辨法法性论 第二课 智诚堪布

第二课

◎必要等四法

一般论典有能诠所诠（内容）、必要、必要之必要，与关联四法。

本论（麦彭仁波切所造的注释）的能诠是颂词和讲义的词句；所诠，即彻底开显了弥勒菩萨所诠释的无分别智慧的意义；通达无分别智慧有何必要呢？可以断除自相续的疑惑，生起定解；这样的必要又有何必要呢？内心不断串习之后，就可以现前无分别智慧，获得转依的功德，超凡入圣；他们的关联是前前产生后后，能诠所诠虽然不是能生所生的关系，但它是能表示和所表示的关系，有能诠句内心当中才能够生起所诠义，有了所诠义之后，才可以生起断除疑惑的必要，有这样的必要才能够生起断证功德的必要。

正论分造论分支和真实论义，其中造论分支已经讲完了。前面第一个颂词讲到了弥勒菩萨造此论的目的，现在我们是处在有法轮回的状态，没办法现前法性；如果要显现法性，必须要永远断除有法轮回。现前法性没有其他的方法，就是断除轮回，一断除轮回，法性自然就现前。《辨法法性论》后面讲得特别清楚，如果有有法，就不会有法性；如果有法性，就不会有有法。现在我们处在有法的状态，所以法性无法现前，因此必须要了解有法、断除有法。

乙二、真实论义分三：一、略说 二、广说 三、以能表之喻摄义

丙一、略说分四：一、认定自性 二、宣说各自体相 三、彼等成立之理 四、观察二者一体异体

略说这四个方面没有分有法和法性，是总的讲有法和法性各自的体相等。第一个颂词“由知何永断……”是最略说，在第二个科判略说当中分四个角度进一步略说。这四个科判非常关键，不能缺少，内容不能颠倒，次第是决定的，因为本身的颂词就是按照这样次序下来的。按照这样一种观察有什么样的必要呢？首先认定有法的自性和法性的自性，相当于略说。然后再进行宣讲各自的体相。既然认定了这个是有法，认定了这个是法性，之后进一步宣讲各自的体相；宣讲完之后，成立彼等之理，有法和法性通过这样一种理论进一步成立；成立之后，再进一步观察二者之间是一体还是他体的关系。

这四个科判前前后后连接得非常紧密，必须要了解这样一种次序。

丁一、认定自性

当知此一切，略摄为二种，

由法与法性，尽摄一切故。

其中法所立，即是说生死，

法性所安立，即三乘涅槃。

这两颂讲到了有法和法性，是佛经中的核心含义。

“此一切”指佛经当中的一切能诠所诠。“略摄为二种”，若广说是无量的，佛经中讲了众多的诸法自相、共相，以及进一步的辨别等，摄略就是两种。“由法与法性，尽摄一切故”，“法”即有法。“法性”即有法的本性。如果能够了解法和法性，就能够摄尽一切要义，如此就了解佛经的核心内容。

如果没有像这样的一部论典来归摄，我们自己学习一转二转三转法轮的经典就没有头绪。如果有了一个主线，我们就可以按照这样的核心展开了解。所以展开了解也是通过有法和法性展开的；如果摄略，也是摄略到有法和法性当中。

既然有法和法性摄尽了一切佛经的要义，到底什么是有法？什么是法性？下面的颂词回答这个问题。

“其中法所立，即是说生死”，一切众生的生死即是有法。有法分了两个要点——苦谛和集谛，也就是说一切生死包含在集谛和苦谛当中，不包括在苦谛和集谛中的生死绝对找不到。

“法性所安立，即三乘涅槃”，法性即声闻乘涅槃、独觉乘涅槃、大乘菩萨道的涅槃。三种涅槃也分了两种——道谛所摄和灭谛所摄。

苦和集安立流转生死，道和灭谛安立解脱。再进一步观察，道谛是因，灭谛是果。

道谛属于有法还是属于法性呢？如果按照真正第三转法轮的二谛观点来观察，道谛肯定是实相和现相不相同，所以道谛应该属于世俗。或按照广义的遍计执来讲，只要和究竟的法性不相同的都叫遍计执，道谛属于有法。这样和本论有没有冲突？没有。

菩萨（即道谛）出定位时，虽然有分别心、依他起识，但是他通过修道之心和殊胜的见解摄持，他的体性是随顺究竟灭谛的，因此道谛可以安立在法性当中，它与法性有非常密切的联系。而一般的贪嗔痴或者苦集的显现是随顺轮回的。

下面是麦彭仁波切的解释。

当知经典所诠的一切义可略摄为二种。何等二种？即所谓的有法与法性二者。以这二者摄尽一切所知之处故，

一切经典所诠的意义，不管是一转二转三转，都可以摄于有法和法性当中。轮回的法摄于有法；还灭的涅槃之法摄于法性。有为法和无为法作为一切的所知，而了解了有法和法性，就可以了解一切所知处。

若能善加抉择有法与法性，则自然对于经典所诠的一切义都不会愚昧。

对经典一切义不愚昧又能怎么样？能够从经典的意义当中获得解脱道，找到取舍之处，知道什么是修道的方法，什么是修道的歧途，什么是增上的方式，什么是所得到的果，一切的一切都能非常清楚地了解。就像一个人有明亮的眼睛可以看到一切万法或者能够到达目的地一样。

从凡夫到圣者没有见解完全不行。如果你不知道世俗谛和胜义谛，也不能分析有法和法性、道和非道、正道和歧途，那么在修道的过程当中绝对会频频碰壁，在轮回当中无法解脱。所以，抉择经典所诠义而获得不愚昧的定解非常关键。

既然一切所知包括在有法和法性当中，二者的自性到底如何安立？

◎有法

这里，二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回，

一切轮回就是二取——能取和所取，通过二取安立所谓的轮回生死，只有彻底寂灭二取显现，才能够彻底脱离轮回生死。

初地现见了无二取的法性，就标志着你已经从轮回粗大的分段生死当中获得解脱了。再观察地上的情况，出定位的时候，二取的显现还是有的，虽然粗大的二取已经没有了，但细微的二取——无明习气地还存在。有了无明习气地，就有无漏业，就会显现意生身，然后再显现不可思议的生死，因此还没有从比较微细的生死当中脱离出来。所以，地上菩萨乃至于佛位之前，变易生死还是会显现，因为因缘具备，果法一定会现前。此处安立的二取显现轮回生死，主要是从比较粗大的角度来讲的。

也就是，欲求小乘解脱及大乘一切种智者所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本这一切法仅仅是此有法的缘故。

这一段提到了苦谛和集谛。

◎苦谛

“欲求小乘解脱及大乘一切种智者所应了知的迷乱现相的自性”，即此是苦汝应知。现在我们面前所显现的山河大地、肉身、种种识，实际上都是迷乱的现象自性。这些是需要了知的。

◎集谛

“以及所应断除的根本”，显现迷乱自性有一个基础，它的基础是集谛。有了集谛，通过业惑等，开始显现种种痛苦、种种迷乱现象。这是由因生果、从集谛而产生苦谛的观点。所应了知的迷乱自性是苦，应该断除的就是集，即佛陀在经典当中讲到的“此是集汝应断”。

“这一切法仅仅是此有法的缘故”，这一切法都称为有法。

◎法性

法性所安立的是三乘涅槃，

◎道谛

也就是，依靠对如何显现的轮回都现见人我与法我无实有自性之力

首先我们要对轮回当中所显现的人我和法我的自性没有实有生起见解，然后反复串习，等某一天自己真实开始修持，逐渐开始断障，一方面有修证的过程，一方面还有不断了悟的过程，即道谛所摄。

◎灭谛

而获得转依的涅槃，

如果你修持了二无我的空性，必定会获得寂灭人我执、法我执的涅槃果位。如果一个行者离开了人我执、法我执，束缚他的一切障碍就消失了，自性法性就能够如是现前，从这个角度讲获得了转依的涅槃。人我空和法我空是应该修习的，涅槃灭谛是应该现证的。

这一段讲了四谛的内容，有法和法性包括在生死和涅槃当中。

为什么把法性安立成涅槃呢？下面讲原因。

原因是：真实悟入实相故，实相与现相无有不同。

胜义谛所摄，实相现相没有什么不同，你见到的是现相就是实际的真实相，真实悟入、真实通达实相，就是涅槃的自相。

前面讲到三乘涅槃是法性，既然如此，那么声闻乘涅槃和缘觉乘涅槃也要符合实相现相无有不同这个条件，否则无法安立其为法性、涅槃。但是按我们以前所学到的，声闻和缘觉没有达到实相和现相真正相同，因为他们虽然息灭了人我执，证悟了人我空性，但是对微尘、刹那等还有执著。

究竟的实相应如佛陀所见到的，远离一切戏论执著的空性和光明双运的体相，而声闻和缘觉所证悟的空性只是单空的一部分，圆满的单空还没有证悟。怎么可能获得实相现相无有不同的境界呢？

那么该如何了解？实相现相完全相同的胜义谛，是按照究竟的法界实相观察的。但是，如果按照暂时的实相现相来观察，二乘的涅槃可以符合条件，比如人我在实相当中不存在，这就是实相。声闻罗汉和缘觉罗汉完全见到了人无我，实相当中没有人我，他所证悟的现相当中也没有，从这个角度来讲，实相和现相确确实实完全相同了。也就是说实相现相相同的出发点，是放在人我空性的角度来讲的，所以二乘的涅槃符合法性的条件，可以安立它是法性。

因此，真实中所应了知及如是现前者，仅仅是此法性而已。

真实义当中应该了解的就是法性，应该现前的也是法性。所以要了知法性、现见法性就必须要了知有法是虚妄的，必须要断除虚妄的有法。

丁二、宣说各自体相分二：一、有法之体相 二、法性之体相

前面讲到了有法是轮回，法性是涅槃，他们的体相到底是怎么样？下面开始进一步抉择所谓的轮回是什么状态，所谓法性的状态又是什么样。

这四个科判的次第非常严谨，首先给我们讲一切法归摄到里面，再讲有法是轮回，法性是涅槃，然后下面再讲什么是轮回，什么是涅槃，各自有什么体相，各自处在什么状态。

戊一、有法之体相

你说“我要出轮回”，当问你轮回是什么时，“不知道，大概就是这个吧。”如果你不把所断认清楚，就没办法断除它。也许你修行一段时间之后，自认为已经断除的东西实际上还没有断除，所以必须要非常了解轮回有法的状态。

本科判将有法之体相做了非常清楚的抉择。

此中法相者，谓虚妄分别，

现二及名言。

有法的法相到底是什么？有三个体相：虚妄分别、现二、名言。这三个体相都需要清楚地了解。

一、虚妄分别

一切有法全部是虚妄分别所摄，它的体相就是虚妄分别，完全不实有。现在我的身心、我所见到的一切山河大地，乃至于我所生的一切烦恼都是虚妄分别所摄的，没有真实。

二、现二

“二”即能取所取。能取即能执的心识，内心当中的种种执著相；所取即所执取的对境，它可以是外境色法，也可以是我们的心法。

所谓的能取和所取根本不存在，但是通过我们的执著显现出了能取所取。这样的显现就是虚妄的，这就是所谓的有法。

三、名言

在这样能取所取的基础上再安立一个名言。

比如，在我面前显现一个瓶子的概念，可以说我的内心当中有一个执取瓶子的识，然后外境有一个所执取的外境，这就是“现二”。

名言是什么呢？安立它是瓶子，这个瓶子可以装水，是有为法等，即称为名言。实际上名言单单是一种名称言说而已，没有一个实有的法。

这三层意思当中，虚妄分别为根本，现二是第二层，名言是第三层。虚妄分别最细，现二是中等的，名言是最粗的。虚妄分别是现二和名言的根本，有虚妄分别就会显现能取所取、名言；反之，没有虚妄分别，就不会显现能取所取，也不会再有名言。因此，三个也可以摄为两个，虚妄分别为根本；现二和名言作为从根本所产生出来的果法。

虚妄分别到底是什么呢？归纳而言，可以说是第八识——阿赖耶识，它是一切能取所取显现法的根本。一切能取所取全部都是从阿赖耶识上面的种子习气如是显现出来的。在显现出来的时候，也许还没有种种的执著，只是显现了见分和相分的状态而已，但是我们再去执著它，就变成了实有了。

再分析一下我们现在的状态，就可以推知最后到了第八识。现在我们看到一个瓶子，理所当然地认为它是实有的，这是很粗猛的实执。这个很粗猛的实执从哪里来的呢？第六意识执著来的，称之为遍计法。

实际意义上有没有实有的呢？根本没有。外境与内心的执著完全是第六意识的遍计执，这个是最粗的。

按照唯识宗的观点，外境这个瓶子在显现的时候没有离开过我自己的心，仅仅是我内心当中显现出来的所谓的能取法和所取法而已。

这个法从阿赖耶识显现出来的时候，并没有分别“这个是外境，这个是内心”，但第六意识加进来之后，开始分别外境和内心了。就像中观宗所讲的缘起法一样，各种因缘聚集后就有了，实际上就是一种性空的状态，但是我们不知道，我们就把这样一种缘起的法执著是实有的。

这样一种“现二”能取和所取的显现法从哪里来的呢？推到最后，就是第八识的幻变。如果从生起的因来讲，虚妄分别生起能取所取，能取所取显现非常强烈的名言的执著。

知道这些有什么必要性？有很大的必要。我们现在强烈执著的一切有情、器世间，推到最后就是第八识的虚妄分别，所以有前因后果的关系。

总之，有法的法相就是虚妄分别、现二和名言的体相而已。

下面讲什么是虚妄，什么是分别。为什么要讲虚妄和分别呢？虚妄分别是能取所取的显现法和名言的根本，把虚妄分别分析清楚，现二和名言也就清楚了。

◎虚妄

实无而现故，以是为虚妄；

实际上根本没有，但是在我们面前已经显现出来了。不存在的法好像存在，不真实的缘故，叫做虚妄。也可以对应现二，能取所取实际上是根本没有而显现的。

◎分别

彼一切无义，惟计故分别。

“彼”，即实无而现的法。一切法无有真实义，没有办法安立它真实存在，没办法安立它真实的所诠义，所以这一切是无义的。

“计”即计度，也就是自己的一种执著，强加安立的，是自己的妄计。

“故分别”，从这个角度安立它就是分别。意思是本身没有真实的所诠义，我们认为它有，是我们分别识在妄计。

“彼一切无义”对照名言。为什么呢？如果真正有所诠义，就不是名言了，不是名称、不是言说的对境了。法性在真实的法界当中是存在的，因此不能安立成名言，但是一切现而无自性的法是一切无义的缘故，所以是一种名言。

因此，虚妄分别可以解释为现二和名言。

这样了解之后，我们就可以清楚地了解所谓的有法归纳到底就是第八识。虽然从第八识当中还显现了第七识、前六识，还有其他的相分，还有其他的有情、山河大地、一切轮回的显现，但是可以归摄到虚妄分别第八识当中。

了解了有法的法相，我们要断除的法是什么就很清楚了，要断除的法就是名言、能取所取和虚妄分别。

以上所说有法轮回的体相，即是具有能取所取显现（现二），以及随此显现执著此等彼等并以种种名言假立。

这就是有法的法相。

◎以比喻说明

譬如画师如法描绘图案，画面上图案虽无高低，却好似有高低显现，

这段在解释什么叫虚妄分别。在麦彭仁波切的讲义当中，首先解释了现二和名言，然后再讲一切能取所取、名言都是不真实的，都是虚妄分别。

解释的次序虽然不一样，但是我们通过颂词和意义的对照，就知道了三者不是别别他体的关系。

为了让我们了解，麦彭仁波切打了个比喻：善巧的画师在画人物的时候，在老人的额头上面画了深深的皱纹，因为他自己的技术非常贤妙，我们看到这个老人的皱纹凹凸不平。但实际意义上有没有呢？画面上怎么样观察，它就是平平的一张纸。平平的一张纸上面没有高低的差别，是我们的心被它欺骗了，见到了上面有高低的差别。“似有”，好像有，但根本不是真实有。

◎比喻之意义

如是，所显现的能取、所取二者如显现那样实际中不成立，

在我们面前所显现的能取所取和在画中所显现的皱纹凹凸的意义完全相同。我们认为画是假的，我们现在看到的是真的，但实际上不对，如果不辨别，我们也会认为画上的皱纹实际存在。通过这样比喻对照，我们知道现在我们所看到的这一切能取所取的法实际意义上不成立。麦彭仁波切的很多论典当中都讲，显现的法，我们不应该认为它就是真实存在的。

因此如毛发等的显现并非真实，唯是自己的虚妄分别心，

就好像眼翳者看到虚空中显现了毛发、飞虫等，虽然显现，但是虚妄的。没有眼翳的人什么都看不到，所以眼翳者前的显现是不成立的。能取所取也是如此，仅是自己的虚妄分别心而已。就像眼睛有病时见到种种外境一样，自己的内心有病、不清净的时候，就见到了种种能取所取的境相。

麦彭仁波切特别慈悲，通过比喻和意义对照，首先讲画师的皱纹似有显现，然后讲能取所取也似有显现，再讲毛发似有显现，再讲完全就是虚妄分别心、根本不成实有。

境无的同时心前显现故。

实际意义根本没有这样的外境，是通过自己的内心如是显现出来的。所以，我们要知道这样一种显现的外境就是自心所现的，根本不是实有的。

所以，二取显现虽然心识前有，但实际中并非真实有，

所以，二取显现虽然在心识面前现似有，但实际上不是真实有，而是通过习气所显现的。

由此可知，依于彼二取显现后，

这段解释“彼一切无义，惟计故分别”，名言是无意义的观点。

内意识执著此等彼等，并为其安立种种名相，

自己的意识妄执此等是我的内心、彼等是外境，并安立这个是我的眼识、外面是柱子等种种名称。

然而彼等的所诠义何时何处也不可能真实存在，

瓶子的所诠义、心识的所诠义，不管在任何时候——三时，什么地方——在有情的相续当中还是在佛陀的相续当中，无论怎么寻找都不可能真正存在，其本质唯是自己的虚妄分别心假立的。

实际仅仅是以自己的虚妄分别心假立，

即是颂词中“惟计故”。

因此一切有法唯一成立是虚妄分别心。

即是颂词中“故分别”。

所以，所谓的一切有法仅仅成立是分别心的显现而已，根本不成实有。

总之，宣说了二取显现及执著二取这一切法仅仅是遍计、无自性而显现。

有法是怎样体相呢？一切有法都是虚妄不实的，以假立、无有自性的方式显现出来。

《辨法法性论》主要是通过窍诀的形式给我们指点，没有通过广大的唯识宗方方面面的推理。如果我们以前学习过中观等，确实不是很费劲，否则，要花很长时间宣讲二取显现怎么样不成立、一切法怎么样都是假立无自性的。

戊二、法性之体相

复此法性相，无能取所取，

能诠所诠别，即是真如性。

所谓的法性，这里讲就是真如性。“法性相”是法性的体相，不是法的性相。什么是法性的体相呢？正面讲什么样的法是法性的体相很难，所以这里弥勒菩萨通过遮诠的方式介绍。

前面讲了有法，现在就把有法遮除掉，破除掉有法就是法性。无能取所取、无能诠所诠的差别，就是真如、就是法性，也就是寂灭了能取的心识、所取的物，或者识全部都没有，全部都不存在。是不是以前有，现在通过智慧把它遮除了？不是，本来就没有，只是虚妄分别的缘故。

“无能取所取”对应前面颂词当中的“现二”。“现二”有能取所取显现这两种法，所以称为有法；而法性无能取所取（没有现二）。

“能诠所诠”和“名言”对照，第二句的“无”也用在这里，也就是说无能诠所诠。名言当中安立这瓶子是能诠，小口大腹是所诠，实际真实义当中没有能诠，也没有所诠。为什么？因为无能取所取，能诠所诠安立的基没有，所以能诠和所诠也不会存在。

一方面遮破了能取所取，一方面又遮破了能诠所诠，没有这些差别“即是真如性”。

“真如性”对照前面的“虚妄分别”。虚妄分别是有法，遮除了虚妄分别，真如就是真正的法性。这里法性的体相和前面对照看比较容易理解。

我们把这个颂词再合起来看，说明一个什么问题呢？虚妄分别怎么样遣除？真如来遣除。真正了解真如的时候，虚妄分别就不会有。有虚妄分别就会有有法，没有虚妄分别就是法性。

无能取所取和现二对照，无能诠所诠和名言对照，真如性和虚妄分别对照。

真如相不是本身不存在而现的，而是实有而现的。辗转来的法性是永远不变化的，以前是怎么样、现在还是这样、未来还是这样，凡夫位是这样的真如，到了圣者位、佛位的时候还是这种真如，所以它就是真正有而现。我们内心当中有这样的法性最后把它现前出来，这就是真正的真如相，对照前面“实无而现故，以是为虚妄”的意义。

“彼一切无义，惟计故分别”，也是有这样的意义，法性的所诠义存在，并不是无义，而且有很大的实义。如果没有这样的法性存在，佛陀说法就没有必要，我们修道也没有意义，但是法性确实是有意义的，不是妄计、不是我们的分别心认为它有它就有的。佛陀现量见到它有，不是我们的分别心认为它有的。所以法性不是惟计，不是分别，是真实慧。

复次，法性之体相，与上面相反，无有能取所取显这种真如，现以及于彼执著后以所诠能诠的名言无法简别的无分别各别自证所证之境——真如本性。

法性的体相和上面相反，上面的有法反过来就是法性的体相。反现二、反名言、反实无而现、反彼一切无义惟计等，没有能取所取的显现、没有能诠所诠，这些都没有的时候，虚妄分别就没了，彻底打破了。

因此，这种法性是无分别的各别自证所证的一个体相——真如的本体，无分别智慧的所证。

丁三、彼等成立之理

有法和法性即“彼等”，怎么样成立呢？为什么可以成立？通过什么样道理、根据成立？从正面建立、比喻建立、反面建立三个角度观察。

无而现故乱，即是杂染因，

如现幻象等，有不现亦尔。

若无及现中，任随一非有，

则乱与不乱，染净皆非理。

“无而现故乱，即是杂染因”“有不现亦尔”这三句是从正面建立的；“如现幻象等，有不现亦尔”是从它的比喻来建立的；“若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理”是从反面来建立的。

◎正面建立

正面建立当中最关键的词就是“无而现”，“故”即原因、根据、能立。没有而显现的缘故，“乱”，它就是迷乱的。按照第三转法轮的教义观察、抉择的时候，就是这样的。如果是有而现，绝对不会是迷乱的；由于它在法界当中不存在而显现出来的，才是迷乱。

“即是杂染因”，有漏的善恶杂染的因就是“无而现故”。无而现故的迷乱就是产生一切杂染的因。

没有而显现故说它是有法，完全是一种虚妄分别。虚妄分别以何道理成立呢？无而现故。这是从一个角度。

“有不现”，法界当中本身存在的法性，在有法（众生轮回）的状态，因为有法的杂染把它障住了，故不能显现出来。“亦尔”，也是一个根据。

“无而现”是一种根据，“有不现”也是一种根据。真实已经被杂染隐蔽住了，现不出来，显现的是不真实的，所以叫做虚妄分别、有法。

以上是从正面成立有法体相当中的虚妄分别。

◎以比喻建立

“幻象”即幻化的象马，“等”即梦、水月等幻化八喻。

咒术师变幻象马之前，先在场地中间放木块和石块作为所依，然后对木块和石块念咒加持，于是开始显现出幻化的象马。幻化的象马显现出来的时候，观众见到的都是幻化的象马，见不到木块和石块了。

把比喻和意义对照起来，幻化的象马无而现故、迷乱，即是杂染因。在这个场地中央有没有一个真实的象、马、美女？根本没有。“无而现故”，它就是迷乱的。迷乱的缘故，有些观众见她就生起了贪心，有些就生起了嗔心，有些就生起了无记心。幻化的象马可以引发观众的贪嗔无明。观众的贪嗔无明等杂染的因是什么？是无而现的象马，完全不真实，是虚妄的。

没有的东西观众见到了，而且对它生起了种种执著，生起种种执著之后还造了业，生起贪心、生起嗔心。“有不现亦尔”，有的东西，木块和石块不见。本身有的东西见不到，本来没有的东西见到了，这就是一种虚妄，所以有不现也是一种虚妄的根据。

在无垢光尊者的《幻化休息》当中，木块和石块比喻为如来藏，特别贴切。木块和石块就是实相。在幻化的象马没有显现之前的状态是什么？仅仅有木块和石块。后面通过咒语的加持之后幻化的象马显现出来了，这个时候众生开始执著、生起实执，然后开始生起贪嗔等等。

本来法界实相当中只有很清净的如来藏，在如来藏的本性当中没有轮回、没有众生的分别执著，但是依靠众生相续当中的无明作为因，无明就好像幻术师的咒语一样，吹动之后，众生内心当中开始产生种种无明，致使本身有的如来藏见不到了，见到的就是能取所取、名言这些法。

如果想把幻化的象马消除掉，怎么办？必须让幻术师的咒语停止，咒语一停止，幻化的象马就慢慢没有了。幻化的象马一边在消除，木块和石块一边就在显现，幻化的象马彻底消除的时候，木块和石块就彻底显现出来了。以此对照我们，如果要显现内心当中的如来藏，必须停止无明、我执，就像我们要终止幻术师的咒语一样。无明、虚妄分别一边在终止，内心当中的如来藏一部分一部分在显现。执著越来越微薄的同时，法性就越来越显现，当你的执著彻底灭尽，如来藏本性就彻底显露出来了。

无垢光尊者在《幻化休息》当中就是以这样的窍诀性为我们做开显的，非常非常殊胜。

以前一位道友学这部论的时候，他赞叹道：从刚开始到最后，一个多余的字都没有，每一个字都显现它的真实义。

◎反面建立

因明当中有同品周遍和异品周遍，同品方面观察没有障碍，反过来观察仍然没有任何障碍。

为什么要从反面开显呢？我们从正面成立了之后，也许有些人内心当中还有一些疑惑，为了彻底打破这些疑惑，再从反面来观察一下——如果不是这样会有什么过失。

前面讲了“无而现”成立虚妄分别，若想打破这个观点，不承认无而现故虚妄分别，我们就观察：“若无及现中，任随一非有”，无和现二者任意一个如果不存在，会有什么过失？

一、观察无非有

首先观察“无”，“无”没有，也就是瓶子的二取不是无而现，是有而现的。如果能取所取、贪嗔痴等烦恼是有而现，那么“则乱与不乱，染净皆非理”，迷乱、不迷乱、杂染、清净都无法安立。

为什么无法安立呢？

首先观察没有“乱与不乱”，因为它是有而显现的，所以不是迷乱的，它就是实相。没有了迷乱的法，又怎么可能有不乱的、清净的法呢？因为迷乱和不乱是相对的，有一个迷乱，才有不乱去对治它，如果这个法成了实有，那么乱和不乱就没法安立了。

再观察染净无法安立。什么叫杂染呢？能够引发我们的贪嗔痴，或者我们内心当中的分别，叫杂染。但因为它已经是实相的缘故，没办法安立它是杂染。没有杂染，也就没有清净。所以，若在显现当中是有而现，则乱与不乱、染净确实没办法安立。

从另外一个角度观察：如果内心当中的贪嗔痴、能取所取是实有的，那么就不可以遣除，能治道也就无法安立了。没有能治道，也无法安立涅槃。

二、观察现非有

再把无保留，观察显现，也有过失，“则乱与不乱，染净皆非理”，为什么？

什么叫迷乱？即众生对法界的错误认识，如贪嗔痴等。这个迷乱必须建立在显现的基础上，有情的显现不存在了，外面的器世界不存在了，有情内心当中的贪嗔痴显现都不存在了，那迷乱是什么？哪个是迷乱法？智诚都不存在了，我说智诚是迷乱者就无法安立了。如果乱没法安立，不乱也没法安立，因为乱和不乱就是这样互相观待的。

因为你认为显现的没有，是虚空一样的没有，虚空、石女儿怎么可能说是乱或者不乱的呢？杂染的法、清净的法，都无法安立。

因此，如果从你不承许的这个观点，从反面观察，如果无和现中任意一个没有，都无法安立它真正的体相。

从正面、比喻、反面观察后，有法就是一种虚妄分别。

法性就是把虚妄分别遣除掉之后的清净。“成立彼等成立之理”主要是在观察杂染，也就是虚妄分别，颂词是观察虚妄分别，但是科判当中所成立彼等成立之理，实际上，我们知道如果虚妄能够成立的话，前面讲法性时讲很清楚，反过来就可以知道。

为什么在颂词当中没有直接讲到法性的成立之理呢？有法的体相无有过失成立之后，反过来法性就成立了，所以不需要重新再建立一个成立法性的能立了。

◎正面建立

“实际无有而显现”合理者，即实际中如是无有而显现故，

这是讲正面的意思。无有而显现是虚妄分别，这样的成立非常合理。在法界当中哪里有能取所取、名言、虚妄分别？没有的缘故，所以是合理的。

迷乱显现如同眼翳者前显现的毛发，彼即是产生一切杂染之因，

能取所取这一切迷乱的显现，犹如眼翳者面前的毛发一样，是产生一切杂染之因。

我们缘这个毛发产生了这个是有的、没有的，或者是恐惧，或者产生一些可爱的想法等等，是一切杂染的因。这样的执著习气都是自己搞的，实际意义上不存在。我们自己骗自己，自己把自己弄到轮回当中去，现在就要自己解救自己。怎么样自己解救自己？首先，我们要了解到现在我们贪执的一切法、见到的一切法都是毛发一样，本身不存在，但是不知道真相的眼翳者还在缘这个毛发产生很多很多分别——非常漂亮、这么长、不好看、飘来飘去……再怎么分别，归根结底都是在迷乱的状态当中做分别——高兴、痛苦都是毫无意义的。

同理，无明蒙蔽了我们的智慧，外面有个漂亮的有情，我执著她……圣者看来，全部都是你自己在无明当中虚妄分别着。因为圣者已经见到了实相，所以告诉我们，我们要了解到这个问题，这样才可以逐渐逐渐从轮回当中获得解脱。

因为是依靠显现二取之后，生起对二取的执著，又依此执著出生种种习气。

首先是内心当中有种种习气，通过这样的习气显现了二取法，然后又对二取法产生一个实执，通过这样的实执又积累种种习气。

或者，通过种种习气所显现出来的轮回痛苦等一切不如意的法，归根结底就是虚妄分别，完全是一种颠倒执著，没有一个实有的。

◎以比喻建立

譬如以木块等物与咒力无而显现幻象等，以及梦中显现美女等，

如同通过木块、石块等物品，然后再加上幻术师的咒语，伤害了观众的眼睛，就无而显现了幻化的象、幻化的马、幻化的美女等。梦中显现了非常漂亮的女子，实际上她是无而显现的法。自己内心当中美貌女子的习气作为因，睡眠作为助缘（做梦没有睡眠不行），因缘具足时，内心当中显现出美貌的女子，但实际上这个美貌的女子是无而显现的。

如是，二取法也是无而显现，并且以此力致使实相中本有的二无我义在凡夫前无显现故。

二无我的意义是存在的、实相法性是存在的，所以根本不是无缘无故的虚妄。

由如上所说故，成立轮回与涅槃及系缚与解脱皆成合理，

通过前面所讲的实际无有而显现的根据，我们就可以成立轮回，以及消除了轮回之后的涅槃；一切的有法束缚可以成立，解开束缚之后的解脱也可以成立，正面都可以成立。

否则皆不合理。

反之就成了不合理。

◎反面建立

换言之，倘若不是“实际无有”与“无而显现”双聚而缺少其一，则有所谓的迷乱、无迷乱二者及杂染、清净二者应成不合理，

如前所说，无和显现随便缺少一个，就没办法安立迷乱和无迷乱、杂染和清净，都成为不合理了。

一、观察无非有

因为：倘若并非实际中无有，而如二取显现般有而存在，那么安立如是执持为迷乱或颠倒则不合理，

倘若不是没有而显现，确实是有而显现、实有而存在的话，就是说执著的法是有的，能取所取是有的，那么迷乱就无法安立了，颠倒也无法安立了。

如此，由无有能遣除迷乱的方便故，

如果它本身就是实相，你还要用什么方便来断除迷乱？或者从另外一个角度来讲，没有一个清净、没有一个不乱，无法观待的缘故。

应成涅槃也恒时无有；

因为没有迷乱的缘故，哪有涅槃呢？或者从另外一个角度讲，没有任何方法能够遣除迷乱，因为内心当中的贪嗔痴本身是迷乱的法，它是有而显现的，它是本性，因为它是本性的缘故，所以无法改变。

任何法没有办法遣除迷乱。如果没有遣除迷乱，寂灭贪嗔痴获得涅槃也没有办法安立了，并且涅槃也恒时无有。

二、观察现非有

倘若如实际无有般显现也无有，则谁也不可能具有二取的迷乱，

不仅法性、胜义当中没有，连世俗的显现也不存在的话，谁会成了具有二取的迷乱者呢？具有的迷乱又是什么？都没有了。因为要成为迷乱者，必须有某某有情的迷乱显现。

如此应成杂染轮回无基，轮回无基故，与其相反的所谓清净涅槃也无有，

如果没有二取，也没有持二取者，一切杂染的轮回就没有了根本，完全如虚空一样。根本没有轮回，你说要遣除它，遣除轮回之后又安立一个清净涅槃，全部都不可能了。

如同无有兔角也就无有断除兔角一样。

犹如兔角根本不存在，兔角的断除也根本不存在；轮回不存在，断除轮回也不存在，没有断除轮回，涅槃也不存在。

没有显现安立应成以上过失。

因此，“无”与“现”双聚故，依于对无有之事执著为有的迷乱，可以有杂染轮回；

前面从正面、从比喻、从反面都讲了之后，麦彭仁波切做了归纳，所以没有和没有显现的这个法二者都集聚的缘故——无而现故，依靠对没有的东西执著为有，就称为迷乱，这个迷乱就可以成立杂染的轮回。

依靠对实际无有之事如是了知无有后，以无迷乱之道可以有获得涅槃。

有了轮回之后，有情相续通过学法之后就知道这个轮回实际上是无而显现的，把它断除掉，消除迷乱之后就可以成立涅槃了。

丁四、观察二者一体异体

有法和法性是一体法还是他体法？要观察二者之间的关系。观察关系有什么必要性？有很大的必要，因为有法和法性是非一非异的关系，没有办法单独建立，也没有办法成立完全是一个相续，对我们修法的意义非常深远。

在了义的经典当中讲“烦恼即菩提，五毒即五智”，怎么样安立的？按照非一非异的观点就很容易了解了。有法和法性不是一体，不能在名言谛当中说：我现在生起贪心就是涅槃。避免以此为借口行持非法——喝酒是对的、双运是对的，因为烦恼即菩提，五毒即五智，行持非法会获得解脱，它本身就是菩提。所以这里讲“非一”，就是不要认为它们完全是一个本体，贪嗔痴有贪嗔痴的体相，法性涅槃有法性涅槃的体相，不是一回事。自己遣除这样过失的同时，也可以打破他人邪见，有自他二利的必要。“非异”也是以烦恼即菩提来观察。二者不是完全分开的他体法，为什么称为有法？它是法性的有法；为什么称法性？有法的本性。所以没有办法单独分开、别别安立。烦恼这个有法，它的本性就是清净的法性。不是离开心之外，另外找一个菩提，五毒就是法性。所以了解“非异”非常有意义。

弥勒菩萨非常慈悲，这里给我们介绍非一非异的关系，对我们的修法有非常大的必要性。但是，我们不要认为懂了，关键看自己在实际修行当中能不能运用。生起烦恼的时候，如果你还认为是实相的烦恼，那么你的有法和法性就已经分开了，虽然实际意义上没办法分离，但在你的分别念（能境）当中已经把它分离了。如果你把有法和法性非一非异的关系串习得非常纯熟，产生贪嗔痴的时候，不需要推理就能马上知道它就是法性，就能够安住在它的法性。所以，必须要好好地串习。

比如，大海掀起了十几米波浪的时候，波浪离没离开过大海？没有。大海和波浪二者不能说是一，也不能说是异，是非一非异的关系。同理，我们内心当中的念头犹如十几米高的浪的时候，它离没离开本性呢？没有，仅仅是自己知不知道、认不认识的关系。

诸法的本性就是如此。我们学佛、学这些殊胜的论典，就是让我们了解这个状态本身就是如此，才能契入到法性当中。所以观察二者一体他体非常重要，必须要反复去观察，不要因为听懂了放在一边，这样是没办法帮助你很快时间中调伏相续。

大乘教法不共的观点就是这些，不像小乘把烦恼干掉，然后再找一个智慧。《辨法法性论》是一部非常深的窍诀，学习了它的颂词、讲义，再慢慢分析之后，才能够对本论生起一个真正不退的信心，从法义上生起的信心才是最坚固的。我们听功德生起信心，或者听弥勒菩萨的传记、听麦彭仁波切的传记生起信心是动摇的，但对法义生起信心是非常稳固。

此二非即一，亦复非别异，

此二句是立宗，有法和法性不是一体，也不是他体，是非一非异的关系。下面开始讲根据。

以彼有无事，有别无别故。

“有”指法性，“无事”指有法，因为法性是法界当中存在的，有法是不存在的、是无而现的。因为有事和无事“有别无别故”，有别无别是它的根据，怎么样安立呢？

“有无事”有别故，成立非一。为什么有别的缘故成立非一呢？名言谛当中，有法就是二取、贪嗔痴、杂染等，有它的自相；法性涅槃是息灭了能取所取、无有能诠所诠、离开虚妄分别，是非常寂静的本体。有事和无事，一个是如是杂染的，一个是如是清净的，有这样差别的缘故不是一体。

“有无事”无别故，成立非异。为什么无别的缘故成立非异呢？所谓的法性是有法的法性，离开了有法，没有单独的法性，并不是有法在东边、法性在西边。与现空双运的道理一样，离开了瓶子的显现，瓶子的空性也没有，同样，离开了杂染法的自相，法性也没有办法单独成立；离开法性也没有单独的有法成立。没有别别他体的缘故，所以非异。

所谓的轮涅或者有法与法性二者，既非一体性，也非异体性。为什么呢？因为法性——自性清净涅槃为实相中本有，而有法——轮回一切二取显现在实相中无有如显现那样，具有这一差别故，名言中二者并非一体。

因为法性是实相当中本来存在的，而一切有法、轮回的二取是根本没有而显现的，二者在各自的体相上有这样的差别，所以在名言谛当中不能说是一体的。

名言谛当中的贪嗔痴不能说是法性、菩提、五智，因为名言当中各自有各自的体相，不能说完全一样。因此，我们要区别这个是有法应该舍弃，那个是法性应该取的。

另一方面，若一者无有，则另一者也无有，

有法和法性也不是别别他体。没有有法，法性也不会有。法性就是有法的法性，如果有法不存在了，这个法性是谁的法性？因为有了有法，才有它的法性；有法没有，法性也不会有。所以不是别别他体的。

或者，在真实中，法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的，

真实义中，法性就是不成立有法。除了能取所取等一切诸法都不成立的有法以外，没有一个单独的法性，所以不是他体。

因此，有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外，实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性，

有者的法性和无者的有法的差别是观待，也就是法性观待有法而成为法性；有法观待法性而成为有法，二者没办法单独分开。

“分开取舍”，有法是要舍的，法性是要取的，除此以外，根本不成立别别他体。

如果真正成立一个别别他体，则有遣除了有法之后没办法得到法性，或者有法与法性可以同时显现，因为同时存在的缘故。就会有这样的过失。

由此应知二者亦非别别体。

因为它们不是别别体，所以我们应该知道现在我们的身体、心识、种种的烦恼，乃至山河大地这些有法正在显现的同时，没有离开过法性。我们内心正在分别的时候，观它的法性就是解脱。

用一个非常贴切的比喻：冰和水之间的关系。有法可以比喻成冰的状态，冰有没有离开过水的实相呢？没有。当夏天冰融化的时候，没有舍弃冰的自相的同时就获得了水。同样，现在我们正在生起烦恼，安住在有漏肉身的时候，不需要舍弃这个状态，实际上它就是一个真实的法性，就看你是否认识？一旦认识，我们的肉身、我们的分别念就是法性。

在大乘的修法当中有很多殊胜的窍诀，如果能通过大圆满的窍诀来介绍就更不一般。《辨法法性论》用大手印、大圆满来解释会非常殊胜，但是，现在我们只能按照显教的方法解释。如果自己有密法的底子，可以好好地按照密法的方法去思维——大圆满是怎么安立的？离开这些道理之外没有办法单独安立一个如来藏、自然本智。

法性和有法必须要了解，《辨法法性论》引导你如何辨别，如何趋入到法性当中。

丙二、广说分二：一、广说有法 二、广说法性

丁一、广说有法分二：一、总标 二、分别解说

前面是把有法和法性放在一起观察，下面开始分开观察，广讲如何舍弃有法进入法性。

戊一、总标

由六相悟入，诸法为无上，

通过六种方式悟入有法，这种方式是无上的抉择方式。此处不是说有法是无上的。离开了六种抉择，弥勒菩萨也没办法找出第七相来趋入有法、观察有法。

是哪六相呢？

谓相与成立，及非一非异，

所依共不共，悟入能所取，

现似而非有。

一、体相；二、成立；三、非一非异；四、所依共；五、所依不共；六、悟入能所取，现似而非有。

虽然有法是我们要舍弃的、是没有的，但是我们必须要非常清楚地认识到有法到底是什么状态，要详细了解就是通过这六种方式。如果你能够精通这六个方式，你就能在内心当中彻底生起一切万法都是虚妄的定解。既然有这样的能立，这六相的悟入就是无上的抉择。

这是总标。

由六相以闻思方式悟入彼等诸法，是对彼等有法的无上抉择。

由六相悟入有法是无上的悟入。麦彭仁波切的讲义和颂词对照起来就容易理解了。

为何这样说呢？因为欲悟入所断轮回法的体性，以此六相能很容易无余彻底地抉择。

真正要悟入所断的轮回法，通过彼等六相非常容易，可以无余地悟入，彻底地悟入。通过短短的几个颂词，就能够使我们知道到底什么是轮回的状态。

由哪六相悟入呢？即悟入轮回法的体相如何存在，悟入轮回体相如是成立之理，悟入有法与法性非一体非异体，悟入轮回所依中的共，悟入轮回所依中的不共，悟入无有能取所取显现之义。以如是六相能悟入轮回之相。

这是弥勒菩萨的大海波浪的方式，把后面要抉择的先列出来，让你知道后面要讲的内容。

戊二、分别解说分二：一、前三已说 二、后三此处宣说

己一、前三已说

其中相成立，及非一非异，

如略标中说。

六相悟入轮回。“其中相”，轮回的体相已经宣说了。“成立”，通过道理去成立法相和法性一起已经宣说了。“非一非异”已经抉择了。“如略标中说”，略标当中已经讲过了，所以不讲了。

在悟入六相中，体相、成立、非一体异体三者应当按上文略说时所说而了知。

这三个前面已经讲过了，后面就单独再讲后三处。

来源：智诚堪布辅导系列《辨法法性论讲记》第1–8课（来源文件标注定稿），麦彭仁波切著、益西彭措堪布译、智诚堪布讲解。查看PDF。正文由PDF提取。

注释

1. 实相和现相不相同的能取所取是世俗；实相和现相相同的能取所取是胜义。↑