辨法法性论 第五课 智诚堪布
第五课
本论讲到有法和法性，以及如何舍弃有法获得法性的道理。其中所舍的是有法，所取的是法性，有取有舍是否与第二转法轮无取无舍的观点相矛盾？
二转法轮主要抉择胜义谛空性，因此有法没有什么可舍弃的，法性也是本性空，没有什么所取的。我们是通过总相，也就是分别念的方式抉择，属于世俗谛所摄。因此在我们面前可以安立世俗当中有一个可舍的有法、一个可取的法性，这是不是究竟的实相呢？不是，否则法性就成戏论法，因为有所取故。
究竟的法性是怎样的？现在我们所抉择的所谓的法性，好像是一个可以被得到的、或者不变化的、现空双运的体性，但是一旦真正到了法性的状态，不管是菩萨还是佛，内心当中把有法舍弃得到法性的执著绝对没有。
前面已经抉择了有法，现在正在讲法性，通过六相悟入法性，现在讲第六相悟达。前面略说究竟的转依、究竟法性的问题，然后再说十种差别相让我们了解所谓的转依。
差别相分略说、广说。第一个科判悟入转依之自性讲了让客尘诸垢不现，那么所谓的客尘诸垢有哪些法？今天讲广说——第二个科判。
壬二、悟入转依之有事
第二个科判紧接着第一个科判的内容，开显所谓的所舍弃的或者被转的有事、被转的对象到底是什么，在此科判认定。
这些必须要认识清楚，否则，哪些法是需要转的，哪些法是需要得到的，自己内心当中比较愚昧，如此导致正见就不圆满，修法时，把应该转的保留下来，不该转的却舍弃了，这些都不符合真正修道之相。
悟入物体者，谓共器界识，
真如性转依；及契经法界，
真如性转依；并诸非所共，
有情界内识，真如性转依。
大体分为三类需要转依，可再归摄为共同和不共同。共同有“器界识”“契经法界”；不共同是有情界的八识。这些称为需要被转依（舍弃）的对象。
简而言之,所谓的转依就是将一切客尘去掉，使真如显现。
下面开始观察。
“悟入物体”，即了解、知道有事的本体是什么。
“共”连接“契经法界”和“器界识”，这二者是共同的。
1、共同的器界识
“器界”，即器世间，也包含有情的身体。“识”，即相分，器界没有离开识,是内识所显现在外面的一种器界的相。在《庄严经论》中将识分为两种——色识和识识。
色识是显现成色法，实际上是识。比如，我们的身体。我们认为身体是色法，但实际上除了我们内识化现之外，根本找不到一个单独的微尘的法。瓶子、山河大地、一切万法实际上除了我们内心识所变化之外，没有一个单独的微尘的自性，所以叫色识。
识识，又叫见分识。见分是识，显现也是识，所以是两个识，不是重复，是为了简别色识。
这样分别我们就比较容易理解此处所讲的器界识，显现的形状好像是器界，实际是识的本性。
“真如性转依”，将外面的器界和有情的身体通过转依的方式，全部转为真如性。
2、共同的契经法界
“契经”，即佛经。“界”，即种子或者因。“法界”，即一切圣功德法的因。“契经法界”，即契经是获得一切圣法功德的因。
契经虽然可以指外在白纸黑字的经书，但真正的契经是有情相续当中的一个总相。也就是说，我在讲经的时候，在我的脑海当中的一个总相，你们听到的也是总相，这是名言当中比较了义的契经。
不管是外在所显现的经书，还是在我们脑海当中显现的佛经总相，都是分别念所摄。在法界当中有没有这样的法存在呢？没有。所以，这也是需要转依的法。它不是无为法，而是有为法，故可以叫客尘。
我们不要认为客尘是贪嗔痴之类不好的东西，认为菩提心、大悲心、佛经肯定不叫客尘，如果按照佛陀的境界、真如的观点来观察，这些有为法都不是真正的法性、真如，从广义的角度观察，它也属于客尘所摄，也需要被转依，因为在究竟法界当中没有经书或者分别念的总相。
间接来讲，也包括一切众生的语言、文字，也需要被转依成真如体相。
3、不共内识
器界识、契经法界是一切众生共同的，不共的法是有情界内识。从眼识乃至于第八识之间是每一个有情不与其他众生共同的单独存在的法。也就是说，从眼识乃至于八识都应该被转依。
这些被转依的法再归纳就是身语意的自性。器界识是身体所摄；契经法界是语言的自性；有情界内识是意的自性。归纳而言，一切凡夫的身语意全部是客尘，全部要被转依。转依成什么呢？转依成真如的自性。
这跟密宗的修法非常相近。密宗讲现在一切众生的身体就是佛尊，一切众生的语言就是咒语，一切众生的分别念就是智慧。显宗了义的经典当中，把这些隐含的道理都已经讲到了。密宗的修法直接将果位当中的法安立在我们现在这个凡夫身语意上面，只要通过修法把他们转依之后，现在的身体就是佛的身语意。将凡夫的身语意转变成佛的身语意，就是此处所讲的转依的有事。
当知此处归纳为三种而显示悟入转依之有事，即：似共同显现的器世界识或相分真如性转依，
好像有个共同显现的器世间，实际上除了有情内心当中各种的习气之外，根本没有一个所谓的外在单独存在的共同显现。
“器世界识或相分”，显现在外面的影像，实际上还是识的自性。
显现能诠句名词文的一切契经法界的真如性转依，
能诠句是名词和文，有的地方讲字、词、文、名等。
以不共各自相续所摄的有情界心与心所一切识聚的真如性转依。
一切识包括心王、心所。心王、心所都要转依成真如性。
真正的转变就是安住在法性当中，一切不清净的法或者暂时的客尘法全部隐没到法界当中，法性彻底现前，叫做真如性转依。
此复，除法界真如之外无有毫许法存在，由此，转依时于无漏法界中具足等同尽有法一切相之边际的不可思议转依功德。
除了法界真如外没有丝毫的法存在。也就是说，真正的法界没有形形色色、林林总总的有情、器世界、心王、心所，唯一只存在一个真如。
“具足等同尽有法一切相之边际的不可思议转依功德”讲被转的法的分类无量无边，但是归纳起来就是身语意三个方面。
这还说明另外一个问题：有法有多少，转依就有多少，反正一切有法全部都是被转依的对象。真正的法界当中没有丝毫的有法可以存在，所以有多少有法就有多少有法被转依。
此处，“共器”间接还包括一切身转依获得无边无中的真如周遍的法身，
颂词当中“共器”间接含摄了一切有情的身体。有情界的身体转依之后获得周遍真如的法身。
以及以契经为例由语言所摄的一切所作转依获得圣法妙音恒时相续不断无有穷尽的功德自在的报身，
契经方面或者一切语言获得报身。报身虽然也具足其他功德，但主要恒时对地上菩萨宣讲妙法，所以也和语言方面有相似的地方。
从自己的识方面讲，八识次第转依之后获得五智，在麦彭仁波切的《大乘庄严经论》讲记当中，对此问题也进行过辨别。有些论师认为，显教当中只有四智，五智只出现在密教当中，但是麦彭仁波切的意思是广分五智，略摄可分为四智。如同法身和自性身是空分和明分两个角度安立的，同样，也可以从空分和明分两个不同侧面安立平等性智和法界性智。至于名称上有没有则不是问题。
或者应这样看，依次有显现刹土清净与身清净、教诫佛法、以尽所有智与如所有智显示一切所知相的三种差别而已。
前面讲到，器界转依间接含摄了有情的身体。第一个转依是刹土和有情身体的转依。密法中讲,现在的一切刹土都是清净的佛刹，一切有情的身体变成佛尊的身体，所以这两个放在一起讲。
从化身的角度来讲，具有尽所有智和如所有智，显示一切所知相的三种差别而已,也就是将身语意转依之后获得种种功德。
对此，色与语言所摄的法于未转依时可共同显现，
前面讲了共和不共,色和语言在没有转依的时候，在有情面前是共同显现的。
比如山河大地（器），有情的身体互相作为因增上的缘故，叫做“共”；语言（名言）方面，有治罚、摄受等，如我说句话，别人照着做了，共同完成一个事情，因此叫做“共”。
心则是不共；
九种不共所依：“依”，即第八识；“诸了别”，即前七识。
转依时一切诸法唯一显现真如，此外，无有异体及不清净，因此是以自现纯一清净为特征而显现，
没有转依之前，好像有共和不共的差别，但是转依之后唯一显现真如，此外没有异体的法和其他不清净的法，全部都是通过自现清净的方式唯一显现真如。
然而，观待未转依的众生，在其心前，此真如现出导师、圣法等的别别之相。
佛陀获得究竟转依时，虽然他自己唯一是真如，没有他体的法或者不清净的法，这主要是指佛陀自己所具备的功德，但是观待他相续，佛陀的寿量、身高和其他的佛陀相比好像有差异，他显现为我们的导师，宣说圣法。
“等”还包括了一些不清净的看法。如小乘认为佛陀的身体是苦谛所摄的；有些外道、业障特别深重的人见到佛陀具有丑相，佛陀的身体犹如黑炭，或者还具有谄诳、狡诈等不清净的显现，这些显现是完全观待众生而言的。
比如天上的月亮，它本体没有变化过,但是观待下面污浊的水，月影显现得不清净；观待流动的水，月影好像在飘动；观待清净而又静止的水，月影就非常清净。同样，佛陀现证真如的体相是丝毫不变的，观待极其清净的所化，佛陀是具备一切智智的完美无缺的代表，就好像是清净而不动的湖面上所显现的月影一样非常清净，而且没有动摇；在有些众生面前，如小乘的根性、业障深重的外道或一些佛弟子等，好像佛陀就显现有些动摇。
麦彭仁波切为了遣除疑惑，做了一些表述。佛陀自己具备一切断证功德，完全是真如体相，但是观待不同的所化众生，他可以显现成不同的形象，没有丝毫矛盾。
壬三、悟入转依之数取趣
在前面第二个科判当中讲到了转依的有事，但没有提到谁能够将这些有事转依。此处开始讲谁是转依圆满，谁是转依部分。
此处分两个角度，一、佛和菩萨；二、声闻缘觉。四圣都获得转依，但是所转的对象有圆满转和部分转的差别，所以他们所获得的功德也有圆满和部分的区别。
悟入数取趣，初二谓诸佛，
及诸菩萨众，真如性转依，
“初二”包括器界转依或者身体转依，以及契经法界或语言的转依。二者都能彻底转依的是诸佛和诸菩萨。
这两个转依，声闻缘觉绝对不具有。究竟来讲，真正圆满彻底转依唯一在佛地，但是菩萨为什么包括在这里面？
因为菩萨已经在修学佛道了，他的一切因都已经具备了，他在修法方面全部都已经圆满，只不过他等待一个机缘，最终肯定会像佛一样获得最究竟的转依的，所以把菩萨包括在里面。也就是，一个按照果地来讲，一个按照因地来讲；一个是已经获得，一个是即将获得，都包括在第一个当中。
声闻缘觉将来不是也会获得吗？为什么不包括里面？有差别。因为菩萨的修法、发心、资粮方方面面极为随顺佛地，而声闻缘觉虽然最终将会获得佛地，但是从他的修法、所具备的因缘、外面的善知识等种种条件来看，暂时还没有办法和佛地相近，离佛地还非常遥远，还不是一条道上的人，因此，还是有很大差别。
后亦通声闻，及诸独觉者。
“亦”很关键，诸佛和菩萨不仅仅具足初二转依，实际上三种转依全部具备，只不过为了说明声闻和缘觉也具备一点点第三种。
佛菩萨具备圆满的三种转依，而声闻缘觉只是具备第三种当中的一部分而已，所以“亦通声闻，及诸独觉者”。
第三种是识，八识必须要转依，但是声闻缘觉只是转了其中的第七识部分。第七识是末那识（我执染污识），而声闻缘觉如果要得到罗汉果，必须要证悟人无我，一旦证悟人无我，第七识我执部分彻底灭尽，从相续当中灭除人我执这个角度，声闻缘觉和第八地菩萨一样，因此声闻缘觉也具备第三种转依。
当然这是泛泛而言的，因为第三种转依包括八识，而声闻缘觉只把第七识转依了，第八识和前六识都没有能力转依，因此是一个非常勉强的讲法。声闻缘觉虽然有一部分转依，但无法与诸佛菩萨相比。
悟入转依的数取趣为：前二颂中所说的转依，初二者唯是诸佛菩萨境界中的真如性转依，
初二种转依只是诸佛和菩萨的境界，为什么这样讲呢？
因为以三身而言，法身是佛自己的所见境，报身是诸菩萨的所见境，
身语意转依之后分别获得三身，法身是佛陀自己的境界；报身是菩萨所见境；一地以上菩萨出定位还可以见佛的报身，也可以安立成菩萨的境界。
自在成就刹土清净与身清净、
从法身的角度观察，不清净的器界转依成清净的刹土，不清净的身体转依成清净的佛身。
显示无量圣法等为诸佛菩萨具有，非声闻所有。
契经、语言、文字等显示成了无量圣法等，不是声闻所有，唯一是诸佛菩萨具有，不共于声闻缘觉。
后者内识转依，为何是佛菩萨与诸声闻独觉共有的境界呢？从三身角度而言，诸声闻独觉也能见具有一切相智的化身，或者就彼等阿赖耶上的第七识末那识的转依而言，声闻独觉具有第三种转依的部分。
好像是四圣共同具有，为什么这样讲？
两个根据。一、印度论师的观点：声闻独觉能够见到佛陀的化身，因此可以说他们有了一定的转依。“具有一切相智”，又称为“一切种智”，是佛的境界，不是菩萨等的境界。
二、麦彭仁波切的不共观点：解释得非常恰当，解释的方法切中要点。第七识缘第八识执为我，如果要获得罗汉果，就必须断尽我执，必须要将第七识转依成无我智慧，才能断尽我执。所以，他具备第七识的转依，但是不圆满，因为第三种的范围包括八识，因此才安立声闻独觉独具有第三种转依的支分。
由此应知，后一转依为四圣所共，然而，声闻独觉在心的转依方面尚未圆满。
通过前面的理论可以了解，最后一种转依是四圣所共有的，是很勉强的安立，只是大概相同。因为声闻独觉在心的转依方面，没有圆满的缘故，肯定有差别。
最后一句和下面科判颂词是做个连接。下面开始讲大乘转依和小乘转依的不共之处。
壬四、悟入转依之殊胜差别
大乘转依和小乘转依的不共之处。
悟入差别者，谓诸佛菩萨，
严净土差别，
庄严净土的差别：佛菩萨将一切器界转依成无比广大庄严的净土；小乘没有器界转依的智慧和因缘，从器界转依角度来讲，和佛菩萨差得很远。
小乘的修法只是人无我智慧，小乘的无分别智只是对人我执不起分别，因为他转依的有事很狭窄的缘故，所以转依之后获得的功德是非常狭小的。诸佛菩萨能够将器界转依、能够显现庄严净土，而小乘根本没有，这是“严净土差别”。
及得智法身，报身并化身，
“智”和下面几个连接。从智慧的角度来讲，大乘的无分别智慧是人无我、法无我。两个智慧都需要修持，要通过圆满的人无我、法无我的智慧才能够真正彻底做转依。为什么这样讲呢？
因为所要转的有事是一切法，包括在人我和法我当中，再做归摄，人我也是法我的一部分；器界、身体是法我的一部分；契经法界也可以说是法我的一部分，还有第七识之外的识也是法我方面包括了的。所以要通达了人无我、法无我，才能获得圆满的无分别智，有了圆满的无分别智才能做圆满的转依，而小乘根本没有这样的智慧，就永远无法获得三身的果。
如果不换修法、不发菩提心、不去抉择法无我圆满的智慧，就按照人无我的修法一直修下去，能不能得法身？能不能得报身？能不能得化身？都无法获得。
这里凸显了大乘的转依和小乘的转依之间的天壤之别。
有了圆满的智慧、有了三身五智之后，下面继续讲。
能普见教授，自在成差别。
三大差别：能普见，能教授，能自在。
“能普见”，谁能普见呢？佛菩萨通过自己无碍的智慧普见一切所知，而且见到一切所知都是本来清净的境界。小乘能普见吗？根本不能。
大乘的转依最后能普见一切所知悉为清净；小乘的转依只能见到人无我这部分的实相，根本不可能普见一切所知法悉皆清净，这样的观点永远没有。
“能教授”，佛菩萨通过究竟转依之后能教授一切三乘的根性。也就是佛菩萨转依之后，能够教授一切众生获得成佛方便的殊胜教法，而声闻缘觉通过一点点的转依，不能教授一切众生大乘深广之法。这就是佛菩萨获得转依之后殊胜不共的差别。
“能自在”，能自在显示神通神变。通过殊胜转依之后，佛菩萨的能力也是无量无边的。通过究竟转依，如来藏上面无尽的功德全部开显出来，可以自在地在一切刹土当中，示现无有穷尽、无有边际的神通神变。
而小乘声闻缘觉的转依很微小，他们的神通有限，有些地方讲八万大劫之前、八万大劫之后都无法照见，而且他们的神足等不管从哪个方面，都和菩萨没办法相比。
“成差别”，大乘的转依和小乘的转依成立了很多的差别。
悟入转依之殊胜差别，即诸佛菩萨的转依。为何这样说呢？因为依靠圆满证悟二无我的无分别智力获得究竟转依故。
证悟二无我的无分别智获得究竟转依。小乘只有人无我的无分别智，而且还是一个比较勉强的无分别智慧,因为他对人无我的境界、涅槃还有所贪执，还认为轮回必须要舍弃的。而大乘菩萨的无分别智慧是彻证了二无我的智慧，相当圆满，真正符合究竟法界。
此义如何理解呢？一切一切的法皆显现为转依或圆觉或涅槃的自性故，尽虚空界的刹土清净的差别，以及获得法报化三身，
因为获得了圆满的无分别智慧，所以一切一切的法——也就是在第二个科判当中所认定的转依的有事，全部显现成圆觉、涅槃的自性。法性无余显露，所以成就了周遍虚空般的庄严净土。
这也是大乘转依的不共之处。
依次于一切所知智见清净，
即能普见。
以深而广的稀有大乘之法作教诫，
即能教授。
由无障碍而获得神通等力故，获得于利他义如欲自在，
即自在成。
“成”是成办利他，通过什么利他呢？通过自在的神通力。
具有神通等无碍威力，能够随欲自在地成办利他的事业。小乘没有这样的无碍神通，也没有无碍成熟众生相续的力量。
由此等殊胜差别成立超胜声闻独觉。
对大乘的转依和小乘的转依作了对比。弥勒菩萨的意思，我们要精学大乘，因为小乘的转依和大乘的转依根本无法相比。
小乘是特别小的利益，即使从成办自利的角度讲也是暂时的。真正的究竟自利在佛地。通过小乘的修法，暂时从轮回当中获得解脱，究竟圆满的自利还尚未得到，甚至连得到究竟自利的因都还没具备。
所以，我们还是要从大乘的修法入手，发菩提心，抉择二无我的见解，然后通过二无我的修持获得真正的无分别智。有了无分别智，转依自然而然就获得了。
这里所讲的核心还是怎么样获得无分别智慧的问题。虽然本论着重讲转依，但是观待无分别智慧来讲，转依是果。一旦具备了无分别智慧这个因，就像点金剂一放到铁上面马上就变成黄金一样，无分别智慧一具足，一刹那转依成功。所以，我们还是应该励力追求无分别智慧。
如何获得无分别智？人无我和法无我是获得无分别智慧的近取因。除此之外，还有菩提心修法等其他作为助缘，但是关键的关键还是人无我、法无我。
中观宗所决择的人我不存在的观点、法我不存在的观点，实际上就是趋入无分别智慧的近取因。修法的核心在哪里必须了解。我们在分析《辩法法性论》这个观点时，就联系到了中观宗的殊胜之处。中观宗非常殊胜圆满，它将一切人我、法我通通打破，从而获得无分别智慧。
壬五、悟入殊胜转依之所为
这里与上面的科判有什么联系？第四个科判中已经区别了大小乘转依的差别。紧接着这里开始悟入殊胜转依的所为。
我们应有定解：大乘的转依很殊胜，一定要获得。那么要获得这样殊胜的转依，需要什么样的条件？“所为”指所需的因是什么。
通过前面的对比，我们已经知道了大乘的转依非常殊胜，但是无因无缘转依是不可能生起的，必须要具备它的因，尤其要具备获得大乘殊胜转依的因。所以在此科判中讲到，要想获得大乘的转依必须具备什么条件。条件全部具备，你就可以获得大乘的转依。弥勒菩萨说得很肯定，要悟入转依所为就是这些，缺少一个也不行。
看到弥勒菩萨的教言之后，我们要励力圆满这些条件。
◎悟入三大因
悟入所为者，谓宿愿差别，
一、“宿愿差别”，通过自己的宿愿而随意获得各种果。如果在因地发大乘的愿，就获得大乘的转依；如果发小乘的愿，就获得小乘的转依。
发的愿越小，所获得的转依就越小。比如，现在发一个自我解脱的愿，自己从轮回当中获得解脱，不管众生，就获得小乘的转依。所以，在因地必须要发广大的愿，如何发广大愿？菩萨的广大愿无量无边，《普贤行愿品》当中讲过，地上菩萨发的是亿万大愿，归摄起来就是十大愿。我们真正要发殊胜广大的愿，念《普贤行愿品》，菩萨一切愿就是摄在《普贤行愿品》当中，所以我们千万不要像完成任务一样，随随便便念下去，要一边念一边思考内容，或者普贤菩萨如何发愿我也如是发愿，这样就能契合殊胜的大愿。
在因地发的愿越深越广，推动你行持菩萨道的力量就越大，所以我们在因地不要怕发大愿。《释迦牟尼佛广传》中，释迦牟尼佛在因地发五百大愿，尤其是对五浊恶世众生的摄持。我们要跟随佛陀发无比深厚的大愿，通过这样的大愿摄持，它的功德就会成熟在大乘的转依方面。因此，第一条绝对不能缺。
观待于佛地、转依的果位来讲，以前的发愿叫宿愿。但我们肯定不叫宿愿，因为现在果地的功德还没有现前。
我们一定要发无比广大的愿，尤其是度化一切众生的菩提心愿。十大愿没有一个是离开成佛度众生的愿，我们发愿的核心就是成佛度众生，至于支分就要看十大愿当中怎么描绘，我们一个一个去随行。所以绝对不能缺少的是发愿。
宣说大乘法，即所缘差别，
第二、“所缘差别”。“宣说大乘法”不是让我们去宣讲，而是依止宣说大乘法的善知识，去了解什么是转依的功德，什么是菩萨行的功德。
我们要依止大乘的上师，在他面前听闻大乘法，这就是“所缘”。因为现在我们想要获得的是大乘的转依，所以要依靠的法绝对是大乘法，而且是大乘了义的法。因此“所缘差别”就是大乘的经论、大乘的修法，能诠和所诠都必须要了解。
如果你不知道大乘法、不趋入大乘法，那么对于菩萨伟大的修行、人无我法无我的修法、断障法、迅速圆满资粮的法就一无所知。发了愿不行持，或者有行持没有愿，都不行，缺一不可。
发了愿之后还要悟入，悟入最初的要点，首先要听闻大乘的修法，听闻之后通过善知识的指点，要在大乘法当中找到精要。
大乘法无量无边，通过我们的智慧只是很散乱、很广大地了知，如何摄略来修行？如何归摄要点？我们无法了解。所以听闻了大乘法，以大乘法作为所依之后，必须要在大乘法当中找到自己修行的要点。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》当中也提到过，首先要广大听闻，最后要归摄起来——归摄一个修行的要点，这方面很关键。尤其是现在很多世间学者，对词句方面能解释，但如何归摄修行的要点却一无所知，如果是这样的话，你怎么修持呢？
在宣说大乘法的上师面前好好听闻，以大乘的修法作为所缘是必不可少的。我们不要认为听了一些，是不是应该离开听闻了呢？还差得很远，还是要不断听闻，不断归摄自己的见解。这是获得转依的不可缺少的第二大因。
十地加行别。
第三、“十地加行别”。“别”即差别。
缘大乘的经论、缘大乘的能诠所诠，自己知道如何修行还不行，还要趋入它的行，所以这里讲十地加行。
要获得佛位的转依，一地到十地全部成为了佛果做的加行，这是就主要而言的。间接观待我们凡夫如何获得转依呢？资粮道、加行道就是差别。
因为这里是观待佛地而讲的，所以一地以上要做加行。但我们要获得一地的转依、无分别智慧，在加行道和资粮道之间必须要不断做加行（实行）。
颂词的直接所诠和间接所诠也需要了解，否则我们就没办法做加行了。我们为了获得初地转依，在获得初地之前要发大愿，依靠大乘的善知识听闻、好好修持无分别智慧，这都是它的加行。
要获得这样一种殊胜的转依，三个条件不可缺少。三个条件圆满了，你就可以获得转依；缺一个也没办法获得。十地菩萨给你开的条件绝对就是这些，再也没有了，一个不多一个不少，把这些全部圆满之后肯定可以获得转依。这方面是非常关键的问题。
悟入殊胜转依的所为或者所须之因，其差别有：为成就大菩提果，发起殊胜大愿如菩萨十大愿等的宿愿差别；
为了获得大菩提果位发起殊胜的大愿，比如初地菩萨发了十大愿，我们也可以相似地发起。
观待究竟转依的时候，以前的愿都成了往昔的誓愿。但是观待现在来讲就不是往昔，现在我们一定要好好发起十大愿为主的无量无边的愿。
以宣说大乘道果的深广一切经等为所缘，可于一切所知二谛断除增益的差别；
第二个条件，因为在大乘的教典当中既讲到了甚深，又讲到了广大的修法，而一切大乘就包括甚深和广大两个方面，再没有其他的了。《大乘庄严经论》当中也是这样讲的“广大甚深故，成熟无分别，故此所说二，乃无上方便。”一切大乘包括甚深、广大方面，甚深方面就是空性，广大就是道次第的法。
必须要缘大乘的经典，对一切所知二谛断除增益，然后如理如实地了解到二谛的体相，才可以真正地行持。
讲义当中没有讲，但是我们应该知道，虽然在你面前放大乘经典，但如果没人讲解，依靠自己的智力是无法趣入的，所以要依靠大乘善知识好好地闻思。
为了成就究竟断证，于十地中辗转升入上上的殊胜加行的差别。
第三个条件，为了获得究竟的转依，在一地到十地之间辗转升入上地，做殊胜的加行，这也是有差别的。一地升二地、二地升三地……不断实行，每一地都获得不同的智慧，到十地末尾加行全部圆满之后，可以得到究竟的转依。
如是应当以这三种根据抉择超胜声缘道的究竟转依之因，即是所为的差别。
超越声缘道的究竟转依之因就是这三种根据。
下面开始讲无分别智慧。
壬六、悟入转依之依处或所依分二：一、略说 二、广说
第五个科判已经讲到所为——因，为什么又要讲一个所依呢？因为转依依靠无分别智慧而有。第五个科判当中没有提无分别智是转依的因，给我们架好了一个框架，框架核心是第六个科判中讲的无分别智慧，再进一步讲转依直接依靠无分别智慧而有。前面所讲到的发宿愿、依靠大乘经典做抉择、做加行都没有离开无分别智慧，只不过没有详细讲。
在第六科判进一步突出核心——无分别智慧就是转依的直接来源、转依的所依靠处。依靠无分别智就能够获得转依，这是关键中的关键，核心中的核心。
这里又分略说和广说。
癸一、略说
怎么样趣入无分别智慧？首先以大海波浪的方式，把中心给我们点出来，之后再慢慢广讲。
悟入所依住，谓由六种相，
入无分别智，即悟入所缘，
离相正加行，性相与胜利，
及悟入遍知。
“所依住”指无分别智，怎么悟入呢？通过六种相进入无分别智慧。
◎六种相
一、悟入所缘。自己要获得无分别智慧，以什么为所缘。
二、离相。获得无分别智慧要离开它的违品——执著相。“相”即执著相，离相就是离开执著相。要想获得无分别智慧必须要离开障碍，离开了障碍自然就获得无分别智慧了。
三、正加行。离开了障碍之后，通过怎样的修持而最终获得无分别智慧，也就是真正的修法。
四、性相。无分别智慧的体相是什么。
五、胜利。无分别智慧有什么功德。
六、遍知。分别抉择，详细分别。从方方面面了解无分别智慧，再从方方面面去抉择什么是无分别智慧。
从以上六相可以真正趣入到无分别智慧当中。
悟入究竟转依的依处或根本或所依，即是入无分别智。为何这样说呢？为了使本来清净的实相真如义现前，并对其自性获得自在，唯一必须依靠如实证悟它的无分别智，此外何时也不获得故，此无分别智是获得转依之依处故。
如果要对法性义获得自在，唯一是依靠如实地证悟无分别智慧，除此之外何时也不可以获得。突出了无分别智慧的重要性，离开无分别智慧，何时也不可能现前真正的法性。
那么，无分别智应如何理解呢？对于彼相的无误抉择应以六相悟入。何等六相？即悟入生起无分别智的所缘，悟入远离无分别智的违品相，悟入能于相续中生起此智的真实加行，悟入智慧的作用或者如何存在的境界的体性之相，悟入依于此智所生的利益，悟入了知无分别智其自性为如何。
在六相当中，对怎样获得无分别智慧的方方面面讲得非常清楚，修法的次第很明显。若彻底通达这六相，既可以获得悟入无分别智慧的顺缘，也远离了悟入无分别智慧的违品。顺缘具足、违品消除，无分别智慧绝对会现前。
所以，六相的抉择是无上的抉择方式。
癸二、广说分六：一、悟入所缘 二、悟入离执著相 三、悟入正加行 四、悟入体相 五、悟入无分别智之胜利 六、悟入有关无分别智方面的了知之理
子一、悟入所缘
当知有四相，初悟入所缘，
谓于大乘法，说胜解决定，
及圆满资粮。
通过这四种相作为所缘，就可以如理地生起无分别智慧，也可以说是它的正因。
意义从四个方面进行观察。于大乘法说、胜解、决定，及圆满资粮，这四种条件具备了，就可以获得无分别智慧。
◎所缘四相
一、于大乘法说，对宣讲大乘法的阿阇黎如理如法地依止。要趋入佛法，没有一个上师引导绝对不行。
二、胜解，是一种信心。首先依止大乘的上师，听闻后知道了大乘的功德、体相、种种自性，对大乘教法生起一种胜解信。生起信心之后要不断去探索、抉择，再通过种种的听闻、思维遣除增益和损减，获得决定。
三、决定，即定解。在自己内心当中产生对大乘的修法深深不可动摇的定解。
胜解和决定的差别：一个是信心，一个是真正内心当中的定解正见，也就是有前前生后后的差别。
四个条件也是缺一不可。如果没有依止善知识，不可能对大乘法生起信解；如果没有对大乘法生起信解，就不会去好好地思维而生起决定；如果没有决定，就不可能去修行。从正面来讲，如果你如理如法依止善知识，就会对大乘法生起信心；之后就能够去抉择而生起定解；有了定解必定会趋入修行。所以四个条件一个不能少。
四、圆满资粮，即实行、实修。此处圆满资粮和无分别智慧有什么关联？与其他地方的圆满资粮有什么差别？直接的所诠是对无分别智慧获得决定之后，反复串习，这个叫做圆满资粮，也就是反复积累能够圆满转依的现证无分别智慧的资粮。
当然也不排除其他方式的圆满资粮，如布施、持戒等的福德资粮和其他的智慧资粮也算，但是有主次的差别。如何悟入无分别智慧成为主要的资粮，其他的作为附带的资粮，含义稍有差别。
◎第一相
当知悟入所缘有四相，即必须以显示大乘深广义之法为所缘，也就是，依止大乘阿阇黎后应当无颠倒谛听教授，
依止大乘的阿阇黎，然后无颠倒地谛听教授，尤其是悟入无分别智慧的教授，必须要做广大的抉择。
但也并不是不听其他的法，尤其是其他大乘法必须要圆满听闻，因为每一个法之间都有互相的帮助、互相的联系。如果只听一个，其他的怀疑就无法遣除，也会障碍修法。所以主要听闻宣讲无分别智慧方面的大乘教授，但其他的发菩提心或者积累资粮的教授也需要听闻，也需要生起定解。
◎第二相
应对大乘法生起胜解信，
“胜解”即胜解信，对大乘法生起信心。
◎第三相
生起信心之后，再通过四种道理产生定解。四种道理注释提到：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。知道这四种道理之后内心当中的定解绝对会产生。
一、观待理
果生起来，必定有某种和它相近的因，这个果观待因而有的，由果推因叫观待理。比如，我们的无分别智慧生起来，这是果；通过果去推因，肯定在因地反复串习、反复抉择，资粮圆满后才生起来。所以通过这个果可以了解因是怎么样的，由果推因观待理，这方面可以生起个定解。
二、作用理
由因生果作用理。因生果是一种作用。某种因缘具备了，它的果绝对会有。种子有生果的作用，通过种子的能力可以推知会产生某种果法。
如果具备了这四种因——大乘法、胜解、决定、圆满资粮，以因推知，绝对会获得无分别智慧。
三、证成理
通过现量、比量、教量成立结论。
四、法尔理
即事势理。如火本身就是热的、能燃烧的，本性如此，法尔如是，不需要谁来改造。
这四种道理能够帮助我们生起定解。在抉择中观、唯识、如来藏时，四理都可以广泛运用。我们要成立一切佛法是正确的，就通过这四种道理反复观察，一定能够生起定解。
◎第四相
依照定解所决定之义以如理作意的方式圆满资粮。
此处的圆满资粮是产生无分别智慧的近取因。反复串习无分别智慧为主，福德资粮为辅，两种资粮圆满之后就可以产生无分别智慧。
当然，圆满资粮也可以分为不同的层次，例如福慧资粮圆满之后成为佛位的无分别智慧；要获得初地的转依，则初地的资粮需要圆满；针对还没有获得初次转依的初学者来讲，应该理解成地前的一种积累方式。此处的圆满资粮并不是仅指一种层次。
由这四者能产生无分别智。四者中缺少一者，则不会如理如量生起无分别智。教诫应如是行持。
麦彭仁波切最后这一句话教诫应当如此行持。四个缺任何一个，都没办法如量生起无分别智慧。
在圆满条件的同时，必须要离开障碍。我们要想成办某件事情，一方面要积极地创造因缘，另一方面要努力地排除违品障碍。因缘圆满、障碍没有出现就可以现前果；我们努力创造现前无分别智慧因缘的同时，障碍挡在前面，现前无分别智慧的速度就会减慢。如果具因无障，果一定会现前。“具因”即第一个科判，“无障”即第二个科判。弥勒菩萨紧接着开始抉择什么是我们要离开的障碍。
障碍是指什么？执著相。谁在执著？分别识在执著。为什么是分别识？因为我们要现前的是无分别智慧，所以直接违品就是分别执著。
所离开的分别执著有哪些呢？弥勒菩萨开示了四种障碍：粗的、中的、微细的、极微细的都要离开。
子二、悟入离执著相
第二能悟入，离相亦四种，
谓由离所治，能治及真如，
并能证智相。
◎离所治
“所治”，即所对治的违品——非常粗大的分别念；能治，即能对治它的分别念。如果内心当中有常乐我净的执著、贪嗔痴、嫉妒、傲慢五毒等粗重的分别念，想要现前法性、无分别智慧，完全不可能。所以这些所治的粗大分别念必须要离开。
怎么样离开它呢？通过能治——能够对治烦恼的，如不净观对治贪欲，慈悲心对治嗔恨心，缘起对治愚痴等。
能治是外境吗？不是，实际上是我们内心的一种执著。我们执著外境是不净的，就可以对治清净的执著，执著不净观就能够对治贪欲……所治是一种分别，能治也是一种分别。能治的范围很广，三学、六度等等，通过分别心去修持的都叫能治。观待所治，有个能治。
◎离能治
内心当中有一个能治的心是好还是不好？这个要分开来讲。如果你想要入道，成为好修行人，肯定需要一个能治——不净的修法、慈悲心的修法、三学的修法都应该有。但此处不是讲如何入道，而是讲如何现前无分别智慧。如果你内心当中认为有一个不净观的修法很了不起，也需要离开。因为要趣入无分别智慧，不舍弃它是没办法现前的，所以我们应该知道，不能一概而论。
◎离真如
离开了所治的分别和能治的分别之后，现前一个真如的总相，这时有些人就会执著真如。所谓的真如就是离开能所的状态，把这种状态又作为自己执著的对境。虽然对真如的执著离法性比较近，但毕竟还是通过分别心在执著，所以要现前真如必须要离开对真如的执著。
以前上师们也讲过，这和大圆满的修法很相似。首先让你离开恶业，然后身口意的善业也要离开，再让你离开真如的执著……逐渐趋入到法性当中去。所以离开真如执著之后，就可以获得真实的无分别智慧，这是比较微细的执著。
◎离证智
次序是最粗的、中等的、微细的、最微细的。
除了对真如的执著之外，还有什么执著比它更微细呢？
离开了真如的执著之后，绝对会登地，趣入到无分别智慧当中。但是登地之后还会出定，所以“能证智相”观待出定而言。地上菩萨的出定位也是需要离开的。真如在前面，能证智相在后面，这是观待修法的次第上去的。
现在我们内心当中有一个很重的贪嗔痴，这是我们第一步要通过对治品离开的；离开之后好像有一个真如的总相，然后我们再把真如的总相远离之后，趣入到真如的自相当中（初地菩萨入定）；出定之后显现能证智相。这是什么样的状态呢？是对上上地的需求，得到初地之后还不满足，还要求第二地、第三地、第四地……能证智相更加微细，主要是从地地上进的希求心这个角度而言的。
此四如次第，即所永远离，
这四个法永远应该离开，但它有个次第。因为凡夫人不可能一下子离开四种执著，所以弥勒菩萨讲了一个最粗的、中等的、比较微细的、最微细的次序。我们修法有一个次第可追寻，会有脚踏实地的感觉。
粗中与微细，及常随逐相。
“粗”对应所治，“中”对应能治，“微细”对应真如，“常随逐相”对应能证智相。
为什么叫“常随逐”？一地乃至于八地之间没办法离开分别念，经常随逐于菩萨的相续当中，也没必要离开，除非在入定位。出定位时，菩萨肯定有追求上地的念头。八地为什么离开了？因为到了八地，出定位无分别智慧自在了，所以能离开追求上地的、很微细的、非常难以断除的这样一种执著。
是不是意味着八地以上和佛一样永远没有这样一种执著了呢？也不是。三清净地的菩萨观待佛地来讲，还有微细的二取，只不过观待七地以下的菩萨或者凡夫来讲，几乎没有了。
◎远离以下四相
第二、悟入离相也有四种，即远离以下四相：耽著贪等违品相，耽著不净观等能断对治相，耽著所缘真如之相，耽著能境的证悟或修道之果如正见、十力等证法之相。
这四相都是分别识的状态，和无分别智是矛盾的，只不过它的层次不一样，前面三种是真正趣入无分别智慧的障碍；最后一种只是在菩萨出定位，有一个深浅的差别。
八地之前，常随逐相是地上菩萨的出定位，不管怎么样它是二取的境界、分别念的状态。依法不依人的原则就是这样安立。如果是分别念，它就是现前究竟无分别智慧的障碍，必须要远离。
最粗的是贪心等，中等的是不净观等，也是内心当中生起来能对治。
这四相是智慧违品的分别识，远离彼等则能获得智慧清净。
这句话非常关键，彼等四相是智慧违品的分别识，没有说后面的一种不是，四相全部都是。如果能够彻底远离这四种相，真正清净的智慧就能现前了。
以远离四相依次而永离粗、中、微细及常随逐相，如佛于《无分别总持经》中所说般，粗重之因的贪等诸杂染法易于了知、容易出离故，缘违品的耽著相是粗品，首先断除；
粗的最先断，细的最后断，因为粗的最容易断，障碍最大，最初应该断除。违品是贪嗔痴等，缘贪嗔痴的执著是粗品的耽著。
将能治违品的不净观等视为功德故，是中品耽著相，其次断除；
将能治的违品，一方面可以说是所治的违品；一方面又可以说能治是清净无分别智慧的违品。耽著不净观，把它视为功德不愿意离开，这是中等的耽著，其次断除。
真如为一切所断的无上对治，也是所证中的殊胜故，缘真如的执著相是微细分别念，难以遣除，故于前者后断除；
如果离开了前面的所治、能治之后，相似的真如总相就可以现出来。这个时候如果再缘真如总相，生起一个执著，这是微细分别念。虽然非常微细，也非常接近于法界，但毕竟是分别念，如果不抛弃，它就障碍现前无分别智慧。由于这方面很微细而难以遣除，所以在前者之后断除，放在第三位。
对证法的执著相最后遣除，因为在地道修行过程中不离欲得上上证悟的微细希求心，故名常随逐相，也就是乃至未成熟三清净地的无分别智自在之间，微细分别相始终会在相续中随逐。
对证法的执著，一地追求二地，欲得上上证悟的微细希求心，在没有得到八地之前，没办法遣除，所以乃至于没成熟三清净地的无分别智自在之间，始终会在相续中随逐。到了三清净地，无分别智慧出定位自在时，可以断除。
这些违品必须要远离。我们要观察自相续现在最应该远离的是什么。如果贪嗔痴很威猛，首先要远离这个；如果贪嗔痴不威猛了，就开始远离能对治——认为自己具有不净观的功德，具有胜观、止观的功德，这也是需要离开的；如果认为自己这个也没有了，肯定还有缘真如的执著，就要开始离开真如的执著。登地之后就比较容易了。
子三、悟入正加行
前面讲到了这些因缘要具备，障碍要离开，如何行持呢？
悟入正加行，亦有四种相，
按照四位修持之后就能登地。这里主要是讲地前，获得无分别智慧之前如何修行。
谓有得加行，及无得加行，
“有得加行”和“无得加行”是从一个法的两个侧面来观察的。“有得”是得到什么？有唯识可得的意思，在加行道时对唯识生起了定解。“无得加行”，了解了唯识的缘故，知道不能得到外境，不能得到所取。有能取可得，无所取可得是一个修法的两个侧面。有得是有唯识体相可得；无得是无有所取可得。两个加行次第修持。
有得无得行，
前面两个位（有得加行、无得加行）已经将所取息灭了，现在只留了一个能取的唯识。第三步将唯识彻底寂灭，所以叫“有得无得行”。这是其意义。
词句上“有得无得”是什么意思呢？有得也是无得的，“有得”即唯识，“无得”即将有得破斥掉，舍弃掉。
前面讲“有得加行”是抉择一个所谓的唯识可得。后面因为要将能取所取平等寂灭，所以在第三位，连这个有得也要抉择成无得。
无得有得行。
“无得”，承接第三句（有得无得行）中的无得，因为能取所取已经无得了，无得之后是不是什么都不存在了？不是。后面又讲了有得，什么有得呢？法性有得，也就是无二取的法性必定存在的。这里是讲他空，不是讲自空。无二取的空性应该有，如果无二取的空性也没有，就成损减了。
我们在抉择空性的时候，要离开增益、损减，所谓的增益就是认为有二取，离开二取之后，你认为空性也没有叫做损减，这是第三转法轮抉择的意义。在《辨中边论》中，讲空性时也是这样抉择。无得是讲前面二取空的无得，离开这个无得之后有一个法性可得。
悟入正加行也有四相，其中，于一切法缘唯识，入有得加行；
一切法是有唯识可得的，一切都是唯识显现，有一个识可得到。
因为无法一下子离开二取，它是次第修上去的，所以刚开始有一个唯识可得。
依于唯识，不得所取，是无得加行；
解释颂词“是无得加行”。因为有唯识，没有外境的所取法，所以叫做无得加行——无有所取可得。第一步理解唯识，第二步因为唯识的缘故，外境根本不存在。
依于“得缘所取”或能取也无得故，称为有得无得加行；
因为所取不存在，能取也不存在，所取无得，能取也无得，所以称为有得无得加行。能取也无得故，对应后面的有得无得。
刚开始是有得的，在第三步将这个有得的法也抉择为无得，前面是有得，后面是无得，把前后两个合起来就叫做有得无得加行。能所二取双亡的境界必须要抉择，必须要修持。
依于二取何处无得而唯得真如故，称为无得有得加行。
能取所取都是无得的，离开了无得之后，真如是有的，是可以得到的，必须要成立。所以是无二取的得之后有一个法性可得，叫做无得有得加行。
应知，依照此四种加行修持而生起无分别智。
在这四个位当中，就开始圆满它的因，逐渐远离它的违品。前面两个科判当中所讲到的意思，在这四个位当中反复串习，最后就可以生起无分别智慧。
于此，无外境之理最容易了达，了达无能取较其更难等，
刚开始没有外境的所取容易了知，而无有能取难以了知，所以放在后面反复修持。能取所取不存在之后，开始修持法性可得的道理，它是次第生起来的。
应知需要依此等次第在相续中渐次生起，如同所说的获得煖位明得定等。
犹如在加行道获得暖顶忍世第一法位的次序一样。首先在暖位获得明得定；在顶位获得明增定；在忍位获得真如一方定或者一分定；在世第一法位获得无间定。
在明得定知道唯识；明增定是在暖位明得定当中所获的觉受增上，了解没有所取；在真如一方定当中，获得能所二取双亡的境界。虽然真正二取双亡的境界是在世第一法位，但在第三位（忍位真如一分定）着重对治能取，对治完之后进入无间定，此时能所二取消亡，然后开始缘见道的无分别智慧法性可得开始修持，修持圆满之后，就获取了无分别智慧，得到了转依的功德。
来源：智诚堪布辅导系列《辨法法性论讲记》第1–8课（来源文件标注定稿），麦彭仁波切著、益西彭措堪布译、智诚堪布讲解。查看PDF。正文由PDF提取。
注释
- 五智：成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智、法界体性智。↑
- 也有四智的讲法。法界体性智和平等性智是一体的不同的侧面。↑
- 四种道理：瑜伽七十八卷二十页云：道理者：当知四种。一者、观待道理。二者、作用道理。三者、证成道理。四者、法尔道理。观待道理者，谓若因、若缘、能生诸行，及起随说，如是名为观待道理。作用道理者，谓若因、若缘、能得诸法，或能成办，或复生已，作诸业用，如是名为作用道理。证成道理者，谓若因、若缘，能令所立所说所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。法尔道理者，谓如来出世、若不出世，法性安住法住法界，是名法尔道理。↑
- 指加行道四定——煖位明得定、顶位明增定、忍位真如一分定、世第一法位无间定。↑