我们能这样宣说，就这样宣说，但如果我们能如理听受，产生定解，功德也不可思议。越靠近实相的法，如果去緣，去学习，去听闻，去思维，产生信心，它的功德就越大。肯定是这样的，它越来越接近实相。从这个角度来说，现在很多道友听密法，其实也是一样的。密法抉择比这个还要深，听懂也好听不懂也好，只要继续听，绝对功德利益非常大。因为密宗的教言更加接近于实相。很多人对密宗有信心也是这样的。大恩上师有的时候也批评这些人，讲显宗的时候一个都看不到，讲密法的时候全部都冒出来了，从哪里出来的？上师也说，那样也好，反正他们对密法有信心，也是个好事。的确大恩上师的智慧不可思议，的确你去听一堂密宗的课功德不可思议。关键是要找到一个真实的上师讲密宗是很清净，很正统的。这个方面是以这个为前提的。真正接受密宗的灌顶，密宗的窍诀，的确功德是非常大的。【《大涅槃经》云：“迦叶，善男子，善女人，当恒一心勤于佛常住二句。”】善男子、善女人，应该恒时一心精勤于佛常住二句。下面二句不太清楚，下面是二字，可能是佛“常住”。我们知道佛是常住的，这个意思也不是特别清楚。二句不是特别清楚，因为也没有看前后文，这个不太清楚。看起来佛常住也不是二字的意思，两个字好像也多了。二句大概是这个意思，具体怎么是二句，我们不是特别清楚。但大概意思我们是知道的。【又云：“若人于此不可思议处，精勤作常想者，彼为皈依处也。】然后就是说，如果于此不可思议佛的智慧，或者说我们的如来藏。因为佛的智慧和我们的如来藏没什么差别。对于不可思议处，勤作常想，对于佛性如来藏，它是大离系的同时也是恒常不变的，如果能够这样做常想的话，就是皈依处。我们就可以皈依自性三宝，皈依佛性，皈依恒常的如来藏，或者皈依佛陀一切相智，这些都可以。这样就有皈依处了，这个人这样想，这就是他的究竟皈依处。【若将如来身观为无常，则彼人连皈依也没有】如果把佛陀的身体观想为无常的话，这种究竟的皈依是没有的。我们并不是说没有皈依了，连皈依三宝都没有了，不是这个意思。只是说真实的了义的皈依处是没有的，找不到了义的皈依处。如果没有了义的皈依处，想要成佛还很漫长。当你找到了义的皈依处，一方面是找到了了义皈依处，另一方面说明内心当中对佛性恒常已经产生定解了。产生定解之后成佛就很快。没有的话最究竟还会成佛的，但因为没有对本俱的佛性产生一种应该有的信心的缘故，所以想要在这个状态当中发心修道，还需要的时间非常长。【观如来身是无常，将会产生无量过失】这个地方的无量过失也是严格意义上的无量过失。如果佛陀身体是无常就没有远离变苦等等诸如此类的过失。从最了义的角度来讲是过失，但是降几个等次的话不是过失，是功德。

【既依经典所说而了知后，当需对真实义发起恭敬心。】对经典所说了知之后，应该对真实义发起恭敬心。真实义就是了义的经典，和了义的他空见，或者了义的如来藏，大空性大光明无二无别，像这样一种佛陀现证的一切相智。对这些发起恭敬心，应该非常非常恭敬。【如是如来藏的本体远离一切有无、常断等戏论，二谛无别唯一明点平等性，在彼实相体中现有诸法是一味唯一性，如是而见即见无有破立的真实义，故离一切边执，是为证悟胜义贤妙之见。】这一大段讲通过胜义理论抉择，和通过名言理论抉择，分别来讲应该达到一个什么标准，这一段话就是通过胜义理论，通过空性理论抉择的时候。【如是如来藏的本体远离一切戏论】这个地方就相应于空性见大离系的见解。如来藏的本体是远离一切有、无、常、断等戏论的，我们分别念认为如来藏有，认为如来藏无，这个叫做戏论。戏论的意义我想起来，以前上师解释的时候说“戏论是不住本性，向外緣求的意思”。你不住于本性，而开始向外緣求，向外开始所緣的意思，开始执着。是这个意思。上师是用“不住本性，向外緣求” 解释“戏论”这两个字的意思。本性不是有无的，但是你不住在离有离无的状态当中，反而认为有，反而认为无，这就是向外持求。本来法性是离常离断的，而你认为常，认为断，这个就是没有住在本性当中，开始产生执着分别。大概就是这个意思。二谛无别，如来藏的本体是远离有无常断的。世俗谛和胜义谛【无别唯一明点平等性】。【唯一明点平等性】很多时候是密宗的术语。【唯一明点】在显宗当中几乎不讲明点。全知麦彭仁波切有时通过时轮金刚的术语，有时通过大圆满的术语来给我们作介绍，意思就是究竟密乘当中和大圆满当中显宗的意义都有。主要是有这个必要性。并不是麦彭仁波切不知道这里面在讲显宗，为什么把密宗的术语拿进来。其实密宗术语表达的和显宗表达的是一味的。没有什么很大的差别，只不过如果你进入密宗有很多方便，有很多窍诀，它的法界意义是没有差别的。【唯一明点】就是大空性，我们经常讲唯一明点就是大空性。【二谛无别唯一明点平等性】就是远离戏论的这样一种自性就叫做唯一明点平等性。他们这样造论有非常大的必要。有些人不了解就把显宗和密宗分得非常清楚，但是这些大德传承上师们的智慧很圆满。你不理解，你反对的唯一明点就是这里面讲的大平等性。大平等性的意义在密宗当中就叫做唯一明点。在实相当中【现有诸法】，现有也是一个术语。现就是器世界，器世界的显现叫做现，有就是有情界。现有就是讲有情和无情。所有的有情和无情本体是一味的，唯一性，没什么差别的。是有法有差别，法性即空性是一味的。这样见到的话，了知了唯一性，如是而见，即见，见到了无有破力的真实义。破和立是分别念面前的破立。真正的说有破有立，这样破斥，那样安立，这些都属于分别念面前的境界，真实的法性是没有破立的。没有破立叫真实的空性。什么事你还有破有立的时候还是分别念，什么时候超越了破立，这就是它的真实性。《定解宝灯论》的第一品当中也针对法性到底是无遮、非遮。这个无遮、非遮是从分别念角度来安立的。究竟来讲超越了这些。分别念安立的这种都是超越的。所以它是没有破立的这样一种真实谛。【故离一切边执】离开一切边执之后证悟胜义，前面讲了胜义谛的现量离开一切戏论，这个本体完全要离开一切戏论。下面就应用教证来成立上面一大段的胜义理论观察的离开一切戏论的本性。【《说菩提分经》云：“文殊，若人能观诸法无不等】如果有人能够观察诸法都是没有不平等的，没有不平等就是平等的意思。无二就是没有两个法，这个二，有时候讲是有无，有和无是两个边，常断是二，是两个边。无二的话没有有没有无，没有常没有断。有时候二是人我和法我，无二就是没有人我，没有法我。有时候二是能取和所取，所以无二都可以表达究竟的法性。所以不管是没有能取所取的无二也好，或者没有有实无实的无二也好，还是没有世俗和胜义的无二也好，还是没有常断的无二也好，没有有无的无二也好，其实这里面都表达了一个含义，都是讲大空性。【是为正见也】这个就是真实的正见。【《虚空藏请问经》云：“知有实无实，安住真实际，见有实无实，智者不执著。”】知道有实无实的本性之后，就安住在一切万法真实的边际当中，或者说真实的状态当中。见到有实无实的本性智者不执著。真实见到了事物的本性没有什么有实无实的状态，智者完全不执著有实，也不执著无实。所以寂天菩萨也说，“若实无实法，皆不住心前，彼是无缘相，无缘最寂灭。”也是这样一种契合于佛经的意义的。【《菩萨藏经》云：“胜义中圣者的慧及智前不成立任何所知或所断或所修或所证也。”】此处圣者的智慧主要是指佛智，以上这个解释当中主要是指佛智。当然在菩萨的十地当中有十度，十度当中第六度是慧度，第十度是智度。一个是慧一个是智，所谓的慧和智如何分别呢？如果按照《入中论》的一些观点来讲，第六度的慧度主要是了知胜义谛的般若，这个叫慧。第十度是了知世俗谛的智慧。有时我们产生怀疑。胜义谛的智慧在第六度，了知世俗谛的智慧怎么还跑到后面去了？为什么这样呢？有些大德解释的时候说，了知胜义谛的智慧就是了知空性。空性相对还容易一点，但是要知道世俗的智慧非常非常困难。好像说如果让我们用理论抉择空性，我们现在就能抉择，但是如果让我们用理论抉择因果如是存在，我们就根本做不到，没办法抉择。世俗中的因果如是产生、如是酝酿、如是成熟，它所有的业果关系非常复杂。只有遍智才能完全了知因果关系。这种了知因果关系的世俗的智慧是需要一种很高很高的智慧才能了知的。所以第十谛的时候是智度，了知世俗。这样我们就知道，了知世俗的显现，比一味了知空性复杂得多。就像我们现在通过空性理论来抉择，绝对可以证明一切万法是空性的，对我来讲是产生定解的。但对我来讲，通过理论来引发因果当中的这些问题，必须要引用佛的智慧，必须通过教证来抉择。佛陀也说“亦遮思维业因果。”

遮止凡夫人真正地去思维业因果，当然就业因果当中的一些粗浅的问题、粗浅的比喻这个是可以的。因为我们在《前行》当中讲业因果的时候，这个方面它是一个原则性的东西，它是原则性的东西这个我们可以通过理论去分析去讲，但是你说这个因果这样造因一定这样成熟，这个是安立不了的。是这样。所以说有些时候我自己在看佛经的时候，我就是对《贤愚经》啊像这些经典当中佛讲前因后果是绝对相信。现在的有些我不是说现在这些不对哦，现在一些因果的这些报应录我有怀疑，是这样的，他说：“这个是前因这个是后果”。我说：“你到底是不是佛？是这样的，如果你不是佛，你能不能看清楚这个果报一定就是他造这个事情的？”只不过他就是以前造过这个因，现在就有这个报了，我们就说：“哦，这个是他的果报。”当然就是说我们有的时候大概也可以这样去讲，但有的时候我说这些呢也许是也许不是。佛陀在《贤愚经》当中讲的这个事：这个人的前因是这个那是百分之百，就是这样的。所以说就是说我们并不是说要推翻这些，它肯定是有作用的，有些是现在的因果报应录，它对众生的这些有一定的作用，但是它是不是如是这样因如是的果呢？有些时候是产生怀疑，所以像我们这些分别念重的人，有时候分别念太重也不好。是这样的。所以有些人他就是：“我就相信这个就业因，这个就是造了这个因，他就是打了这条蛇现在就怎么怎么样。”也许真的是也许不是，但是他就是相信了就可以，对他相续当中建立一个因果观就可以，是这样的。但是有些时候如果从深层次的角度来讲，有时还是不太确定，它不太确定嘛反正暂时这样安立也是没什么错误的。所以我们这个地方主要是讲因果你要安立如是因如是果它不是那么简单的事情。

所以有些外道他也可以看到因果，是这样的----哦，这个牛得了这个天人，它成仙了，成仙之后他就观察，他就通过他的天眼他可以观察或者他宿命通观察，这个天人他在成仙之前他是一头牛，这个牛他就是说他是他的前因是头牛，他前世是头牛，通过牛然后成仙了变成天人了。他就说：这个成仙是这样的，他就观察这个牛在做什么，他就这个天人他种什么因来变成天人呢？他就观察他前世是一条牛，一条牛这个牛在做什么？哦，这个牛是吃草的，他就觉得：哦，吃草就是生天的因。就是这样的。你说他看到没看到呢？看到了，看到一部分，是这样的，他只能看到它这个牛死了之后生天，他就看不到这个牛生天的因是不是吃草？他完全没办法了解，他就肯定这个牛是因为吃草的缘故。是这样。有些狗生天了，他就说：这个狗以前是吃粪便的，他也跑去吃粪便，是这样。？？（72分38秒）有些就是这样的，他有些就是说我们说他不对，他没看到也是看到了一些，但是看到的太局限了，看到了局部。这个方面就是没办法安立是正确的因。所以他即便一辈子他在行持这个苦行，但是这个苦行是没有意义的。他看不到这个牛相续当中有以前造了善因，升天的因在以前的牛的前世再前世，他造的这样一种善因，只不过他就是说中间一世他的善根没成熟之前他这个恶因先成熟了就变成牛了，但是牛了之后它就是吃草的，它吃草的时候他就不了知还有前面的因，所以他就是他的神通有限，他就说这个牛就是因为吃草吃升天的。所以有些外道就是说观察有些仙鹤就是说它死了之后升天了，仙鹤干什么呢？经常金鸡独立，像这样话就是说一只脚站起来一只脚收起来，是这样的，他们就开始学金鸡独立，他就觉得这样修下去就可以升天。但是就是说这个的的确确有的时候、上师们分析的就是他能看到一部分就是有的时候还是很恐怖的，他也看不到、看也看不全。看全了也行，像佛陀这样看全了：“哦，它现在金鸡独立因为它的心或习性啊怎么怎么样，它其实真正升天的因它以前造过某个善法现在它因缘成熟就升天了。”所以说我们就是说佛陀才是遍智啊，其他的这些观察的这些都是有问题的，暂时来讲可能会看清，比我们来讲，当然我们就不能说我们看不到你怎么怎么样，对我们来讲比我们来讲可能要强一些，毕竟还看不到这个牛升天的这个事情，但他看到了，但是看到之后他是进入了个错误的道，是这样。但是我们没看到我们现在就是跟随佛道进行行持的话，它不是错误的道它是正确的道。是这样的。

所以说像这样安立的时候呢就说是通过这样方式进行安立，这样的话就说是我们可以了解。所以说就说是这个叫做圣者的慧及智。刚刚我们在讲智啊，讲智从这儿开始出来的，是这样的，所以说这个世俗的智慧，了知因果的智慧是很细的，所以必须要十地菩萨他那个是相似了知就智度圆满，但真正完完全全遍智还不行，遍智还必须要佛，佛的话就说真实的这种慧度就是如所有智在佛陀的相续当中就是如所有智，这个智度圆满之后就叫做尽所有智。是这样。所以说呢就如所有智，慧度他了知胜义，然后智度了知世俗。是这样。所以说呢就是说如所有智了知法性，然后尽所有智了知显现，所有的显现所有的法性同等同时了知。

说这个时候呢在佛陀的慧和智前不成立任何的所知，所断、所修所断。那么这个叫什么呢？这个叫四谛。四谛当中我们说四谛教法当中呢就是所知是什么呢？“此是苦，汝应知。” “此是苦，汝应知。”就是苦谛嘛，佛陀就告诉这些弟子们：这个是苦谛呀，你应该了知；然后就“此是集，汝应断。”这个集谛是应该断的；然后这个就是说“此是道，汝应修。”这个道谛你应该修的。是这样的；然后“此是灭，汝应证。”这个灭谛你应该现前的、应该证悟的。是这样的。但是就是在圣智面前有没有一个真实的所知的苦谛？有没有一个所断的道谛？有没有一个所修的就是说所断的这个集谛？所修的道谛和所证的灭谛呢？在圣智面前没有，没有四谛。因为你有了这个众生，你才有这些轮回的因果嘛，就是说有了轮回因果之后你为了断除轮回，你才修道、灭嘛。是这样的。但是法性当中佛陀就真正的清净智慧当中就没有这些，完全没有，在清净的智慧面前根本不存在众生和这样观待众生的这个解脱者，然后轮回、观待轮回的涅槃这个都没有。所以为什么是无呢？无的意思就是这样的。所以他就相合于胜义的本体进行安立的。

如是宣说。

如是宣说之前主要是胜义理论来抉择一切万法离戏的。

下面就是名言理论。名言理论昨天、我们前天大概也提到过，有就是有，没有就没有，这个就名言理论特点。下面就开始正式介绍这些。下面就是名言理论：

然而以名言量观察善加辨别时，

名言量它就是善加辨别。善加辨别，下面我们就列出很多对来进行善加辨别，就是说有就是有的，没有就没有的，你这样安立必须要很清清楚楚。是这样的。那么就是说下面怎么样善加辨别呢？

于谛实知为谛实，如知圣道是无欺；于非谛实知为非谛实，如知由修“我”能得解脱等为颠倒之说；

这个就是什么是谛实，真实的谛实就是真正的谛实就必须要了知为谛实，你必须要说这个就是谛实，那么是什么呢？比如说圣道，圣道就是无欺的，圣道就是谛实的，你必须要安立这个就是无欺这个是谛实。是这样的。所以说它是很肯定的就是把谛实一定要安立为谛实；然后【于非谛实知为非谛实】如果它不是真实的是欺惑的，你必须要把它安立为欺惑的。比如说【如知由修“我”】这个我就是凡夫人的我，或者说是外道的神我或者凡夫人的我，他认为这种“我”呢，就是说修“我”能够得到解脱，这个就颠倒之处。尤其是外道，外道他就觉得一个神我，这个神我你修这个神我就可以获得解脱。但是这个神我根本没有办法安立的，它就是虚假的就是虚妄的，是这样。或者我们凡夫人修道的时候我们觉得：“现在我在修道，现在我在修道，然后我修道之后我就得解脱了。”好像就是我们现在一个有情很多条绳子把我们捆住，捆住之后就是说我通过修道之后这个一条条绳子取掉之后我就解脱了。是这样。真实来讲没有一个我解脱的，佛法当中讲没有个什么我去修道我解脱啊，当然我们从名言谛角度来讲就是我们这个我是假我，就是我们要表达的时候就说我要发菩提心我要修道。但是真实来讲的话，这个佛法当中没有一个所谓的我成佛我修道的一个情况。因为所谓的我根本就不存在，就像我们说这条蛇它要修道发心了，这个时候（78分23秒）开始发心，这个时候开始准备要开始把它的鳞甲退掉怎么怎么样，其实这个蛇在哪里嘛！根本就没有蛇，就是一个绳子的变现而已。所以我们说修道的这个成佛之道其实就是灭蛇之道，就是这样的。我们不可能说有这个蛇存在，然后就是说然后最后把这个蛇修成解脱了，根本没有，就是我们说修行之道它就真实的修行就要把这个蛇灭掉，所以真实的修行之道就是灭我之道，一定要了解啊，不是我在修道而是灭我之道，因为这个我根本就没有。所以说我们真正的修行达到究竟的时候它一定是把我灭掉，然后我灭掉哪里说我解脱啊？我成佛啊？这个都（79分）哪里？如果你认为有我解脱有我成佛那就不是真正的佛道，因为真正的佛道是无我之道啊，无我之道它是、所谓的修道它是真正是开始灭除我执之道，所以最终证悟的时候真正成佛的时候就是这个我终极死亡的时候，完全死亡了终极死亡了。就是这样。所以哪里有个我最后开始庆祝：“哦，我终于成佛了！”像这样绝对不可能有的，如果你觉得有它绝对不是佛道。所以没有一个人最后庆贺、庆祝我成佛的这个事情，没有人，因为这个我本来就没有。你当你成佛的时候我都灭掉了，这个我终极消亡了，哪里还有一个我成佛呢！是这样，所以没有这个我成佛。因此说如果认为有我，就是说这个是颠倒说，所以一方面我们说这个是破外道的神我啊；一方面就是说要反观来我们自己认为，当然就是说我们在修道的过程当中分了两阶段，以前我们分析过：这个阶段它就基本上就借助这个我修道的时候，我发菩提心啊这些；但是到了一定程度的时候我们就要必须认知这个所谓真实的道它不是说在培养我，绝对不是在培养我，让我改良啊，

让我改良啊、让我变得更好啊、有的时候让我变得很完美，说我要成佛，我成佛了我就很完美了。是这样。哪里有这样的事情。是这样的。所以但是这个就是错误的，我们在坚固我们的我执而已，所以真实到了一定程度的时候必须要知道无我，这个就是真实的佛教的精华是在和外道不一样的、和凡夫的众生不一样的道就是灭我，就是认识到这个我本来没有，就人无我法无我，是这样的。所以这个才是真实的实相。这样了知之后我们才是真实的相应了殊胜的佛道。所以说就是说下面、上面是谛实和非谛实，谛实就安立为、一定要决定安立为谛实，没有一点错误；非谛实一定是非谛实一定是欺诳的欺惑的。

下面无常和常也是如是安立。

于无常知为无常，即知一切有事法为刹那性；于常知为常，即知如来藏自然智何时也无变易；

所以如果是无常的你一定要安立无常的，就是这些客尘的法这些因缘的法它就是刹那生灭的，一定要说它就是无常的，它绝对是变化的，一定要把它安立的清清楚楚；然后对于这个常有的法一定要安立为常有的法，是这样。那么这个常有法就不是那种假立的常，这个假立的常你安立为常就是颠倒。但是呢如果说是大常，如果真实的一种究竟的常你必须要把它通过各种样的理论、教证一定要把它安立它就是一个恒常的。是这样，必须要安立，因为它的确就是这样的。所以说像这样的话就是说【即知如来藏自然智何时也无变易；】所以这个如来藏智慧什么时候也不变易的缘故，它的确就是恒常的，所以必须要安立，就像咱们这里面必须要把如来藏安立为大无为法，就是这样的，安立为常法。那么就是说这方面讲的，然后

于无者知为无，如知我及能取所取显现的自性不成立；于有者知为有，如知无欺因果缘起显现之理；

那么这个没有的就是安立为没有，有的就安立为有。什么是没有呢？比如说呢就是我是没有的、能取所取的显现事情不成立是没有的，这方面就是没有的一定安立没有。就像中观宗当中安立的这样离戏一样、没有一样。所以说像这样话像我们安立他空----如来藏他空：就是这个他法它就是空的，就是没有的，你绝对要把它说是没有。是这样的。所以不像这个、如果是二转法轮当中，你有也不能讲、无也不能讲、是也不能讲、非也不能讲，像这样话就必须要彻底的熄灭，什么都不能执著。但是在这个三转法轮当中，像名言理论当中，就是说比如说你这个如来藏上面的客尘空，绝对是没有的，这个是可以肯定是不存在的，它就是没有的，的确没有。如果是如来藏有它必须要安立有。这个就是名言理论，它就是这样必须要这样安立。所以说这个无常的就是说这些无常的法就是无常的。【无者知为无】什么是无呢？我是没有的，能取所取这个在、能取所取法如果在唯识当中叫做遍计所知性，那么这个遍计所知性在名言谛当中也没有，在胜义当中也没有，所以它必须要没有的东西必须要安立为没有。无安立为无，了知为无。然后呢有就安立为有，比如说无欺的因果缘起显现这个叫做、我们在对照唯识来讲这个叫依他起，那么这个依他起性，它在名言当中有的就必须要安立它有，这个是名言有，所以说我们在名言谛当中有依他起性。是这样的。所以说它这个因果啊、缘起显现啊这些都是有的，所以说有依他起的就是？（83分28秒），只不过这个依他起它是世俗有，然后圆成实性它是有的必须要安立胜义有，就是这样的，因为它就是胜义有，它不是虚幻的，它也不是世俗谛的有，它就是依他起的本性。所以说这个依他起、（83分44秒）这个如来藏前面讲叫、就是说这个遍计所知性嘛，依他起性还有圆成实性，这个圆成实性----圆满、成就、真实，它是圆满的、是成就的、是真实的，是这样，所以圆成实性。那么这个圆成实性就是胜义有你必须要安立胜义有，你不能安立它世俗有，你不能安立它没有。是这样的。所以说这个名言理论就是这样的，有就是有，没有就没有，善于辨别，善辨别善观察，三转就是善辨法轮，你一定要把这些善加辨别，有就是安立有，没有安立没有。所以咱们如来藏必须要安立有，就是这样的。所以它原因就是这样，客尘空绝对是没有的，一概肯定是没有的，是这样。我们就是说你会不会落入戏论？绝对不可能落入戏论，我们就是说如是存在的就是如是存在的，没有的就如是没有。就是这样。所以说当我们在讲他空当中的空的时候，它就是一概决定没有，一定就是没有的，绝对不存在的；然后如果你要讲二转法轮的这样空的时候呢，你就要说离戏或就是说无自性或者离戏。是这样的。从这个角度来，因为它的这个定义不一样、它安立的方式不一样，胜义理论和名言理论它是不相同的安立的途径不一样，但是它意趣是一样的，是这样的。所以我们说如果你用胜义理论永远抉择不出来如来藏的恒常，永远抉择不了，你用第二转法轮的中观的体系、用它这个抉择的方法永远抉择…因为中观的体系它是破因，它就所有是破的，破的因啊它不是灭因。然后就是说如果要你建立如来藏必须要有这个非遮见，必须要种立因，怎么建立它确定它有。是这样。但是它二者之间也是有一定联系的，那没有联系也没办法抉择了，是这样。所以像这样话就说它是两套体系：一套体系就是抉择离戏的，它抉择不了如来藏的存在；一套体系呢就是安立如来藏存在的，它就是有就是安立它有的，是这样的。所以就是说我们有的时候呢它说体系是两个体系，但是它所得到的结果，说它的自己的结果是一味的，它的大空性和大光明它是一味的。所以说就是这里面我们说抉择的方法和它最后得到的结果我们要把它分开，所以我们就不能说：“因为它二转法轮只抉择空性的缘故，所以我证悟的时候就证悟单空了，这是永远不可能的，它只不过是从二转法轮途径抉择它的空性离戏，三转法轮抉择它的一种光明而已。它最究、本体来讲就是一个，就是一味，只不过用两套体系来抉择。这方面我们还是必须要学法过程当中也需要了解的。是这样的。

那么就说是这个

知一切有情法性如来藏自成功德自性安住等，在名言中真实存在，是不颠倒智的行境。

那么就说如果这个法在名言当中在名言理论当中，这个名言我们就知道这个不是平常所谓的这个观现世量的名言啊，这个名言就说是那种真实义？（86分25秒）、刚好我们讲名言理论就是净见量衡量的。所以说就是说如果它在名言谛当中真实存在，我们就必须要认知它真实存在，是这样。如果它真实存在我们也就说认识它真实存在这个叫不颠倒智慧的行境，这个智慧没有颠倒，因为它有我的确认为它有了，这个就说符合于对境嘛，符合于对境来安立，所以这种智慧就叫正智，它不是虚诳的智，所以它叫做什么呢？就是说是知一切有情如是安住名言中真实存在，它存在的，我认知它存在这个叫不颠倒智。这种存在就是不颠倒智的对境，它的行境，是这样，它所行的对境，它所了知的对境。

如是了知并趣入，从彼获得广大功德的是无痴善根故。

了知之后的趣入，那么这个时候所获得的广大功德它就是无痴的善根，它没有这些迷惑，它这个善根就非常纯净，没有愚痴这个成分的善根非常非常的干净。是这样的。

如是诸经中也从一般和特殊两方面宣说了很多法，

下面麦彭仁波切再告诉我们一个窍诀，是这样的，那在分析佛经的时候，在分析论典的时候还有一个就是说要分一般和特殊。一般情况有的时候我们说一般情况和特殊情况，比如说：“我们的根基到底是怎么样？到底就说是我、不去、到底我就是说不抉择经论，我不学习经论到底能不能够就说是念佛念到底？我是念一句佛号能不能成功？”我们说这个要分，我们不能一概而论，一般情况是怎么样的，特殊情况又怎么样的，那如果他的这种特殊情况，他就是说前世的根基非常好，他就是信心就是说前世已经修了，今生当中信心是不退的，不学经论他也不退，不管遇到什么样的情况他也不退。这个是我们说这种根基你不学经论你就念到底绝对可以成功。但是我们说是不是每个人都这样呢？我们说这个不确定，是这样的。那么就说一般的人他的分别念比较多，像他也没有前世的善根来做支撑，他也没有很多智慧，他假如说学到一定程度的时候遇到分别念起来，对治不了了，遇到其他的邪知识来讲，比如说以前的这些青海无啊之类的像这样拿来影响的时候，他没有智慧对治，他就可能就退失掉这个念佛的心了，他就念不下去了。虽然原则性来讲呢就是他可以一句佛号念到底一定可以往生，从这个道理来讲就一定可以，但是这种情况我们再再分析，这个是最理想的状态，这个是理想状态，就是说如果你不变，假如说你不变，假如你一直坚持，假如遇到什么违缘你都不变，最后念到底了你绝对往生了，啥都不学都可以。但是这个是理想状态，当如果遇到中间你的信心退失，或者遇到这些烦恼产生的时候对治不了，或者一遇到其他的邪知识来影响你的时候，这个时候你没有智慧对治的话有可能就中断了。所以说原则性来讲呢你念下去一定可以，但是你中间有可能念不下去。所以我们要分这个情况，我们不能一概说你可以或者你不可以，是这样。我们说如果说你有这个根基的话你就可以，但如果你没有这个根基的话我们还是要多管齐下，还尽量多学些智慧，当你遇到这些邪知识的时候你有这个能力反驳他，反驳他同时你保护了自己了。是这样。所以你可以把通过这样一种智慧扶持你帮助你走走走，走到究竟，走到尽了我还没有舍弃这个念佛的心，我还没有舍弃这句佛号。好了，你就可以往生。是这样。中间它这个违缘你可以通过自己的能力你可以把它去掉，是这样，如果你没有这个智慧而且当时如果没有遇到善知识给你指点的话，有的时候就比较危险，但我们不是说这个是绝对的，这种情况有可能出现，我们就不能够就说我赌一把，我也赌一把，我不知道我有没有前世的根基，我就赌一把，赌一把这个是太危险了，是这样的。如果你赌对了也行，我们不能把我们的这个往生与否押宝押在这上面，我就反正我就是押到我临终的时候一天不会退失，我一定保持这个信念。有些时候是可以的，所以说有的时候我们看，看这样情况的时候，的确有很多很多就说是《往生圣贤录》等等很多很多往生成功的经历，非常多。但是如果我们要去找，假如说我们有智慧我们要去找，他在念佛过程中退失的这些案例那绝对也是无数本很多本。是这样的。但是没有记载，没记载我们就觉得是不是都可以，但是不一定的。所以我们就看身边的人他也有这样情况，所以我们只是作比喻而已，是这样，并不是说要怎么样去否认任何人，所以我们就其实就是我们修密法也好修其它也是一样，一般情况是怎么样的，特殊情况是怎么样的，如果不分的话就搞不清楚，全部搞成一团的话就搞不清楚了。所以说就说一般情况和特殊情况，他讲佛陀都讲了一般情况和特殊情况，是这样，所以说就是说诸经中也从一般和特殊的两方面宣说了很多法。

尤其虽无人我，而宣说远离我与无我二种戏论的如来藏大我等具有净、乐、常、我殊胜波罗蜜功德，旨在于有无变易无住大涅槃寂静善妙究竟功德了知为有。

那么就是说是这个一般的和特殊什么样的？一般情况就是佛陀在经典当中讲，这些反正就人我不存在的，没有人我，我是没有的，一概就说讲到了这个没有。但是呢就说是有这样一种特殊的一种安立，特殊安立的时候呢就说在虽然没有人我，但是呢宣讲了远离我和无我。我也远离了，无我也远离了，两种戏论远离之后呢就把这个如来藏安立为我，而且把这个如来藏安立为我的时候安立为大我。是这样的。所以这个大我呢具有常乐我净，常乐我净这也是这样的，常乐我净这样名词又出来了。所以我们刚刚讲的时候常乐我净是一般来讲是普通众生具有的执著颠倒，四颠倒嘛常乐我净。但是在初转法轮当中它就打破了，打破之后就是说安立无常、安立不净、安立苦、安立无常、安立无我。是这样。然后就是说在二转法轮当中又把这个又打破了，你说无我，这个不净，不净也是没有的，然后这个无我，无我也是没有的，是这样。你说这个苦，苦也没有，它又打破了；然后三转法轮又建立了，又说又是常乐我净了。所以说如果我们不分清楚一般和特殊情况我们完全就搞迷糊了，到底是怎么样？到底是常乐我净有还是说无常是有？还是无常根本没有？还是说最后又翻过来又说常乐我净有？这方面搞不清楚。但是佛经当中讲的时候一般情况和特殊情况你把它分开或者场合分开，这个时候我们就比较容易理解：佛经里面很清楚，没有什么迷惑的地方，是非常非常清楚，它这个体系很清楚，只不过我们没有学，我们自己搞不清楚而已，并不是佛经它把这个问题讲的很复杂。所以旨在于对于无变易的无住大涅槃寂静善妙究竟功德了知为有，所以说我们就要安立这样一种常乐我净啦，它主要是对于不变易的无住大涅槃具有寂静善妙究竟功德，它是有，它是离戏的这样一种存在，我们就如是的安立它存在，就说像这样了知为有而已。

如《涅槃经》云：“所谓我者，若何法谛实、真实、主宰、无变易，则称为我也。”

《涅槃经》当中讲所谓的我是什么，就是这个如来藏的我、常乐我净的一个我，所谓的我就是何法是谛实的，其实就是讲如来藏它是谛实的它是真实的、主宰的，（主宰它就不是客尘的意思，主宰它不是客尘叫主宰，它也不会受别人这样影响，它是可以主宰的。）然后无变易，它不是有为法的缘故不变易，则称为我，那么把这个法性、把这个究竟的法性就安立为我。然后我们都知道这个我绝对不是说我们凡夫人这个我，是这样的，佛陀就是说一转法轮初转法轮当中已经破了我了，最后又在三转法轮当中又建立我，这个是绝对不可能。在我们如果我们头脑清醒一点我们都想：“我在、我写了三本书，第一本书当中我已经好像觉得我是已经把这个我破掉了，现在我第三册当中又把它建立起来，这个不对。”我们都要去抉择这个不对，像佛陀是遍智，这种我们说这种低级的失误不可能有的，是这样。所以说我们就是说这绝对不是一回事情。那么关键是 我们说到底是哪地方不一样呢？我们必须要去学了，是这样，必须要了知就是这个地方的我和前面的我到底是什么哪个地方不一样，你必须要把这个三册，一二三册全部学完了：“哦，他就说它第一册的时候安立的是这个意思，然后第三册安立这个是这个意思，名词是一样的，但是意义绝对不一样的。”这样了解我们才理解佛的密意，的的确确就针对不同的众生根基、修行的层次他安立的这样法界，它是不一样的，但是呢它名称是一样的，它这个意义不一样，它是这样的。所以说我们就知道这样它就说有一般的和特殊的，那么就一般的情况下我们说无我的，但是在讲它的这个究竟实相有一定必要他就把这个也把它名字安立为我，常乐我净，它是有这个特殊必要的，是这样的。

今天我们就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛 

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情