辨法法性论 第四课 智诚堪布
第四课
本论分了两大部分：一、讲有法的体相以及各自的分类等；二、讲有关法性。
有法从六个角度来进行观察，现在正在讲第六能依所依不成立自性的观点。前面的颂词讲到一切外境不成立，只是成立唯识的观点。
壬二、对以不定发难的解释
前面讲到自宗的观点：一切外境法所取法实际上是不存在的，这些法完全都是和心一体的法，也就是说一切所取实际上就是自己的能取。
其他宗派或者有些人认为这个观点有不定之过。比如一个人通过他心通了解对方的心。你们说（自宗）外境根本不存在，和自己的心成为一体，但是当我们的心了解他心的时候，他心仍然存在。他心和自己的心是不是成了一体呢？不是，应是他体。因此，你们的观点也无法成立了。他宗对自宗提出这样一个问题。
下面是对他宗的回答。
◎所取
于余不共识，为所取等义，
所取有共同所取和不共所取。共同的所取就是一切器世间所显现的法，如山河大地、人等；不共所取即“于余不共识”，除了器世间之外的不共识作为所取义。识和其他的色法显现绝对是不共同的，而作为他心通的对境，这个识是不共的所取义。在我们的内心显现别人的心和心所法时，别人的心和心所就成了我们能取识的对境（所取）。这个所取观待一般共同的器世间，成为不共。
这句颂词就是识成为不共所取。这个所取到底是什么样呢？
谓他心等法，
“等”即心所。他人的心和他人的心所法作为不共所取，包括在识当中。
前三句宣讲了所取法。
◎能取
自己了知他心的时候，自己能了知的这部分识称为能取识。
我们所安立的宗没有错误，但是你们对我们提出的这个问题——是不是真正成了不定呢？不会。我们首先分别了所取和能取，然后宣说根据。
更互非境故。
互相之间并不能真正成为所缘境（所取）。我们用他心通在缘他心的时候，并不是真正将他人的心识作为我们的所缘境，实际上是无法缘别人的心。既然没办法缘他人的心，那么他人的心就不是真正成为所取法，他人的心还是存在。
无论是通过咒术、药力，还是通过等持、禅定获得一种他心通的能力，实际上都没有将对方的心作为直接的所缘境，也就是没有缘到对方。从这个观点讲，成了一个所谓的他相续。所以显现在我们内心当中的这部分，并没有将对方的心作为直接所缘境的缘故，就没有这种过失。
◎成立他相续
这个颂词通过辩论说明他相续成立的问题。我们自己所显现的一切色法等，都是我们自己的习气显现。他人的心和我们的心不一样，每一个人都有自己的心，和他人的心是不同的相续，不是一个法。所以，他人是通过他的习气可以显现其他的法，每一个人都是这样。
在唯识宗、因明中这是一个很关键的问题，现在我们显现的一切万法都是我们自心的显现。他人的心是不是我们的心显现呢？不是。他人的心有他自己的相续，名言谛当中每个人的相续都不相同。
自宗的意思：只要能够显现在我们心相续当中的，都是和自己的心一体，或者对境都不存在。而他心没有直接作为我们的所缘境，所以我们显现的所谓的他心，并不是真正了知了别人的想法、他人的心。因此，没有这样一种过失。
◎他心通二种状态
下面讲到了两种他心通的状态，都没有将别人的心作为所缘。
一、不是处在禅定的状态而显现的他心通。通过咒力、药力、业报可以了解他人的心。这是怎么回事呢？自己的分别心面前显现了别人的心的影像，或者在自己的分别识面前了解了对方的心。
为什么这个地方叫“自分别”呢？因为处在非入定位，是通过分别心去了解对方的心，是自己的分别心显现对方种种的心心所，但是正在显现的时候，并没有将对方的心直接作为一个所缘境。
蜡烛、瓶子等在我们面前显现的时候，我们是将蜡烛和瓶子作为我们直接的所缘境。也就是说，我们的心可以直接缘到蜡烛或者瓶子的自体，而能够缘到它自体的法就是我们自心的显现，和自己的心是一体的，或者肯定不存在外境。
于诸等引前，三摩地行境，
现彼影像故。
二、通过入禅定的方式，在各种禅定面前引发神通，在这样一种禅定面前所显现的他心是三摩地的行境。
真正处在禅定行境的时候“现彼影像”，因为这个时候并不是处在分别心的状态。虽然是在入禅定之前有一个神通作意，比如，首先入禅定，然后想“我要了解某某的心”，作意之后马上就可以在自己的内心当中了解到他人的心。
虽然在引发神通之前还有一种作意，但是正在显现他心的时候没有作意，这个时候处在一种无分别的状态，自然而然显现了他人的想法，就好像在非常清净的镜子中显现某种事物的影像一样。显现的影像也不是将他人的心作为直接所缘境。
弥勒菩萨的这个颂词，一方面是为了破除别人的妨难，成立了一切所取都是能取的观点；另一方面，成立一个他相续的问题。通过驳斥对方的观点，成立了自宗所取就是能取的观点之后，间接成立了一个他相续。
他相续是在名言谛当中才有，自己的相续和每一个众生的相续都不一样。如果到了胜义谛或者佛真如状态，佛的法身、真如完全相同。这个是阿弥陀佛的智慧，那个是释迦牟尼佛的法身，这样的差别根本不存在。
我们也许会想，既然没有将对方的心作为所缘境，又是怎样了解他心？他心通是怎么来的？是不是一个估计的方式,在猜别人的心到底怎么样?不是这样的。
按照我们现在的状态，只能说是一种缘起力，是一种不可思议的能力，是一种禅定力，或者神通本身的作用，或者是一种药力，或者是一种咒力的作用，除此之外，我们也没办法真正做一个比较透彻的解释。
弥勒菩萨打破对方认为不一定的观点，回答两种他心通的状态都没有将对方的心作为一个直接所缘境。如果能够将对方的心作为直接所缘境，那么肯定可以成立他心就是自心，他心和自心成为无有差别，还成立对境（他的心）根本就是不存在。
但是，在名言谛中讲有法的时候，自心和他心不一样，自己不能够真正缘到对方的心作为自相，所以这个妨难不成立，应该成立只要是所取，只要是我们自己的心直接能够缘到的法都是自己的心。
我们修他心通的时候，了解到他人的心心所，也就是别人的想法，不管是善的念头、恶的念头，在我们的心中显现的时候，这一部分就是自己的心，这一部分可以成立不存在真正的外境。
所以，这个方面分了两个意思：一、没办法直接缘到别人的心作为所缘境；二、在我自己的心中显现的这一部分——他人心的状态、变化的过程，都可以说是自己的心。
◎妨难一
难：虽然“所有一切现象是在心前显现”这一点谁也无法否认，
这部分观点主要是小乘经部的观点。小乘经部认为一切显现可以在自己的心前显现，因为他们是承许心识取外境。有部派不承许心识取外境，有部派是承许根取外境，色法去取外境。因此，有部派不承许一切诸现在心前显现的，而经部派承许一切诸现是在自己心前显现。
此处我们没有专门去破有部，为什么呢？因为经部能破有部，只要把经部观点破斥掉就可以了。
但如果以这一根据安立一切显现与心一体，以及无有能传显现的外境义，则不成立。
如果仅仅根据一切诸现能够在自己心前显现而安立一切显现和自己的心是一体，或者无有能传相的外境义，这都是无有道理的。
比如，山河大地等外境，通过只能够在自己的心前显现的这个根据，就安立它和自己的心是一体的，这个方面无法安立。要通过一切诸现在心前显现的这个根据，而成立无有能传相的外境义，这个也是无有道理的。
“传相”，经部宗认为在外面有一个实实在在的实有的色法。我们见到色法的时候，实际上根本没有见到色法的自相，而只是见到它的传相——也就是外面的色法是实有存在的。但是，通过外面的色法作为因，第一刹那，我们根本见不到；第二刹那，我们的心识缘的时候，只是缘到了外境的一个影像而已。所以，在我们眼识等面前所见到的山等色法，根本不是这个外境的自相。
经部宗承许：只要是我们所见到的一切都是我们的识，而根本没有见到外境，但是通过我们见到的这个识的影像，可以推知外境的色法一定是实有的。如果外境没有实有的山河大地，也不可能通过它做传相，把影像传到我们的眼识或者心识上面来，所以可以推知，外在肯定有一个实实在在的外境。
实有的外境就像印章一样，章可以印到纸上面，实际上我们在纸上面看到了所谓刻了某某名字的章不是外面真正的章，但是通过印在纸上的印，可以推知，外面的章肯定有。如果没有这样一个外面的章，怎么可能在纸上面印出这个印呢？因此，经部宗认为外境是实有的，通过外境把这个影像传给我们，就叫传相，就像一个人将东西传给另外一个人。
通过这个传相成立外境是存在的。虽然这些影像可以在我们的心识面前显现，但是凭这个不能成立外面的山河大地和我们的心是一体的，也不能成立外境是没有的。对方最不能堪忍的是外境根本不存在。
◎以比喻说明对方观点
为何这样说呢？譬如虽然甲的心相，具有他心通的乙能现量了知，但不能以此成立无有如外境般的甲相续心识，以及甲的心相显现与自心一体。
比如，乙修了他心通，可以现量了知甲的心相。甲作为所缘（所取），乙的他心通的这个识作为能取，甲的心相在乙的相续当中能够显现出来，但是，通过这个不能够成立无有外境的甲相续的心识，或者不能说甲的心和乙的心是一体。
“无有如外境般的甲相续心识”，简别甲的心识不是外境，就是一个心。为了破除自宗的观点，首先成立心识是所取，但是根本无法成立所谓甲相续的心识不存在，这方面谁也无法成立。但按照《辨法法性论》有法观点来看的时候，应该没有甲相续，因为你们说只要是在自己心识面前显现的一切法都是没有的，根本不存在一个所取，应该成立甲相续不存在；或者按照你们的观点来讲，甲的心和乙的心是一体，也就是所取和自己的心是一体的。这方面是根本无法成立的。
◎解释妨难
释：除器世界等的似共同显现外，了知其余不共所取识的义或境——他相续的心与心所等者，对此，虽然以心咒或禅定等的能力可了知他心如何，但在未入定及入定时的能取识前，该识与他相续的心并不是互相成为直接所缘境。
解释颂词“于余不共识，为所取等义，谓他心等法，等引非等引，诸能取识前，更互非境故。”。
破斥之前，首先略讲对方的错误所在。对方错误地将我们面前显现的色法和心法混为一谈。我们承许一切外在的器世间都是我们的习气当中成熟的，但别人的心不是。每一个人的心不是从我们自己的习气出来的，这是最大的差别。下面麦彭仁波切也是从这个角度进行观察。
他人的心不可能成为直接的所缘境。如果真正成为直接所缘境，肯定能够成立所取就是心，或者根本不成立外境的观点。
入定的主要是通过禅定，不入定的主要是通过心咒、药力等可以成就他心通。
为何这样说呢？因为未入定安住时，实际只是自己的分别心显现与他心相同之相；
这句解释“于非等引时，自分别现故”。在没有入定的时候，主要是通过药力、业通，或者通过心咒的能力，可以显现他心，实际上只是自己的分别心面前显现和他心相同的或者相似的一个相而已，根本不是他心的自相，不是缘到他心。
而入定时，是在三摩地的行境中如同了知过去、未来之相般显现其人心识的影像，
从另外角度讲，在三摩地（入定）的行境中，犹如一个很清净的镜子当中显现出山河大地的影像一样，并不是山河大地的本体。
再比如通过神通显现过去、未来的相。比如有些人授记你的过去世是什么人，做了什么事情，又授记明年、后年，或者几个劫之后将会出现什么样的事情。这方面是不是将你的自相显现在他的心相续？不是，只是显现影像。为什么只能说是显现未来和过去的影像呢？
过去的法早就灭掉了，缘不了它的自相。看到别人过去世在干什么，也只能说是显现出他过去的影像。未来还没有出现，怎么可能了解它的自相呢？但是，又能够知道，又能够很清楚、很准确地授记他的未来，这只是在心当中显现出他的未来种种法——将要发生的事情的一个影像。所以，我们在了解他心的时候，是没有办法直接缘到别人心的自相，但是，在自己内心当中显现出别人的一种影像。道理非常相似。
没有缘到对方真实的心的自相，但是也能够了解，这就是一种很甚深的缘起力，这就是不可思议的一种神通力。
即仅仅极度呈现与他心相同之相故。
根本没有缘他的自相。
因此，“心缘所缘之后生起彼相”和“生起与心自己一体的觉受体性”这二者在了知所境方面具有差别，
如他心通一样，虽然对境没有作为你的所缘境，但是通过你的作意、种种方便，在内心生起和他心相同的影像，和在自己的相续当中产生与自己一体的觉受，这二者在了知所境方面有本质性的差异。
一者虽然在心面前显现了对方的影像，但是没有缘到对境；另一者确确实实缘到了对境的自相，之后生起和自己的心一体的觉受（外界和自己的心是一体的）。
显现上好像是一样的，都是在自己的心识面前显现，比如，在我们心识面前显现的这些山河大地，和在我们心识面前所显现的他心的这样一种形象，但是仔细分析的时候，在了知所境方面还是有很大差异的。
如同瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与其同等领受。
比如，已经证悟法性的圣瑜伽师缘凡夫心完全可以知道这位凡夫正在感受的痛苦或欢喜，但是，他不需要去感受他的苦乐。这和前面的比喻就非常地匹配了。
了知所缘境的体相是第一种，他自己不需要感受；还有一种就是和自己心识一体的感受。
◎妨难二
他们顺着自宗（唯识宗的观点）的解释方法又提出了一个问题。
难：如是如同他人心识般，外境义也不是直接觉知，而是显现影像故觉知，这又有何相违呢？
对方（对外境的实执非常严重的人）认为外境确确实实是存在的，并且和自己的心不是一体的，所以他前面提出一个所谓他心通的问题。自宗回答：没有将对方的心作为直接所缘，所以他心还是存在的，和自己的心不是一体的。
如是回答之后，对方认为抓到把柄，说：“就好像了解他人的心识一样，外境义也不是直接觉知的。”这和经部的观点一模一样，经部宗承许：在心识面前显现的一切，实际上都不是直接觉知的外境，只是传了个影像过来。
◎回答妨难
释：是以内相续习气苏醒的力量，由识自己好似外境的义那样显现，否则，纵然有外境义也不显现，
了解他心识和了解外境二者完全不相同。如果显现外境的习气没有成熟，即便外境确确实实存在，也显现不了。
下面通过两个比喻安立自宗的观点。
犹如饿鬼之水、空无边处之色；
假设外境不是内识显现，而是真实存在的，比如水不是观待众生的习气而有的，是单独存在，那么应成饿鬼应该见水。
但实际不是这样。即使外境义单独存在，但能见众生的习气没有成熟，也根本见不到。比如把色法放在空无边处的众生面前让他看，他根本看不到；端一碗水放在饿鬼面前让他看，他也看不到水，只看到脓血而已。
从这方面观察，绝对不相同。
相反，若内习气已明显苏醒，则不需要单独有外境义，
如果内相续的习气明显成熟了，我们不安立外面有一个单独的实有的外境，也可以见得到。
犹如饿鬼前显现脓血、空无边处众生前显现虚空周遍。
饿鬼的习气成熟的缘故，见到水就是见到脓血，不需要单独有一个实有的脓血放到他面前。把水端过去，饿鬼看到的就是脓血。
空无边处众生在因地的时候，修空无边处定修习很长时间，转生到空无边处的时候，他的习气成熟就见到一切虚空周遍。这时把一个色法拿到他面前，他看到的也是一个虚空。
通过习气成熟和不成熟两方面观察之后，确确实实外境不成实有，是和自己的习气、能取识完全一体。
由此可知，一切显现唯一是从自心出生，并非心由显现产生。
通过以上推理可知：所有一切显现都是从自心而产生的，而自心不是从显现中产生的。因为心有出生一切显现的能力，而显现没有出生心的能力。
从现量的例子就可以知道，心识有一种造作或者功能，从心识当中可以生出万法。比如睡觉的时候，从梦心当中可以生出很多很多外境，但是梦境当中的色法能不能产生梦心呢？不能。
所以，我们从现在这个现象界来看，一切山河大地是从我们的心识中有的；而外境这个蜡烛当中或者房子当中能不能出现我们的心识呢？根本不可能。
如是，他相续并非以他心所生，
各自有各自的相续，甲相续不是乙的心相续所生，不能将它作为直接所缘境。
承许不了一人涅槃则一切皆如是涅槃故。
如果甲相续是乙心所生，那么乙得解脱之后，甲也应该得解脱；一个众生得解脱，一切众生都应该得解脱。因为承许不了的缘故，所以甲的相续和乙的相续应该成立是他相续。
这和我们内心当中所显现的一些万法是不相同的，善加辨别之后，就能够善巧安立自宗。
◎妨难三
难：那么，对于如来，一切诸法皆成现量故，不论佛前显现何者，都与佛的智慧是一体，如此，佛与众生的心相续岂不成为一体？
如来已成一切智智，现量见一切万法。佛前不管显什么法，都和佛的智慧是一体的，如此,佛和众生的相续难道不是成为一体了吗？
这个问题的错误之处在于不分实相、现相。
◎回答妨难
释：就佛而言，没有佛自己与众生是异体相续之想，
佛完全没有“这是我的相续，那是众生的相续”的想法。一般的凡夫众生才有这样的想法，所以提出佛和众生的相续一异的妨难。
是具有如真如般转依的智慧故，佛的智慧和其他一切诸法不能以一体、异体等的方式而比量。
佛陀真正已经获得究竟转依，和真如法界全然一体无二，寂灭了一异的戏论。这样的戏论法只是在名言谛当中才有，如果还有这样的戏论，就不是佛。所以，这个问题本身就是错误的。
◎解释妨难之因
麦彭仁波切在前面通过他心通已经善巧解释了弥勒菩萨的颂词，为什么还提出这个问题呢？因为问题是层层递进的。
首先，自宗提出观点“所取不存在，所取就是能取。”对方不承认，问难：“他心通怎么解释？”自宗解释：“有他相续。”他相续问题解决之后，还要进入到实相，所谓的他相续只是在名言谛中才有，真正到了佛位、法界，他相续也寂灭了。
最后，这个问题在实相中，佛陀已经寂灭了自相续和他相续是一异的想法，即“诸佛法身一味”的观点。虽然一些众生还没有显现出法身，但是，在究竟实相当中，众生是具有法身的，而这样的法身和诸佛的法身完全没有差别。因此，对于这个问题，作者想阐明所谓的他相续只是在名言中有，到了胜义自他相续的差别都没有了。
麦彭仁波切为了我们能把这个问题搞得透彻一点，什么情况下所取是心，什么时候有个他相续，什么时候他相续的执著戏论要寂灭。在名言谛中有个他相续，在法界上根本没有所谓的他相续。
佛陀了解一切万法，佛陀了解别人的心，有没有和别人的心成一相续的过失？从现相上也没有这样的过失。这是佛陀智慧的一种能力，他能够了解，但是他不需要感受，如前所讲“瑜伽士缘凡夫心可了知其苦乐，但不必与其同等领受。”
佛陀通过尽所有智，了解一切众生心的想法，或者一切万法在他心面前成为一种现量，这是他智慧的能力。从实相的角度讲，没有差别；从现相的角度讲，佛陀可以了知。所以佛陀的智慧和凡夫的心成为一体的过失完全是没有的。
如《中论》云：“无生亦无灭，法性同涅槃。”
到底什么是寂灭呢？生灭一异等一切边戏执著全部都已经寂灭了，这样的寂灭就是涅槃的状态。佛陀安住在无生无灭、无一无异等的状态当中，息灭一切戏论。所以，佛陀在现前实相的时候，和其他众生是一是异没办法观察，但从佛自己的角度讲，他是完全寂灭的。
辛二、由彼悟入无有能所二取之义
弥勒菩萨通过窍诀，按照利根者的讲法，讲解无有所取、无有能取的抉择方式。
以所取若无，亦无似能取，
由此亦成立，无似能所取。
能取所取是互相观待的，《中论》讲了很多关于能取所取互相观待的问题。有了所取，你的心才叫能取；没有所取，你的心也不叫能取，能取的心已经完全失去了。
所取有没有呢？前面颂词当中已经讲过了，一切所取都是能取，因为所取是从能取当中幻化出的，所以所取根本不存在，也就不会有能取。
“似有”，好像有。没有学宗派的时候，认为它是真实的，但是真正观察的时候它是“似有”而已，不是真实有。
以上通过观待安立了没有能取和所取。
有些人会想，有什么理由成立寂灭了所取就能将能取寂灭？虽然因为所取没有可以说能取的名字没有，但是心识怎么破得掉呢？我虽然不承许能取，但是我承许它的本质，它的自性。就好像我出家之后，我有法名了，我的俗名就不用了，观待我出家的名字，俗名已经没有了，但是你怎么说你的人也不存在？你从哪个方面安立的呢？
一方面可以说，寂灭了所取的外境之后，能取没有缘的对境，缘何而生起？怎么样生起？没有办法生起，因此分别识就可以完全寂灭。实际上现在我们处在二取状态的时候，有所取就有所取的外境，所以我们能取的心识不断在缘它，不断在造业，不断在轮回。如果所取寂灭之后，自己能取的心如是也寂灭了。寂灭之后，还有没有一个所谓实有的心体可以安立呢？无法安立。但也并不是什么都不存在，二取没有之后，法性就会现前。从这方面观察，确确实实可以成立无有能取。
另一个角度，通过第八识作为根本的因，现起其他的七识，其他的七识是通过第八识现前的。《辨中边论》中弥勒菩萨讲过，不是像放电影一样，这边有个第八识放出去，对面有七识的现象。七识都是八识的一种幻变。幻变的时候，有没有一个第八识单独的本体呢？按照唯识的论典，或者按照无垢光尊者的《心性休息》等观察的时候，每一个识当中都有第八识的明分。没有幻变的时候好像有一个第八识，但是一幻变成其它识的时候，第八识遍于七识当中，就像水当中遍湿性一样。
如果将七识全部寂灭，第八识的本体也不会有了。因为在七识当中有第八识的明分方面，按照无垢光尊者讲，明分就是第八识的体相。所谓的寂灭并不是只寂灭它的显现，不寂灭它的明分，所以第七识寂灭时，第七识的显现和明分也都寂灭了，同时遍于第七识的第八识也寂灭了。如果再将第六识、前面的五识全部寂灭，第八识也不可能存在。
如果按照窍诀对利根者讲，所取和能取是观待的，如果所取的法全部都寂灭了，那么能取的法缘什么而有？无法缘，没法缘就自然寂灭。寂天菩萨在《入菩萨行论》中讲：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”如果实和无实法都不缘了，自己的心也就自然寂灭了。
以上讲了“无似能所取”，打破了一些疑惑。
对方提问：既然你说一切能取所取恒时不存在，法性是成立的，为什么没办法见到这个恒时存在的法性，而偏偏见到能取所取呢？
然由无始来，等起而成立，
虽然法性是恒时存在的，但是无始以来二取的显现（等起），是通过二取苏醒的方式成立的。
从实相的角度来讲，虽然法性恒时存在，但是在我们的相续中还有无明习气没有寂灭，通过无明显现出二取，通过二取就能成立。
法性是通过本来清净的方式成立的，本来清净（即涅槃）是每个众生相续当中都具足的。但是客尘没有寂灭、无明没有消灭的话，无始以来我们一方面具有法性，一方面又具有二取。这好像是矛盾的，因为后面还要讲有法性就不会有二取，有二取就不会有法性，但此处为什么又这样讲——我们无始以来又可以有法性，又可以有二取呢？
没有修道的时候确实就是这样。法性通过本来清净的方式具足的，而二取作为一个障垢把它包住了，就好像一颗如意宝珠一样。一颗如意宝珠它的自性是清净的，但是如果上面有很多垢尘的话，它本来清净的自性就显现不出来，所以必须通过修道勤作的方式将宝珠外面的垢染一分一分地擦去，一分一分擦去之后才可以真正地显示它的自性。所以，虽然法性恒存，但如果没有消除二取，法性就不可能显露出来。
对方继续提问：既然二取是无始以来等起而成立的，会不会修道也无法遣除它呢？自宗回答：不会。
二取悉非有，亦善成立故。
能取所取虽然无始以来就成立，但它毕竟不是实相，是有法，是可以被遣除的客尘。通过善巧方式成立二取不存在的缘故，二取无始以来无法遣除的观点不成立。
这两个颂词观察完之后，我们在相续当中可以引发这样一种定解：我们正在显现二取的同时，法性没有离开过我们，但是不修法完全没有办法远离二取。虽然法性就在我们的相续当中具备，但它绝对不会无因无缘地显现出来的。如果不修法，客尘也不会无因无缘地消灭掉。
颂词“以所取若无，亦无似能取，由此亦成立，无似能所取。”说明本来的基。“然由无始来，等起而成立。”说明修道的基，基上面有客尘，所以必须要修道。假如二取或者修道所遣除的障碍是实相，就永远无法遣除，正因为它不是实相，是客尘。所谓的客尘并不是以前没有、后面突然来，而是能被遣除的。二取能够被遣除，成立为客尘。二取没有，能够善成立，是我们修道的基础；修道之后，基的本性就完全可以显露出来。
从实相的角度来讲，基道果没有差别；从现相的角度讲，有一个客尘的遣除和有一个法性的显露，从修的角度来讲确确实实有。
这个颂词为我们趣入法性打下了一个很坚实的基础，让我们知道二取就是客尘，就能够被遣除，下面就能悟入到法性当中去。
此科判中的两个颂词是连接有法和法性的桥梁。这两个颂词好像是在讲法性，前面讲过法性的概念，法性的体相是无能所取，无能诠所诠，但是着重点不是落在法性上面，是落在能取所取方面，还是在观察能取和所取。后面在讲法性的时候，也牵扯到了能取所取，但是着重点不是放在能取所取，而是放在法性上面。所以没有重复的过失。
如是如果成立“所取显现以自性而成为能取识外无有”，则也成立了能取显现无有。
通过前面的观察、辩论等，成立了所取显现的自性本来就是能取识，除此之外没有所取，由此也成立无有能取。
为何这样说呢？因为能取必须观待所取而成立，单独的能取何时也无法成立故。
完全没有所取之后，你的心识无有缘；心识无有缘的缘故，心识自然寂灭，所以单独的能取何时也无法成立的。
◎唯识与中观的差别
如是“远离所取能取二者的一切相而无有所境能境的纯一觉智自性光明不可言说”与二我空的圆成实真如性无二一味，对此唯识宗也需要证悟，何况中观宗。
远离二取的一切相之后，没有了所境，也没有了能境的纯一觉性自然光明自然显露出来，这样的光明和二我空的圆成实真如性无二一味。也就是说，大空性和大光明无法分别。对这样的观点，唯识宗也需要证悟的，何况是中观宗。
唯识宗也需要证悟，从究竟来讲是必须要证悟的，何况是中观宗呢？中观宗刚开始就抉择这个问题。前面讲过中观宗有自空他空，此处是二者无别的大中观，不偏自空也不偏他空的抉择方式就是本论的特色。所以，这个地方所讲的中观宗，就是承许究竟现空双运的宗派，简别暂时的现空双运，即一切不清净的法和空性是无法分别的。从究竟角度来讲，一切不净法都是自习气显现的，都是不究竟的，必须要遣除。遣除完不清净的显现之后，它的清净就显现出来。这个时候，空性没有变化，但是它的有法变化之后就和究竟的显现、大空性双运。
就唯识观点而言，彼自性中圆满十六空性义，
观察唯识宗的空性。唯识宗在安立暂时的时候，也承许十六空，因为佛陀在《般若经》当中很清楚地讲到了自空、他空、胜义空等十六空性。唯识宗也承许，但承许的方法和中观宗有差别。
他们不是按照自空，而是他空的方式承许的。第八识不空，是空基，它上面的一切法——有为法、无为法、对涅槃的执著，是通过他空的方式空，而且这样的空性是离四边的空性，从这个角度和中观宗完全一样。
唯识宗抉择外境的所取是广义的所取，观待于广义的能取——绝对不空的第八识。广义的所取包括心法、色法、有为法、无为法，这一切法都可以空，但是清净的第八识是不空的。
“彼自性”指第八识——阿赖耶识。阿赖耶识当中具有十六空性义。它的空性全部都按照遍计执空这个角度做解释的。
也就是，外内等二取法任何也不可思维和言说，故承许远离戏论的法界，
外的法，指山河大地；内的法，指前五识、意识、第七识。一切外内的二取法，任何时候都不可思议、不可言说，故承许远离戏论的法界。
他们也承许远离戏论的空性，但是加了简别——能够空的这部分全部离戏，不能空的第八识，一点都不空。
唯识宗和独觉的观点有很大的差别。独觉是不是也证悟这个观点呢？他也承许外面的一切乃至于色法微尘许也不存在，但能取的心不空，这方面完全不相同。
缘觉所了解的一切万法空性，单单限于有边的一部分，无边、亦有亦无、非有非无都不承许；而唯识宗的一切外境是远离四边的空性。
然而它是将不可言说之识的自性安立为实有的宗派，故仅剩下这一微细实执，
不可言说的识是不空的，犹如水晶球一样，安立为实有的。
唯识宗认为这个不能空，空了之后就没有轮涅的所依了，就没办法成立。
若以理破斥彼者后，承许无二取的自证心识也是与无实有空性双运的自心本来清净的光明，即是真实的中观。
如果能够以理破斥，将他认为实有的识破斥完之后，真正广义的二取可以抉择为空性；抉择为空性之后，光明就会显现出来。
这个光明存在于哪里呢？存在于心识的体相当中。心识的体相当中就是光明，并不是在外境方面安立一个什么光明。
如果要进入到如来藏光明、究竟他空的观点，要通过唯识的观点。没有证悟的时候它叫唯识，如果把唯识的观点打破，它的本性就是如来藏；本性是如来藏，但是有无明的覆盖，它只能称为阿赖耶识；把阿赖耶识的戏论破掉之后，如来藏光明的这部分就显现出来了。最圆满的现空双运就是这样抉择的。
破掉第八识之后，有没有进一步去抉择它的光明这部分，在经论当中是有差别的。虽然阿赖耶识的本性就是如来藏，这是所境法界的角度，但你抉没抉择到有差别。中观宗把阿赖耶识打破之后，他就说这个是空性的，他就停留在这个地方，没有说和空性双运的这个光明必须要发掘出来。《瑜伽师地论》中把这个破完之后，也没有进一步去抉择一个如来藏。《宝性论》中或者究竟了义第三转法轮、讲如来藏的论典当中就要抉择，把阿赖耶识的无明虚妄分别打破之后，如来藏的光明绝对要显现出来。
差别在于抉不抉择，深不深入。如果深入去抉择，从所境的角度也是了义的，从能境的角度也是了义的，也就是说从所诠义和能诠句两个角度都是了义的。如果不深入抉择，次第来讲还是要引发它的观点。
中观宗抉择大空性的时候，如果被人问起，你的大空性是什么样状态？中观宗绝对回答：我这个大空性不是单空，是和大光明双运。只不过月称论师等人在抉择般若究竟意趣的时候，没有抉择大光明，只抉择到空性这一部分，没有再抉择下去。如果再抉择下去，绝对要把大光明抉择出来，因为本身就是无二的，不可能承许如来藏、法界就是单单一个空，这是不可能的。
打破之后，这种现空双运本来清净的光明，就叫做中观，和大中观无二一味的观点。
因此，大乘中观和唯识二者除了在“是否断除对自证识的微细执著”这一点上具有差别外，其它入定、出定的修行方面都几乎相同，
真正的佛法是圆融的。从所境的角度来讲，没有两个法界，就是现空双运的法界；从能抉择的教义的角度来讲，有了义和不了义的差别。把这些窍诀了解之后，就能理解所有教派都是圆融一味的。
以这一原因，印度圣境中的诸班智达与成就者在实修大乘法时将中观、唯识二派看成一样。
没有哪个更重要，或者哪个方面需要舍弃。离开了唯识去修中观，非常困难；单单通过空性无法抉择如来藏大光明的体相，肯定无法生起定解去修持，就会走很多弯路。所以，唯识宗作为一个阶梯，也需要修持;中观宗作为一个究竟的修法，也需要去观察抉择。
如上所述，了知无有能取所取之相，由此于彼等义一缘专注而入定后，现量入于无有能取所取二相的境界，则将会现量见无二的法性。
如果真正能将有法做一个非常圆满的抉择，了解有法的能取所取全部都是虚妄分别，根本不成立一个实有，就能对趣入法性打下一个非常坚实的基础，这样修持下去，必定会现前法性。
◎遣除疑惑一
若想：无二取的法性义本来存在或本有而不现前，反倒生起二取错乱，这是不合理的。
前面已经将二取破掉，已经知道了二取本身不存在，无二取的法性本来存在，从遮诠的角度已经讲到了无二取就是法性。有些人就会想：前面抉择了这么多二取不存在，二取不存在也就是法性，法性的定义就是无二取，为何本来存在的东西不现前，反而生起错乱二取，这是不合道理的。
下面做回答。
驳斥：并无不合理处。因为从无始相续而来的二取显现习气能覆盖真如本性，与心的自性光明并存，
没有什么不合理的。虽然具有法性，法性是没有变化的大无为法，但是它不现前，反而现前二取，这是因为无始以来相续当中二取习气具有能覆真如的本性。
法性的自性就是无二取，但在具有心的自性光明法性的同时，也可以具有这样二取的习气，这个习气与心的自性光明并存，是以覆盖的方式将真如本性障住了。
其等起或苏醒或成熟而成立故，是从彼因出生迷乱而轮回。
从它的等起方式，或者从苏醒或成熟的方式，就能生起迷乱的轮回。
◎遣除疑惑二
若想：二取习气无始以来已俱生存在故，是否现在也无法遣除呢？
既然二取习气无始以来就已经俱生存在了，那么是不是修道也没办法遣除？
答：不然！
并非如此。
“一切二取皆不成立”极善成立故，
通过教证、理证都可以善巧地安立一切二取不成立。
若能如是了知而修行，彼无二取的本性将会现量现前。
因为二取是客尘，能够被遣除，所以，如果能够了解二取不成立而进一步修行，那么无二取法性的本性就会现量现前。二取是非常虚妄的本性，只要把它遣除，就能够现前法性，道理就这么简单。
通过弥勒菩萨的颂词和麦彭仁波切的讲义观察，二取确实不成立。但是不修行就没办法现前离二取的本性，所以应该把观点搞清楚，生起定解，再进一步通过寂灭二取的窍诀励力地修习。
首先从唯识入手，然后趣入到大光明当中。真正离开二取的圆满方式不在显教，而是在大圆满中，大圆满的修法就是把二取消掉，直接趋入法性中去。所以按照大圆满的窍诀实修可以非常迅速现见法性。
以上宣说了成立“悟入无有能所二取”之理。
丁二、广说法性分二：一、总标 二、其义广说
本论的题目是《辨法法性论》，重点核心是法性，也就是通过有法的基础或者加行悟入法性。前面所讲的有法六相全部都是加行，正行是从此处的广说法性开始。
正行的核心是什么？如何悟入转依。通过六相悟入也是为了获得转依而宣讲的。转依的核心就是无分别智慧。怎么样获得无分别智慧后面还要广讲。
六相的关键是如何转依，一旦获得转依就可以彻证法界，所以转依非常关键。如何获得转依？无分别智慧才能获得转依。所以真正的正行应该是在法性当中了解。
戊一、总标
由六相悟入，法性为无上，
通过六个方式、从六种门而悟入法性是对法性的无上抉择。如果我们能够掌握、精通这六个相、六种方式，能够努力地修学，绝对可以悟入法性。这是趋入法性的实修窍诀。
六种相是什么呢？
谓相与依处，抉择及触证，
随念并悟入，到达彼自性。
六种相是：相、依处、抉择、触证、随念和悟入到达法性。
以六相悟入法性是对法性无上的抉择，因为若通达此六相，将会很容易无余彻底地通达清净法。由哪六相悟入呢？即悟入：法性之相；成为现前法性之依处或根本，或者以何者为所缘而现前法性，即是依处；
法性的来源是什么，法性的根本是什么，通过什么样缘悟入法性，称之为依处。依处有这么多意思可以帮助我们了解。如果一个词不了解，就换一个词来了解，就比较清楚什么叫做依处。
对法性抉择；对法性义现量触证；又复数数随念彼者；悟入到达法性自性之究竟，或悟入圆成实究竟。由了知以上六相而悟入。
戊二、其义广说分六：一、相 二、依处 三、抉择 四、触证 五、随念 六、悟达
这样的六相包含了基道果的次第，次第是固定的，不能颠倒。
相是本基，无有能取所取、能诠所诠的真如就是本基。也就是说不管我们是否证悟，法性的本基、一切万法的究竟实相就是这样的，这是从所境角度来讲的。
虽然这个所境是不变化的，但是我们现在毕竟还显现在轮回当中，所以必须要把基现前，基现前就必须要通过修道。所以，下面讲四种道：依处、抉择、触证、随念。其中触证和随念这两者属于见道和修道，触证是见道一地，随念是二到九地或者二到十地之间；抉择是资粮道和加行道所摄的；依处是依靠什么而了解法性。
首先要知道通过什么来源来了解法性，然后通过资粮道、加行道的闻思修行抉择法性转依的意义，再通过这样的修行见道触证真实的法性，触证之后在修道当中数数地随念。这就是基道果中的道位所摄。
悟达就是佛果，在佛果的时候才真正悟入到达法性的究竟义。
此处已经圆满含摄了基道果。
己一、相
相如略标说；
体相如略标所讲的一样。
何为法性清净之相？即如上文略标时所说，真如法性远离一切能取所取、能诠所诠，应如是了知。
略标讲到真如的体性是无能取所取、能诠所诠。不管你证悟不证悟，反正它的体相就是这样的，它是所境或者从基的角度来安立的。
己二、依处
首先是基，基是怎么样离开能取所取、能诠所诠，然后第二个次第讲依处。
法性的依处，并不是讲法性住于何处的意思。有的时候依处有依靠谁而住的意思，但是此处的依处是讲法性的来源。
所境当中不变化的法性真如之相如何去了解？必须要通过能诠句和所诠义去了解法性。
处谓一切法，及一切经等；
“一切法”即所诠义，也就是轮回的法和涅槃的法所摄的一切诸法的所诠义。“及一切经等”即能诠句，要知道一切轮回和涅槃的法是怎么样的，必须要通过一切经趋入它。
通过能诠句而引发所诠义。初学者必须要了解，不能认为它是文句戏论，就对它心生诽谤，就认为应该舍弃。
如果你真正对法性的意义有所通达、有所感受的时候，不能耽著文字，但是对初学者来讲，一开始就抛弃能诠句所诠义，如何了解轮涅、有法与法性呢？如何修行？如何悟入？如何触证？如何成佛？完全是没办法的。
法性的相是不变化的，你抉择不抉择都是这样，但是我们的心要趋入到法性、要修行，必须要依靠经论，否则无法通达。
法性虽然是如如不动、常住不变的，但是它不可能无因无缘地现前。这个因缘是什么？通过经论的所诠义来了解，然后我们去靠近它、慢慢修行它，还要学习经论当中所讲的要现前法性的障碍、顺缘。这些都不了解，一下子趋入法性是完全不可能的事情，所以次序绝对不能颠倒。
轮涅所摄一切法的所诠义及三藏十二部所摄一切经的能诠句等，承许为清净的依处。
了解涅槃法的来源就是经论的能诠和所诠。经论的所诠不外乎就是讲有法和法性。有法——轮回的体相；法性——空性、光明。让我们了解了轮回和涅槃，轮回应该舍弃，涅槃应该取。如果不知道涅槃法的体相，就没办法远离轮回法；如果没办法远离轮回法，就会缘轮回法生起执著；如果缘轮回法生起执著，那么又引发二取；如果引发二取，就再再地引发后后轮回的因，永远无法解脱。所以首先必须区分清楚轮回和涅槃，轮回需要舍，涅槃需要取，如何取舍的道理都要知道。
为何如是承许呢？因为通过抉择诸法在名言中取舍等的法相及胜义中无缘，由此获得涅槃，以及对于经典以闻思趣入，由此将对修道之理不愚昧故。
麦彭仁波切的讲义讲得特别清楚。轮回是舍的法，涅槃是取的法，这是我们分别心的状态，完全是在世俗；真正的胜义是远离分别心，胜义法是无缘。对一切诸法名言中的取舍和胜义中的无缘之理做抉择，最终可以获得涅槃。
按照传统，不要想通过自己的能力得到一个什么窍诀，通过自己的能力去看经论，会费大力而且收效甚微；要通过一代代的传承，得到窍诀悟入，费少力却可以获得大利益。因此，如理地闻思，在修道方面绝对不会愚昧。就怕在修道的时候愚昧，分不清楚取舍之处，即使修持千百万年也没有办法获得定解。
己三、抉择
其中抉择者，谓依大乘经，
如理作意摄，一切加行道；
抉择，是依靠大乘的经论如理作意摄持，闻思修行。在哪个地道呢？在一切加行道中。
按照讲义，这里的加行道是总称，包括资粮道和加行道。资粮道属远加行，暖顶忍世第一法属于近加行，对谁做加行呢？对见道做加行。如果资粮道和加行道（远加行和近加行）都具备，就可以现前见道的法性。
在资粮道和加行道二道当中必须要依靠大乘经论如理作意，对谁作意？对法性作意。
要获得法性现前的触证位，转依是一个关键，所以在资粮道和加行道必须要了解如何获得转依。如何获得转依？无分别智慧可以获得转依。
所以在资粮道和加行道，对这些了义的经论，比如人无我空性的抉择方法、法无我的空性的抉择方法，必须要特别通达。当你具备了无分别智慧的前相，不断不断地串习，串得非常成熟。就像钻火的时候钻到最热的时候还不是火，再加把劲，马上火就出来了。同样，虽然是修总相，但是修得非常纯熟的时候，和真正的见道的智慧非常接近，一刹那就可以现前见道了。无分别智慧一现前马上就完成转依，转依完成之后，就可以获得触证果。所以在资粮道和加行道的时候，要对如何转依做彻底的闻思。
所谓抉择，即依照大乘经典密意之义如理作意所摄的一切加行。
为何称为抉择？因为在资粮、加行道中依照经典之义以三慧的方式如理作意，
通过闻慧、思慧和修慧这三慧的方式如理作意。其他的经论讲，在资粮道中，不管是小资粮、中资粮、大资粮，主要是以闻思为主，修行为辅；加行道是以修行为主，闻思为辅，也不是完全都不闻思，是将主要的精力放在修行上面，体会四种禅定次第现前，但还是要听闻，因为闻法是证悟法性的等流。《辨中边论》当中也讲过，即使是三地菩萨，求法也非常精进。
由此对法性义有个抉择或认识，故称抉择。
首先有个依处。比如，我面前放一本《辨法法性论》的颂词或者讲义，这就是法性的依处，我们要依靠这个进去；有了依处之后，放那儿还不行，我要去听，我在上师面前听闻里面到底讲什么；听闻之后还不行，还要去思考，断除增益，生起定解；生起定解之后，必须要数数地去串习，在资粮道、加行道要反复对法修行。
己四、触证
触证，即证悟，现量亲证。“触”即接触的意思。和谁接触？和究竟的实相接触。现在我们还没有和究竟的实相接触，真正在见道一地菩萨的时候，就能够和法相真正地接触了，也就是亲证法界。
现在我们所学的法性都是总相，因为是分别心在趣入，但是总相是引发自相的一个前方便、近取因，所以必须要把总相的法性的意义搞得非常清楚。
在资粮道和加行道反复闻思修行之后，就会现前一地的果，触证法界。
触为得正见，故以真见道，
触证是为了得到一地菩萨对法性的正见。这个正见是安立在哪个位？出定位。亲证（或触证）是在入定位，出定的时候引发正见。只有真正接触了法性之后，才能够引发正见。
我们以前学过，入定位没有正见，如果有正见，只能说是相似的安立。因为正见毕竟是个心所，而在入定位的时候寂灭心心所，不可能有正见，但可以相似安立。这是从因的角度来讲的。
现前得真如，所以亲领受；
在入定位现前接触真如的体相，在出定位的时候亲自领受它的正见。
所谓触证，即为了由能境智慧眼获得超越世间的正见，
从能境的角度来讲，有了智慧眼可以超越世间的正见。
以见道并非总相而是以入定中现量的方式现前见道所断障垢清净的真如，并于出定位中以正见亲领受。
这个颂词讲到了见道的入定和出定。在入定的时候见到了真如；见到真如出定之后，引起对真正的法的一个正见，而这种正见如果没有亲自体会到，就无法真实地抉择。
现在我们所谓的正见完全是通过分别心，没有一点触证，这个正见和出定位的正见完全不同。
入定位亲见法性，出定位之后对真实法性的真正领受，这种领受超越世间的正见。
己五、随念
“随”，跟随见道的所见。“念”，再再忆念它的本性。在见道位时，已经见到了真如相，所以在修道位二地至十地之间，跟随初地所见到的法性再再地忆念、再再地串习，这叫随念。了解了意思之后，随念安立在二地到十地之间修道位。
随念谓修道，为除诸垢故，
于前所见义，菩提分所摄；
“随念谓修道”，二地到十地所摄。
“为除诸垢故”，为了断除诸垢。“诸垢”即一切俱生的烦恼障、所知障。因为遍计的烦恼障、所知障已经在见道位遣除了，不复存在，所以在修道位为了遣除一切俱生的烦恼障、所知障的缘故，于初地所见到的法性义，以三十七菩提分作为工具摄持，再再串习，通过串习能灭除俱生的烦恼障、俱生的所知障。
随念没有离开法性，也没有离开转依。初地开始获得转依，二地、三地乃至十地末尾都有转依。没有离开无分别的智慧，没有离开法性，没有离开转依，通过菩提分摄持再再修炼。
所谓随念，即对于前面见道位以各别自证智现量证悟的法性义，又复在修道中数数随念而证悟三十七菩提分所摄的一切道品。此修道是为了断除修道所断诸垢而修。
己六、悟达分二：一、认定究竟转依之自性 二、广说其差别法
“悟达”是本论的核心。前面讲基道果时，它是讲佛果所摄，但此处分两个方面：一是究竟佛果所摄，二是广说差别，所以不矛盾。
“究竟转依”只在佛地，其他地方没有，所以这里讲“果”。讲完究竟的转依之后，再回过头来讲如何悟入转依，下面通过十相来抉择，我们不要认为有矛盾。
到底什么是“转依”呢？从两个角度：一、按照唯识宗的观点，以依他起作为根本，转依他起上面的种子。无分别智慧现前时，将依他起上面的不净分（轮回的习气）转为清净分；二、按照中观宗的解释方法，“依”就是所依真如、如来藏，怎么转？通过无分别智慧将如来藏上面的一切客尘法，包括阿赖耶识全部转为清净的法界，依他起或阿赖耶识也成为被转依的对象。
唯识宗和中观宗哪个最究竟呢？中观宗安立的方法要究竟得多。
简而言之，转依就是将如来藏上面的客尘通通去掉。通过谁来转？无分别智慧。没有无分别智慧，没办法生起对治心。
转依是非常重要的问题，必须要了解。
庚一、认定究竟转依之自性
悟达彼自性，谓真如无垢，
“悟达”的自性就是悟入、到达真如无垢的境界。完全没有垢染的究竟真如的体相，称为“真如无垢”。
前面讲了基道果，基抉择完了，道从它的依处、抉择、触证、随念也抉择完了，圆满之后佛果现前，也就是现前真如无垢。
一切唯真如，显现彼即是，
转依圆满成。
一切都是真如的显现，真正到达实相和现相、能取所取无二的究竟胜义，这样的一种境界就是转依圆满成就位。
第三转法轮所开示的究竟胜义，没有实相现相不同的能取所取，全部是真如显现。简别了客尘，客尘消尽才能说是一切真如显现，没有消尽就不能叫一切真如显现。
法性的自性和这里的“悟达”这两个角度看起来是一样的。前面讲了所谓法性的体相就是无有能取所取、没有能诠所诠的真如，这个地方又讲一次，但是前面是从基位讲的，不管证悟不证悟反正就是这样的。这里讲的“悟达”是已遣除一切客尘之后，基位圆满在果位现前，所以“转依圆满成”已经在讲果位的法了。
于诸法的实相真如自性悟入到达，即是于真如无客尘障垢位，实相现相完全无二一味，而一切诸法唯一是显现真如。
一切诸法全部现为真如。前面的本性可以安立成本来清净的涅槃（真如）；在“悟达”位绝对安立成二净的真如，本性清净和客尘垢染清净。
此复彼时即是转依究竟成就，虽然一般的转依从一地时就有，但于究竟地处则是转依究竟成就。
因为一地时候就有无分别智慧，所以一地就有转依了，但究竟圆满的转依在佛地才有。
庚二、广说其差别法分二：一、略说 二、广说
辛一、略说
由十相悟入，转依为无上：
通过十相（十种方法、十种方便）悟入转依、了解转依。要获得佛果，必须要转依，怎样悟入转依呢？通过十相来抉择，十种相是无上抉择的方式。
哪十相呢？下面次第讲。
入性物数取，别所为依住，
作意及加行，过患并功德。
“入”是通词，和下面十种法连在一起。
一、入性，即悟入转依的自性。
二、入物，物称为“有事”，简单理解为将谁转依，把哪个法转依的意思。比如将瓶子转依了，将阿赖耶识转依了，就了解转依的对象，认定转依的对象。
三、入数取，“数取”即数取趣。数取趣有四种——声闻、缘觉、菩萨、佛，各有转依。
四、入别，即差别，小乘的转依和大乘的转依的差别。
五、入所为，“所为”是它的因，必须要了解它的因，要知道悟入转依的条件是什么。我们想要获得转依，需要具备什么条件呢？如果不知道就没办法积累资粮，没办法善巧地理解，所以必须要了解这个所为。
六、入依住，依靠什么而住？它的来源是什么？就是无分别智，这是转依的核心。
七、入作意，“作意”即将自己的心引向所缘境。所缘境就是究竟的转依，通过自己的心怎样悟入所缘境，就是一个修道次第。
“入作意”非常关键，刚开始怎么修，第二步怎么作意，第三步怎么作意，第四步怎么作意……一步步做一个非常详细的引导。
八、入加行，通过什么位悟入加行？通过资粮道、加行道乃至于佛地。
九、入过患，悟入无有转依的过患。就是不具备转依有什么过患，或者不承认转依有什么过患。
十、入功德，悟入转依之后有什么功德。
十相把现前法性的因一个个介绍得特别清楚。
由十相对于转依了知而以修行方式悟入转依，乃为无上，因为由十相如实通达转依之义，进而依之修行，由此获得究竟之果。
何为十相？即转依之体性或自性，转依之有事或物，转依之数取趣，转依之殊胜差别，殊胜转依之所为，转依之依处或所依，转依之作意，转依之加行，无有转依之过失，转依之功德。以如是十相悟入转依。
弥勒菩萨的大海波浪式，在《辨法法性论》中特别明显，讲法性的时候，首先通过六种相给你抉择，然后转依的十种相先给你列出来，后面就按照这个次第一个一个展开学下去。
辛二、广说分十：一、悟入转依之自性 二、悟入转依之有事 三、悟入转依之数取趣 四、悟入转依之殊胜差别 五、悟入殊胜转依之所为 六、悟入转依之依处或所依 七、悟入转依之作意 八、悟入转依之加行 九、悟入无转依之过失 十、悟入转依之功德
壬一、悟入转依之自性
其悟入自性，谓客尘诸垢，
及与真如性，不现及现义，
即无垢真如。
什么叫悟入转依的自性？“客尘诸垢”和“真如性”这二者次第令它不现和现。使谁不现呢？令客尘诸垢不现；使谁显现呢？使真如性显现。谓客尘诸垢不现，及与真如性现，即转依的自性。“即无垢真如”，就是无垢的真如。
真正的转依就是将客尘一切垢染使它隐没、不显现，使它真如的本性显现出来，这就叫转依。
前面讲转依，是从究竟佛果的角度讲；此处是从转依的自性讲。我们不要认为前面在讲悟入转依究竟的自性的时候，已经讲过了“一切为真如”等，这个地方又讲是不是重复了？并没有重复的过失。
前面是讲佛果的状态，这个科判讲的是一切转依的状态。你要获得转依，就是要将客尘诸垢全部隐没，将真如性全部显现出来。
下面还要讲声闻缘觉也有转依，对照声闻缘觉，怎么将客尘诸垢隐没，将真如性显现呢？声闻缘觉将人我执，还有种种应该断的随眠烦恼，这些客尘诸垢使它不现、消除；然后将人无我的或者将道谛灭谛的真如性显现出来。在小乘有相似的无分别智，所以他们可以获得相似转依。也就是这样的自性遍于声闻、缘觉、菩萨、佛，肯定是四个都遍的，否则就不叫自性。
真正的转依就叫无垢真如。
所谓悟入转依的体性或自性，即客尘诸垢不现、真如现前之义，
这个地方的次序，前面是讲客尘，后面是讲真如本性，也就是令客尘诸垢不现，然后令真如本性现前。
法性真如远离客尘障垢，也即是法性无垢自己的自性如实显现了。
如实将本来具备的法性显现出来，这叫转依。怎么样显现呢？把客尘消去，像擦宝珠一样，必须要慢慢打磨、慢慢擦，它的光明才能显现出来。所以，我们要将法性显现出来、把转依的功德显现出来，就必须将客尘消去。
来源：智诚堪布辅导系列《辨法法性论讲记》第1–8课（来源文件标注定稿），麦彭仁波切著、益西彭措堪布译、智诚堪布讲解。查看PDF。正文由PDF提取。