辨法法性论 第三课 智诚堪布
第三课
本论的颂词是弥勒菩萨所造，注释是全知麦彭仁波切所造。通过本论，我们可以清楚地知道什么是有法、什么是法性，二者的区别，以及趣入法性的方法。
现在讲有法的部分，分六个角度，其中有法的法相，如何成立有法，有法和法性之间非一非异的关系讲完了。
己二、后三此处宣说分二：一、宣说所依共不共二、悟入无有能所二取之义
庚一、宣说所依共不共分二：一、共同略说 二、广说各义
辛一、共同略说
所依有共同和不共，两者次第宣讲。
诸于何流转，说彼为所依？
“诸”，指有情，流转者有情为能依，流转之处为所依。有情在什么地方流转而称之为所依呢？
谓情界器界。
有情界和器世界是有情流转之处，有情流转之处的缘故称之为所依。能依的有情依止于有情界流转，依止于器世界流转，而这样的所流转之处总称为轮回。
如果详分，轮回的所依称之为有情界、器世界，为什么有这两种分别呢？有情界离开器世界无法流转，所以首先有一个器世界成了它根本的共同所依；如果要流转，必须是在有情界之间流转，比如通过胎生出生，需要依靠父母（其他的有情）作为缘，还要互相依靠才能生存，才能继续地造业流转下去。
因此，谁是有情界流转的所依呢？有情界和器世界。
器世界的一切设施是有情共同所了别之处。比如说众生通过共业成熟引发，可以看到一个相同的世界，所以共同业力成熟而显现的器世界就是有情流转的共同所依。
有情界有共，复有诸不共。
有情界又分为共同所依、不共所依两种。
诸有情界于器世界以转生方式数数流转轮回时，所谓有情与器的二种世间，即是彼流转的所依，因为在能依有情界与所依器世界二者之外，丝毫不见有其它的流转所依故。
有情的所依是有情界、器世界。
共同的所依有什么必要性呢？抉择这一切都是自己的心识所现，除了自己心识所现之外，没有其他的所谓的所依处。
我们见到的有情界好像在外面有很多众生，所见的器世界地球、国家等好像也有一个真实的依靠处，但是这样的依靠处有没有真实的自性成立呢？没有。除了有情内心的识的习气显现之外，没有一个所谓的单独的有情依靠处，也没有一个单独所谓器世界的依靠处。
所以，有情在轮回当中流转的时候，他的所依就是有情界和器世界，而有情界和器世界来源（或者它的真实相）就是自己的内心而已。了解之后，会打消我们对器情界的错误的实执；打破这种实执之后，抉择一个真实的体相，也就是名言谛中一切都是唯识所现，一切都是虚妄分别。了解这个问题之后，下面一个科判观察能取所取不成立，再将唯识的执著打破，趣入到法性当中。这是我们观察有情界、器世界是共同所依的目的所在。
共与不共如何呢？器世界是苏醒共同习气诸有情前的似共同显现，从如是所了或所知的角度安立所谓的共同所依。
比如人道众生，我们看到山河大地等这些共同的东西是不是依靠微尘的自性而显现的呢？不是，而是苏醒共同习气的诸有情前似有的共同显现。有情相续当中有共同的习气，这些有情聚集在一起，苏醒相同的习气，在这样相同的习气前似有的共同显现。如一百个人看一座山，好像这座山是一百个众生面前共同的显现，但是不是外面有一个真实的山呢？完全不是。看上去好像对面有一座实有的、和自己内心不相同的、不是一体的山，但实际上这只是每个人内心当中的习气，当一百个人站在一起时，这种山的习气同时成熟。所谓的山仅仅是内心当中的现分而已。
同理，大地、地球都是我们共同的习气成熟之后的共同显现而已，除此之外没有真实的外境法。
有情界所摄的法中，有些成为共同，有些也成为不共。
在有情界所摄的法当中，有些成为共同所依处，有些成为不共所依处。
辛二、广说各义分二：一、宣说共 二、宣说不共
从颂词和讲义观察，此处仅观察有情界有共与不共，而没有对器世界做观察，但是从有情界的安立也可以推知器世界，因为有情界的共同所依成为器世界，所以不需要再单独宣讲器世界。
或也可以解释为，器世界的共同所依比较容易了解，而有情界的共同所依和不共所依不是特别容易了解，所以广说各义主要针对有情界中的共同和不共同这两个角度进行宣讲的。
壬一、宣说共
托胎生名言，摄受与治罚，
饶益及违害，功德并过失，
有情界的共同所依从八个方面进行观察：托胎生、名言、摄受、治罚、饶益、违害、功德、过失。观待各自不同的因缘而成就共同的果安立为共同的所依。
一、托胎生
托胎生的因是自己的神识或者自己的业力,缘是观待父母的红白明点或父精母血，共同的果是胎儿的出生。胎生的有情肯定要在两个以上互相和合，互相观待因缘之后产生的一个共同果，所以称为共。
因和缘当中最主要的因还是来自于自己的习气，而其他的缘可以来自于对方的习气。自己成主因，对方的业力成为一种助缘，这样一种因缘和合之后有一个共同的果产生，称之为共。
这样一种果有没有自性？无自性。胎儿的缘是父母，到底有没有实有的父母？除了自己的习气所显示的父母的影像之外，没有一个真正的外境。乃至于中阴入胎的时候，自己看到父母交合时，有没有实实在在的外境呢？没有。在自己面前所显示的父母实际上是自己的习气，除了自己内心习气的显现之外，在外境中是没有的。自己作为主要的因，自己的习气显现的时候，自己看到外境上有一个父母的存在；从父亲的角度来看，是父亲他自己的习气成熟，在他面前有一个母亲的形象；从母亲的角度来看，是母亲她自己的习气成熟，在她面前有一个父亲的形象，除了各自的习气之外，没有其他的法。
比如，在我的境界中，我看到你们这么多人，实际上外面是不是真的有这么多人呢？没有。只是我自己内心当中的习气显现在外面，好像是有；观待你们，你们看到这么多人，实际上都是你们自己内心习气的显现，每一个人都是这样。
了解了这个观点之后，共同的所依就很清楚了，我们现在所看到的一切显现，全部都是自己的习气，都是虚妄分别，没有一个真正的实有的外境显现。
按照世俗的名言，不仔细观察的时候，好像有个托胎生，好像有个共同的所依，但是真正通过理论观察名言实相的时候，有没有托胎生的共同所依呢？没有。仅仅是自己的习气、虚妄分别而已。
我们所看到的、所听到的这一切，都是我们自己内心习气的显现，乃至于我在这个地方讲法，是不是真正外境上有个法义呢？不是。还是自己内心当中的习气成熟之后，好像听到一个法义。实际意义上，除了各自的识之外，我们所见到的一切外境都不存在。以上是唯识宗唯识无境的观点。
二、名言
比如，我指着一个瓶子对张三说：“张三，你把它拿过来。”通过我的动作和语言，对方听到并了解了，之后做出反应，把瓶子递给我。这就是名言。
名言是观待自己和对方各自的因缘，有一个共同的果——最后把瓶子递到我手上，所以也称为共同所依。
三、摄受
通过给别人讲法等布施的方式，摄受对方，可以说我和对方共同做一件事情，最后得到一个共同的结果，因此也称为共同的所依。
四、治罚
我治罚一个人，罚其下跪、去做体力劳动，或让多人争论、打架，如是观待自他因缘成办这样的一个治罚的果。因缘和合之后有一个治罚，因此称为共同所依。
五、六、饶益与违害
我要通过什么样的事情饶益他，给他做一些好事情；或者我要危害其他人，令其受到伤害，也是观待自他因缘成办这样共同的果，因此也称为有情界的共同所依。
七、八、功德并过失
我们在一起做某功德，比如在一起参加一个法会，之后得到一个参加法会的功德。
很多人商量之后做一个过失，或者一起做一个坏事情等等。
由更互增上，互为因故共。
“更互”，更加相互增上的意思。首先互相观待，我作为因，他作为缘；从他的角度来讲，他作为主因，我作为缘，互相作为因，共同的果就会增上。或者“增上”也可以理解为增上缘，相互作为增上缘。互为因故成为共同的所依。
有情界都是互相作为增上缘，有一个共同果的产生，所以称之为共同。
在名言谛当中，不观察的时候，好像有一个共同的所依，我也有，对方也有，但是真正观察有法的时候，除了自己的习气之外，没有一个真正外境可以让你去执取，成办一个共同的果。
不了解唯识观点的人，就会认为有一个外境，然后我们互相配合，有一个共同的所依，但实际上真正按照唯识的观点来看的时候，根本没有一个真正的外境让你作为共同的所依。
我和对方都没有外境，是通过我们各自的心识显现的，都显现这种实有的外境，都显现一个相分，互不混杂，但我们又可以一起做很多事情，非常奇妙，也不好理解。就像中观宗现而无自性一样，虽然没有，但是可以显现，显现的时候没有自性。
我们就可以知道，我们现在为什么这么迷乱？显现的外境本身是我们自己的识，但是在第一刹那时我们没有了解外境是我的识显现的，把它执为实有的外境、独立的所取，从那时起就开始迷惑了。迷惑之后开始不断增长这种执著、无明。在执取外境实有的前提下，开始造一些恶业、善业，然后开始有恶趣和善趣的轮回。
因此，如果我们真要从轮回当中获得解脱，就要从迷惑中开始觉醒，因为我们是从这开始迷惑的，也要从这逐渐开始趣入解脱。
趣入解脱的第一步：正在显现的当下，除了自己的心识之外没有其他的外境。这是最关键的一步，因为我们从这开始迷惑的，所以还是要从这开始回去。
首先要了解一切都是心的显现，进一步抉择心也无实有，然后就趣入到法性当中去。真正的解脱之道就是这个，只不过能否获得大利益要看自己的精进程度。法王仁波切以前在讲《辨法法性论》讲义时，也是这样讲的。
弥勒菩萨的颂词、全知麦彭仁波切的讲义完全开显了有法和法性的关系、从凡夫进入圣者的修行过程。但是能得到多大的收获，要看自己的精进程度，也就是要看你对这个颂词、讲义理解到什么程度，深入到了什么程度。表皮上划来划去，也只能得到划来划去的功德而已。如果你真正深入到它的词句、意义，深入得越深，得到的利益就越大。金刚句就是这样，真正分辨了有法、法性，就可以很快获得解脱。
如何安立有情界所摄法中的共同呢？例如托胎生，身语名言之能表，以此人摄受彼人，以此人治罚彼人，作饶益与作损害，依靠他人生起听闻等功德及生起贪欲等过失，生起显现彼等之识需要众生互相作增上缘，由互为因故，这些称为共同。
我作为因，对方作为缘；或者对方作为因，我作为缘。观待我来讲，我成为主因；观待对方来讲，他成为主因，我的心识的显现就成了助缘，他的心识的显现就成为一种因，所以各自的内心当中都有各自的显现。
如南北的方向是互相观待一样，实际上都是互相之间作为因，我有我的显现，你有你的显现。我们面前显现一个共同的瓶子，你的习气看到瓶子在那边，而我的习气看到瓶子在这边，实际上有没有一个实有的显现呢？都没有。
再详细分析，中间放一个瓶子，从四方四隅去看它，每一个人看的角度都不一样。我们只能看到瓶子外面的部分，里面看不到；如果里面有一个众生，那么这个众生只能看到瓶子的内壁，看不到外面。实际上，除了各自的习气显现之外，没有其他的东西。看到东方的瓶子只不过是见东方瓶子这部分的习气成熟了。
房子里面能见到的部分全都是我们自己的习气显现的，外面有没有东西？绝对没有。墙外的东西，里面的人一出去就看到了，也是因为这个人出去的时候，他的习气马上显现了。
或者，现在我们在这个地方，美国就不存在，对我们来讲确确实实是不存在。美国我亲眼见到了，只不过是我内心当中的习气一下子显现出来了，不管你看到相片还是一个真实的美国国土，除了当时我们所见所闻的习气显现之外，全部都是不存在的法。
除了有些习气比较稳固、有些习气飘忽不定这点差别之外，一切外境都是习气显现没有任何差别。
生为共同相者，如以自业为因、父精母血为俱有缘的共同因而成就果的胎生身体。
自他因缘聚合共同而产生一个胎生的身体，称为共同。
名言共同，如以一人身口能表的推动，使另一人转入见、说等。
我用手指着瓶子说：“请你把瓶子拿过来。”我的身口作为能表。你听到了之后，开始行动，最后完成了事情，也称为共同。
摄受共同，即一人对另一人以法或世间物摄受而帮助。
一个人对另外一个人以法摄受，或以物品等进行帮助，叫摄受共同。
治罚共同，即一人令二人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治罚。
以上从自他因缘的角度来讲，没有什么差别，只不过事情有差别。
饶益共同，即将他人从怖畏中救度等。
损害共同，即对他人作打骂等损害。
饶益和损害是从自他互相做共同果的角度安立的。
功德共同，即依靠听闻等产生功德。
过失共同，即对他人传播恶见或令他人生起贪欲等，使其沾染过失。
自己作为因，令别人生起恶见；或自己作为因，令别人生起贪心，使其染上过失。自他互为因，生起了这样一个果。
由上可知，是从“他人为增上缘、自相续的法为主因而成立共同一个果”的角度安立所谓的共同。虽然名言中彼等因缘聚会，则会产生彼等之果，但事实上，颂中所说的“增上因”除识之外并没有单独所缘缘的外境义。
所谓的增上缘观待对境，如自己的业作为因，父母作为增上缘。这种增上缘除了自己内识的习气之外，没有一个单独的所缘缘的外境义，真正一个所缘缘方面的外境义是不可能得到的。
同理，显现似器世界等也是除内识的相分外无有其他故，也宣说了共同外境义不成立。
似有的器世界，好像和自己的心是他体的器世界，也是自己的内识的相分。
观待于见分，安立相分。见分和相分在唯识当中讲得比较多，比如，我们所见到的山河大地或者我们见到的有情都是相分。相分是从外境、所境、所取的角度来讲的，相分也是内识，只不过显现成外境的形象而已。
见分主要从能境的识的角度来讲的。见分称为见分识，相分称为相分识，都是一个识。从外境的角度安立相分，从自己内心的角度安立见分。
比如，梦境当中见到的山河大地，叫相分，我们执取它的识叫见分。实际上梦中的山河大地离开自己的心识之外，有没有单独成立呢？没有。也就是我们见山河大地所见的相分也好，还是我们能见到像山河大地的见分也好，实际上都是一个识，但是一个识就可以显现成为能见和所见（见分和相分）。
因此，共同外境义不成立。
壬二、宣说不共
“不共”即无法和其他的法成为共同，只有自己独自感受的状态，不需要和其他的因缘共同产生一个什么果。
依及诸了别，苦乐业死生，
系缚与解脱，彼九不共故，
名不共所依。
苦乐、生死等只有自己相续当中感受，别人没办法分享，因此称为不共所依。
颂词安立九种：一、“依”，所依第八识，有种明清的状态；二、“诸了别”，前七识，有种种了别的状态；三、“苦”，痛苦的感受；四、“乐”，快乐的感受；五、“业”，自己内心当中的善业、恶业、无记业；六、“死”，自己的死亡；七、“生”，自己的投生；八“系缚”，自己被束缚在虚妄分别中；九、“解脱”，自己从虚妄分别中获得解脱。这九种法绝对是自己独自的体验，没办法和任何人成为共同，名不共所依。这些不共所依都是自己内心当中的种种状态。但是除了一个虚妄分别之外，也没有办法单独安立。
依即阿赖耶识，诸了别即七识聚，此外，补特伽罗各自感受的痛苦与安乐，以造作思心所所积累的业，死亡，取别别的三有中生，于轮回中系缚，从轮回中解脱，如是九种是属于各自相续中的不共法故，每位补特伽罗相续中的经验无法与其他有情成为相同，故称此九法为有情界不共所依。
有情界的不共所依就是这九种，虽然有这么多不共的所依，但实际意义上，除了自己的心识之外，都没办法单独安立。
庚二、悟入无有能所二取之义分二：一、宣说无外境所取成立唯识宗义 二、由彼悟入无有能所二取之义
前面讲的共同所依和不共所依都是识的境界，从这个科判就开始趣入法性。
首先是所取没有办法安立，如果所取没办法安立，观待所取的能取，也无法安立。能取所取都不存在就叫法性。如前所讲远离一切能取所取、能诠所诠，就叫做法性。这个科判也非常关键。
我们必须要把本论的脉络了解清楚。首先讲了有法和法性之间各自的体相，以及非一非异的关系，然后再从有法方面讲共同器世界的所依，不共有情界的所依，有情界方面共同的所依和不共的所依，然后趣入到这科判当中，不管是共同的还是不共的，都是识的显现，都抉择为唯识。
所取的有情界和器世界都不存在，仅仅一个识而已，所取也没有，能取也没有，这个时候把能取（识）的执著也打破，打破之后很容易趣入到法性中。
这个科判作为有法和法性的过渡。怎么过渡呢？就是一个唯识。然后了解唯识不存在，为什么不存在呢？所取不存在故，能取的唯识也不存在。
辛一、宣说无外境所取成立唯识宗义分二：一、不存在内识外异体的所取 二、对以不定发难的解释
“不存在内识外异体的所取”，从正面宣讲一切都是识的境界，除了识的境界之外，和内识他体的外境根本不存在；“对以不定发难的解释”，遣除一些怀疑。
有时候，我们学了一部论典之后，好像是了解了，但是别人从另外一个角度给你提几个问题时，却没有办法回答，这说明你对所学的教义还没有真正生起定解。如果你真的生起定解，别人不管从哪个角度给你提问题，都能善巧回答。比如空性见，不管别人从哪个角度给你提不是空性的，你都能够回辩，这说明你的定解还可以。
同样，首先从正面抉择内识之外不存在异体的外境之后，他宗从另外一个角度提问题，如果你没办法回答，这说明还没有真正对一切万法唯识的观点生起定解，说明你相续当中还有疑惑，见解还没有圆满，所以必须要打破他宗的见解，再从比较深的角度、不同的侧面进一步生起定解。
壬一、不存在内识外异体的所取
共现外所取，实即能取识，
共同所现的外面的所取，谁共同所现呢？一切众生。不同的众生共同所显现的外面的所取境，实际是内取识。除了每一个众生内心当中能取的识之外是没有的，所以外境就是自己的内识。现在我们所见到的一切万法实际上就是自己的内识而已，除了自己的内识之外，不存在一种所谓的单独的外境。
一切外境都抉择为自己的心是名言的实相，是名言的最高见解，没有妨难。但在抉择名言现相的时候，外境不是心，否则就有无垢光尊者在《心性休息大车疏》中讲到的过失——如果外境是心，那么外面的柴火烧起来的时候，你的心应该燃烧；你走到哪个地方，对面的山也行走，因为外境和心是一体的缘故。从这个方面讲的时候，无垢光尊者在《心性休息大车疏》中讲到很多很多发难，说明外境不是心。
全知麦彭仁波切和多智钦仁波切解释无垢光尊者的这种观点是站在名言现相的角度；但是从名言实相的角度观察，外境是心完全可以成立，没有任何过失；但外境是心，还没有通过胜义理论做详细观察或者在胜义承许为心有这样的过失。因此我们可以从两个层次了解。
就好像我们说一切法是空性的，是站在胜义的角度，没有说是在名言的角度；如果站在名言的角度说外面是空性的，就会有很多过失。与此道理相同。
此处已经靠近法性，在对名言法做究竟的观察，就是要抉择共同所现的外面的所取实际上是能取识，除了自己的能取识之外，没有什么其他的单独的外面的所取。
以离其内识，外境义非有，
离开了内识，外境的种种显现根本不存在。
是共同性故。
看起来好像外面有一个共同所见，但是所谓的共同所见都是每一个众生内心当中的共同习气成熟。每个人心相续当中都有这样的习气，又在同一个时间成熟，仅此而已。
◎以比喻说明
就像做梦一样，有的时候我们梦到十个人一起都看到一座山，当时梦中有没有想这十个人都是我的内识显现？没有。实际上十个人和共同看到的山，完全都是一个识的显现，外面的所取实际上就是能取的识。
现实生活中，十个有眼翳的人站一排看虚空当中有一根毛发，但实际上除了自己每个人内心当中的眼翳作为因之外，外境根本没有真正的毛发。
◎从反面成立
如果我们不承许外境就是自己的心，而是外境有一个实有的显现，那么当我们内心当中的某某习气消亡的时候，外境还应该有。比如，我以前曾经做过饿鬼，在做饿鬼的时候看到外面的水是脓血。从正面成立脓血就是心识的显现，但是如果说外面的脓血就是实际存在的，那么当我成了一个出家人，也应该看到脓血，因为外面的脓血是实实在在存在的，而不是跟随自己的习气所变的，乃至于我成佛的时候还应该看到脓血，但实际根本不是这样。
《定解宝灯论》讲同一碗水，不同的众生见到各自不同的现象，很能说明问题。虽然在其他佛经也有提及，但像麦彭仁波切这样窍诀性的讲法根本没有。如果外境真实存在，怎么解释这个问题？以谁为正量？饿鬼确确实实见到了脓血，地狱众生也见到了铁水，人也见到清净的水，天人见到是甘露，佛见到的是法界等，到底谁做正量？大家都说自己见到就是正量，而且外境又是真实的。只有一碗水这么多人见到了不同的显相，怎么解释？
因为自己的习气非常浓厚，见到了铁水或者脓血，或者天道众生的习气相对清净一点，见到了甘露，这样的安立就非常恰当，否则，永远无法解释这个问题。
当地狱有情的习气逐渐消亡的时候，铁水就逐渐转变成脓血了，习气再清净就见到水了，再清净就见到甘露了，越来越清净，到佛的时候就见到法界。自己内心当中的习气越清净，外面就越清净。
因此，要解脱还是从自己内心的习气入手，不要在外境求个佛果，否则永远得不到。麦彭仁波切讲得很清楚，有境的心越清净，所见的外境也越清净，根本不需要单独对外境做调伏，通过这样的正见，慢慢修自己的内心就可以了。内心的习气消亡之后，你曾经所见到的一切不清净的外境全部转变。
一切外面的法从正面、比喻、反面抉择之后，“共现外所取，实即能取识”。
唯识宗是很殊胜的教派，只不过有些论师为了一些下根器者能趣入佛法，暂时保留了第八识阿赖耶识，让他慢慢串习遍计空。待他相续成熟到一定程度、堪能接受空性教法的时候，再说你的心也是空性的，点破之后马上就可以趣入到大空性当中。
但是，我们现在不需要这样抉择，因为我们已经学习了中观的道理。虽然唯识宗很殊胜，但是不应该只停留在唯识的观点上，否则没办法趣入法性。
为什么说弥勒菩萨的《辨法法性论》不能按照唯识宗的观点作抉择？颂词中讲得很清楚，一切外境抉择为能取，能取抉择为空性，直接趣入到法性，根本不偏中观也不偏唯识，以二转和三转非常圆融的方式作了抉择。所以，麦彭仁波切说：在《辨法法性论》《辨中边论》中，承许心识实有的一个字都找不到。
特别执著外境的有情是怎样想的呢？他们认为：共同所见的山等是微尘体性，这些无可否认是有的，因此心外的境真实存在。
有些对外境特别执著的宗派、有情，如世间人、外道、小乘的有部、经部等，他们认为心和外境是分开的，外面的山河大地等是微尘的自性，尘的自性是色法，而且是无欺的现量存在的，根本不是心。他们认为是离开心之外单独的外境，而且这个外境确实是有的。
中观宗在名言谛中承许有外境，而且外境和心识是分开的，但是有没有这种过失呢？没有。这仅仅是名言中大概的安立，但进入胜义谛之后，不仅外境，连心也抉择成空性，所以中观宗不是此处所讲到的“他们”。
驳斥：并非如此！外境所取共同前显现的山等（有法），不存在内识外异体的外境微尘体性，诸多苏醒相同习气者的内能取识显现外境义的彼彼相故，
好像有外境，但这样的外境唯是众生的内能取识显现成外境的彼彼相而已。这个是张三、那个是李四，这个是美国，这个是中国的山、长城等彼彼相，实际上都是内心成熟的共同习气。
犹如梦境之色。
如梦境当中的色法一般。梦境当中见到老虎、豹子等很多种色法，但是正在显现的当下，本身完全都是一种无自性。
如果了解了这是心识，各方面的修行就进了一步，因为一般的众生最执著的就是外境，如色、声音、某某有情、国家、景色等。唯识宗殊胜的地方是将你最执著的外境打破，外境就是你的心，除了你的心之外，没有外境。了解之后，当下就削减了对外境的执著，修行之后马上就能消亡，再对治心识的实有就比较容易了。
《入中论》讲，佛陀首先遮破了所取，然后再遮破能取，这是为了贪执色法的众生而宣说的。要想很快通过窍诀的方式趣入胜义谛，就是按照这个途径——首先将一切外境抉择为心，再将心抉择为空性。
否则，外境无量无边，瓶子、柱子、张三、李四……通过空性一一遮破外境，什么时候才能证悟法性？还不如来一个窍诀，首先将一切外境抉择为我的心，一下子就解决了一切外境的事情；再把你的心抉择为空性，马上就进入到胜义谛当中。这是自宗非常殊胜的窍诀，它既没有对空性执著，也没有对识执著，以二转三转双运的方式，非常迅速。
因此，除识之外无有其他外境义，
一切都是心识。
因为所谓“共同所见外境义”是不同相续的诸众生前共同的显现，故除了在各自相续的能取识上成立之外，并没有异体存在。
有些人想：心识是在身体里面，而我们所见的山那么远，有的离我们几百公里，有的好像离几十米，怎么可能是自己的心识的显现呢？我们内识的习气一显现的时候，可以让你感觉很近，也可以让你感觉很远，就像梦境一样。梦里可以很近抓一个东西，也可以看到一个东西在很远，山很高很高，这确确实实就是自己的习气显现。所以远近、高低等完全可能是自己的内识显现。
有些人会想外境的法，如钻石、金刚杵、山，这么坚固，而自己的心是一种无实的虚无缥缈的东西，抓也抓不到，摸又摸不到，怎么可能生起这么坚固的东西呢？完全有可能。
以前，佛陀在世的时候，一个天子问佛：“日月须弥的因是什么？”佛陀回答：“是自己内心的习气所幻变的。”天子说：“怎么可能？日月须弥如此坚固。”佛陀打比喻，以前鹿野苑有一个妇人，她将自己观想成老虎，观想了一段时间之后，习气成熟了，她就见到自己是老虎，别人看她也是老虎，把整个鹿野苑的人都吓跑了，城里面一个人都没有。佛陀说：“短时间这样的观想，习气成熟后都有这样的能力，更何况是无始劫以来的习气成熟呢？”通过长时间的串习，这样坚固的习气是完全可以成熟的。
龙树菩萨的弟子观想头上有角，观想一段时间之后，头上开始长角，越来越长，最后连洞口都出不去。很短时间观想就可以这样显现，更何况无始劫以来的习气成熟呢？
故外境不是习气的说法完全没有道理。
◎正面观察
其根据如何理解呢？因为主张成立外境的理由是所谓的共同所见，
根据就是“共同现故”。也就是主张成立外境的根据是所谓的共同所见。
然而，彼共同外境义只是以各自众生前的所现相同而安立的，实际上，显现彼等只是众生各自别别相续的显现，何时也不可能成为共同；
各自众生前所现相同的外境，实际上只是众生别别相续的显现。每一个众生相续当中都有一个这样显现外境的习气。
比如，一百个人看一座山，好像是一个共同的山，但是这座山不管怎么寻找也找不到微尘许。那又是怎么看到的呢？每一个人别别相续当中显现一个相分的山。
“在这显现分之外，所谓的共同外境义是此法”何时也以理显示不了，因为心前有显现才可安立有所缘境，心前无显现则无有能衡量的正量故，如是安立不合理。
在自己心前显现分之外的外境义，什么道理、什么时间都安立不了，因为只有在自己心面前显现的时候才可以安立有一个所缘境。如果没有在自己心面前显现，怎么安立一个所缘境的正量呢？山不可能证明山，桌子不可能证明山，只有心识才能作为衡量它存在的正量。
因此，如果能对所谓的共同所见善加观察，则安立共同的根据是以别别相续的显现相同而安立的，虽然显现彼者是相同的，但它的因不必要决定成立是同一个外境义，
如果能够善加观察所谓的共同所见，就能明白成立显现相同不一定要有一个所缘境作为因。
◎以比喻观察
譬如观众的眼识被幻师的咒力染污，在众人眼前出现共同显现，如是，苏醒相同习气的诸有情前，乃至未灭尽习气的功能之间，虽然共同显现器世界等，但生起共同显现的同一因在外境义中实不存在，
我们要成立一个共同所见，不一定在外面必须有一个法。比如，幻术师幻变一头象马，是不是在外境必须有一个真正存在的象马让我们见到呢？不是。通过咒术师的咒力将有情的眼根损坏，这种损害不是把眼根挖出来或让其失明，而是让它失去正常功能。染污了眼根之后，每个人看到外面有一头大象做种种表演，实际上外面怎么寻找都找不到这头大象。
◎以反面观察
犹如对同一水，不同业力的六道众生有不同现见般，
如前所说，反方面观察，如果不是内心的习气，而是外境真实义有，那么同样一碗水，六道众生不可能见到不同的显现。
应知唯是自己的心自现而已。
从正面、反面、比喻三个角度观察之后，我们可以知道所谓实有的外境根本不存在，现在所现的一切所取单单是自己的内识。除了内识之外，不存在任何外面的所许法，于此应该生起信心。
来源：智诚堪布辅导系列《辨法法性论讲记》第1–8课（来源文件标注定稿），麦彭仁波切著、益西彭措堪布译、智诚堪布讲解。查看PDF。正文由PDF提取。
注释
- 所了，即所了别，所认知的意思。↑