辨法法性论 第六课 智诚堪布
第六课
《辨法法性论释·辨析智慧光明》是全知麦彭仁波切通过证悟的智慧造出来的非常具有加持力的论典。作为宁玛派的弟子，尤其是作为法王如意宝的传承弟子、五明佛学院的学生，对麦彭仁波切的每一部论典都要格外重视，就像佛教徒对待释迦牟尼佛、整个宁玛派对待莲花生大士、格鲁派对待宗喀巴大师、大圆满心滴派对待无垢光尊者一样。
通过法王如意宝的劝诫或者加持，五明佛学院的学人对麦彭仁波切确实有不共的信心，我们平时经常祈祷的依怙主也是他老人家，我们内心当中生起对佛法圆融无碍的见解也来自于他老人家的论典。
通过学习他的论典，不管是小乘宗、大乘唯识、中观，或者中观自续派、应成派，或者大中观自空、他空，心中都能够生起圆融无碍的见解。麦彭仁波切说：“一个字都不需要舍弃。”在他的论典当中，这么圆融的讲解方式确实表现得非常清楚。很多道友在一起聊天都认为：通过学习麦彭仁波切的论典，对唯识和中观的看法没有什么大的障碍，自空、他空或者自续派、应成派该破的时候破，但是破完之后也都知道这些观点是圆融的，都是很清净的佛法，能生起这样的念头。在生起这个念头的当下，又对宁玛派自宗的观点生起不退的信心，和对自宗的修法绝不舍弃的决心。
对其他宗派、论典我们不排斥，也可以学，也都是愿意接受的，因为造论者都是真正殊胜的，所造的论典也是殊胜的。我们佛学院就是这样的传统。
无论是《菩提道次第广论》《三主要道论》，还是萨迦派、噶举派……哪个教派的传承在佛学院都有。但是学了这么多之后，仍然还是对自宗的观点生起信心，主要修持的还是自宗的观点，所以我们对麦彭仁波切的信心应该从论典生起。
以前，我对麦彭仁波切虽然有些信心，但是真正生起信心还是在九五年讲《定解宝灯论》时，对他的论典有些相似的通达，内心当中对他生起一种比较清净的信心，确确实实认为麦彭仁波切就是一位非常圆满的成就者。从理上知道，信心就不容易退，不管别人说什么，反正自己内心当中有这样的见解。并不是说自己有什么样的福德，主要是来自于传承上师的加持。
法王如意宝在课堂上经常倡导大家学习麦彭仁波切的论典，索达吉堪布、益西彭措堪布也非常重视麦彭仁波切的论典的翻译、讲解。我们内心当中能够生起稍许的智慧，实际上都是来自于传承上师的加持。
既然现在有这样的机会，就应该好好闻思。法王如意宝以前也讲过：你在论典当中得到多少收获，要看你自己的精进力，要看你自己对文字的理解能力。所以，我们应该下很大的功夫好好地闻思这部论典。
这方面我稍微讲一下，也许会在道友之间，内心当中，对麦彭仁波切以及本派的传承有些增上的利益。因此，重申自宗的特色也是非常有必要的。
现在正在讲转依的核心“无分别智慧”。
子四、悟入体相
悟入谁的体相？悟入无分别智慧的体相。怎么了解无分别智慧？从下面的颂词和讲义就可以有一个很清楚的认识。
悟入于性相，当知由三种，
按照麦彭仁波切的讲义，体相有三层内容，从三个侧面悟入无分别智慧的性相。
谓由住法性，依住无二取，
离言法性故；
无分别智慧的自相。
第二由无现，二取及言说，
根境识器世，悉皆不见故，
此是此即明，无所观无表，
无住无所现，无了无依处，
无分别智相，如经所宣说；
无分别智慧不现的境界。不现什么？不现二取，不现一切有法。在无分别智慧的状态当中根本不可能显现这样不清净的法。
由现一切法，见如虚空故，
及一切诸行，见如幻等故。
主要讲出定位的时候有显现。因为无分别智慧是入定位得到的；出定位时，会现起一切有法，如梦如幻的显现、无有实有的显现，和我们平时学习的中观宗所抉择的“入定位寂灭一切戏论，出定位有如梦如幻的显现”是一样的。
一、自性
因为安住在法性，所以无有能取所取；因为无有二取，依靠二取所安立的种种能诠所诠等的言说、名言也就没有。
它的意义和法性的意义相同，真正的法性的体相无有二取、无有能诠所诠，这就是真正的真如法性。
二、无现
无分别智慧的状态是没有有法的显现。哪些法不现？二取、言说、根、境、识、器世，这些“悉皆不见故”。
如果安住在法性中，能取所取的法完全不现，这是无分别智慧的状态。从所境的状态来讲是这样，从能境的状态来讲还是这样；能够表达能取所取的种种语言也是不显现的；六根也不显现；山河大地等一切外境法也不显现；眼识乃至于八识都不显现；器世界也不显现。
也就是说，在根本慧定中，安住在无分别智的状态时，一切有法都不显现。为什么有法不显现？因为一切有法都是习气所现，而无分别智慧恰恰有寂灭习气的功能，所以安住在无分别智时，有法全部都没有，一切有法的显现全部隐没，“悉皆不见故”。
“此是此即明”，“此是”，前面所谓的二取、言说、根境识、器世这些不现；“此即明”连接下面的“如经所宣说”，也就是“此即明如经所宣说”。前面所讲到的二取、言说、根境识、器世，是为了让我们能够明了佛经当中所宣讲的意思。无所观、无表、无住、无所现、无了、无依处，和前面的二取、言说、根、境、识、器世一一对照，这些是“无分别智相，如经所宣说”。
1、“无所观”对照“二取”，因为住在无分别智慧时，二取已经息灭了，所以不管是能取和所取，没有一个所观的。
2、“无表”和“言说”对应，言说是一种能表，如果安住在无分别智慧中，也不会有能表，所以没有言说。
3、“无住”和“根”对应，因为在无分别智慧中，根完全已经寂灭的缘故，识也无所住。因为识是依靠根而有，根是生起识的因，如果没有眼根，就不会有眼识；没有耳根，也不会有耳识。
4、“无所现”对应“境”，因为境完全息灭了，所以在无分别智慧中根本没有一个所现的外境。
5、“无了”和“识”对应，因为识有了别的特性，在无分别智慧中，识没有一个了别。因为它自己的本性不存在，所以不可能有它的了别。
6、“无依处”和“器世”对应，因为器世间是一切有情等的依处，但是在无分别智慧中没有器世间的缘故，也就没有一个依处了。
弥勒菩萨这个地方所讲到的无现在佛经当中有没有根据呢？入定位时有空性，也有光明，但是没有二取有法的显现，这一切全部寂灭了，《宝积经》当中也是这样讲的。这就是“无分别智相，如经所宣说”，完全是按照没有什么显现的角度观察的。麦彭仁波切的讲义当中对入定位的境界作了比较深的解释，入定位有现无现。入定位无现是没有二取等有法的显现；有现是指有法性光明的显现。颂词当中虽然没有这样讲，因为如所有和尽所有的体性是无二的缘故，一切有法虽然不显现，但它的体性光明会显现出来。这样的一种无分别智慧不是一个单单的空性，它是现空双运、明空双运的体相，当它在不现一切有法的时候，空性和法性光明无二的景象就会显现出来，只不过菩萨入定位的光明和佛地的光明还是有很大的差别。
佛地的光明是一切垢染全部息灭，一切法身如来藏本具的功德如是现前的境界。地上菩萨的根本慧定或者智慧力和佛比较起来还是有很大的差别，所以他的光明不能和佛地的光明相比较。
即使十地见到如来藏的本体，也像晚上见色法一样，非常朦胧，九地以下的菩萨就更不用说了。
虽然都是无分别智慧，但是有圆不圆满（圆证或者分证）的差别，所以无分别智慧所表现出来的光明或者法性广大不广大还是有差别的。
三、有现
“由现一切法，见如虚空故，及一切诸行，见如幻等故。”颂词前两句和后两句是分开的，前两句讲入定的状态，后两句讲后得的状态。为什么要这样讲呢？因为入定位时见一切万法如虚空，出定的时候才能够见到如梦如幻。如果没有在入定位现见一切万法犹如虚空一样根本不存在，那么在出定位的时候就不可能了解如梦如幻。所以第三层虽然主要是在讲显现，但是必须要和入定位的“由现一切法，见如虚空故”联系起来，才能够比较圆满地通达。
“由现一切法，见如虚空故”，讲菩萨入定的状态，有显现的一切万法在菩萨入根本慧定时，见到犹如虚空一般的空性，根本不存在，非常寂灭、非常平等的状态。
出定位时“一切诸行，见如幻等故”，通过入定的功用，出定位自然而然就能见到一切万法如梦如幻。
为什么会有这样一种情况呢？因为在入定的时候，菩萨通过根本慧定的能力，寂灭了一切二取习气，但出定的时候没有入定的功用，还是有分别念，二取又开始现前了。习气所显现的一切万法，山河大地照样有，只不过他没有丝毫的实执。菩萨在后得位虽然有显现，但是跟凡夫完全不相同，凡夫知道一切万法实有，但菩萨知道是如梦如幻的。
凡夫了解的如梦如幻和菩萨有什么差别呢？当然有很大的差别。通过经论的抉择、通过窍诀的抉择，凡夫也知道如梦如幻的境界，但凡夫抉择如梦如幻，必定要依靠经论反复抉择，稍一放松，马上就回到了实执的状态了，所以我们在凡夫位抉择一切万法如梦如幻的时候，是通过勤作、大概相似的抉择；而菩萨出定位的时候不是这样，因为他入定的时候已经见到了法性，出定位根本不需要任何的勤作，也不需要什么经论去抉择，他直接见到如梦如幻，就像我们现在见到这个色法是实有的一样。
我们千万不要认为菩萨出定位的如梦如幻的这个功德没有什么超胜的，认为我们也能够抉择、知道如梦如幻，实际上是非常超胜的。因为根本慧定的功用力，菩萨直接就能够见到如梦如幻，而我们现在是要通过第六意识拼命去抉择，不能放松，才能够大概了解，所以这方面还是有很大差别。
当知由三种悟入体相，即：安住法性自性的体相、安住无显现的体相、安住有显现的体相。
“悟入于性相”，按照这三种来抉择。
◎安住法性自性的体相
初者，由安住诸法法性真如，从而能所二取或二谛以心无分别并且以语言或相何者也无宣说的法性极为安住故。
安住诸法的法性真如是什么样？没有能所二取，或者分别心对二谛没办法分别。胜义谛和世俗谛是在凡夫位的时候按照分别心来抉择的，要么观待菩萨出定位，要么观待凡夫的分别心，反正不是真实的。真正在法性当中，世俗、胜义根本没有，连世俗、胜义的名称都找不到。只是佛菩萨为了调化实执心很重的众生，给我们分别显现这一部分是世俗，空性这一部分叫做胜义，实际上真正在佛的境界当中、菩萨入根本慧定当中，这样的执著分别完全找不到。
通过语言表示的边或者相都没有，或像法性极为安住的缘故。
无分别智慧达到究竟是什么样的体相呢？
此复，其究竟者唯以证悟二谛无二一味的佛智能如实现见，
在佛的境界中，二谛无二一味，没有世俗和胜义的差别；完全都是一味，只有佛智方能如实现见。
学道中也有一分相同境界。
二谛无二一味，究竟是在佛智。学道中是相似的境界，主要还是观待佛来讲的；如果观待凡夫，无分别智慧现前，这方面就是自相。但是观待佛来讲，佛是圆满的缘故，他是相似的。
◎安住无显现的体相
二者，由已获得无显现的无分别智，
在无分别智慧当中不现二取的状态。
从而于无分别根识前能所二取的显现，于彼二取显现执著此者彼者之后以分别意识按如何显现此者彼者般而言说，
首先讲有分别识和无分别识。
无分别智慧是无显现的，无什么显现？无有法的显现，没有不净法的显现。
能所二取这两种法是在无分别的根识面前显现的。能所二取的法，就是见分和相分，通过第八识显现出来的时候，有外在的一个法，也有内在的这种心。比如，眼根可以看到外面的色法，眼识可以分别外面的色法，这时有二取：外面的法是所取，眼识是能取。这种状态是无分别识面前显现的状态，第六意识还没加进去；第六分别识一加进去，就开始执著，称为分别识。
本来根识面前的二取没什么自性，它只是通过习气成熟这样的显现而已。这个是外面的，这是里面的，对无分别的二取开始执著，是分别意识的功用。有了这样分别意识的时候，就开始有遍计了。
遍计法就是本来不存在的认为有。本来外面的色法是相分，和自己的见分是一样没什么差别，但是分别意识一加进去，就开始执著，执著就要遍计，然后分别这是外境，和自己是分开的、别别他体的，这都是分别意识的状态。
然后开始言说,又一层一层下来了。
即以内的言说或者以意识分别能所二取，眼等内根，色等外境义，眼识等内识，以及器世界共同显现——所有这一切都隐没而无有故，显现以彼等无法简别的一味真如，称此为“空性中二取隐没”。
在无分别智慧的状态，入根本慧定时，这一切全部隐而不现。
“彼等”是指这些根识等有法，根本没办法分析，一味真如。有法一隐没，法性就现前，而这个法性是超越分别识的状态，分别识根本无法简别的真如就显现出来了。
在法性空性当中二取隐没，并不是在无分别智慧面前单单隐没它的执著，而是全部显现都隐没了，和中观应成派的观点完全一致，没有任何差别。
中观应成派不单单是破执著，而且将显现也破掉，为什么要破显现？因为在无分别智慧的状态当中，这些显现根本就不存在，所以，我们在抉择见的时候，要随顺入根本慧定的状态，不仅要把执著打破，还要把显现打破。而自续派等其他宗派并非如此，只是将执著打破就可以，显现保留，在名言谛当中有显现，胜义中才是空性。这是不了义的抉择，因为弥勒菩萨在《辨法法性论》中讲得很清楚，真正在入根本慧定的时候，一切二取、有法全部都隐而不现，并不是仅仅打破了执著。
是故，由上述六种义依次说明：根识等无所观，
根识对二取无所观。
无有语言表示，
名言没办法表示。
无有生识所依，
根隐没的缘故，“无有生识所依”。
无有所境显现，
识的所境——色法已经隐没了。
无有能境了别识，
从能境的角度来讲，种种的了别识也是隐没了。
无有共同器世界依处，
全部都已经没有。
由此宣说了无分别智的体相。
这就是无分别智慧自己的体相。
此为如来经中所说，此处亦如是。经中如何宣说呢？《大宝积经》“迦叶请问”中云：
这是根据《大宝积经》中所说而宣说的。
“迦叶，所谓常是一边，无常是一边，二边之中观是无所观、
在《大宝积经》中讲到很了义的说法。认为一切法常有是一边，无常也是一边，打破了这两边之后才是真正的中道实观。
在这样的中道当中，按照前面的次序，无所观，没有什么可观的。
无所表、
没什么表示的。
无所依、
没有可依靠的器世界。
无所现、
即外境。
无了别、
即识。
无依处。
即根方面。根是生起识的依处。
这才是真正的中道诸法实观。
如是，我与无我、轮回与涅槃、有与无等都如是对应后，都同样说：二边的中观即是无所观等。
常和无常、我和无我、轮回和涅槃、有和无等对应法都要打破。不能执著我，也不能执著无我；不能执著轮回，也不能执著涅槃；不能执著有，也不能执著无，全部打破之后，就是真正的中道实观，无分别智的体相就是这样的。
是故，超越彼等显现自性的无现智慧自性光明如同虚空，称为无现的无分别智。
把一切显现的自性全部都打破以后，无显现的智慧自然光明如同虚空一样，称为无显现的无分别智。
并不是任何的法都不显现。有法不显现后，本具的光明没有障碍了，自然显现，这称为无分别智慧。
麦彭仁波切讲完了颂词的意思之后，再把一些要点、精华进一步给我们宣讲。
彼自身的自性是超越分别心的智慧，因为没有包括在有为、无为等的任何界中，
如果处在分别心的状态，绝对没有办法获得无分别的智慧。
有生住灭的法叫有为法，离开了生住灭的法叫无为法，这是我们分别心的状态，是种戏论法。无分别智慧不包括在有为法当中，也不包括在所谓的无为法当中，必须超离有为法、无为法。
在其他地方讲无分别智是无为法，这里又讲它不是无为法，如何理解呢？此处的无为法是观待有为法的无为法，它是一种因缘法，肯定不是无分别智的状态。超越了有为和无为的执著之后的无分别智慧是大无为法的体相。加个“大”字说明不是观待有为法的无为。同理，所谓的大涅槃，就是超离了观待轮回的涅槃之后的自然状态。
因此于彼自性无有以彼等显现偏堕，尔时与法性无二自明。
无分别智慧没有通过有为法的显现而偏堕在有为法当中，也没有离开生住灭之后偏堕在无为法的状态当中。
从如所有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现，可成立无违双运。
如所有智和尽所有智完全是一体，也就是说无分别智慧包含了如所有智和尽所有智，二法无违双运。
我们把无分别智慧作为一个所境来观察，我们的能境去分析它，这样的无分别智慧绝对是圆满具备了如所有智的体相，也圆满了尽所有智的体相。如所有智了解一切空性；尽所有智了解一切显现，不管是清净显现还是不清净的显现。无分别智自己的状态就是这样的，这是一个角度。
从另外一个角度观察，如所有智和尽所有智通过无二双运的方式显现唯在佛地。“从如所有智的角度恒时不动此境界的同时，以尽所有智产生平等而无错乱地见一切显现”是佛地所摄的境界，菩萨入定位没有这样的境界。
佛在了解现空无二法性的同时又能够了解不清净法,是因为佛没有出定和入定的差别。而菩萨在入根本慧定的时候，没有有法的显现，所以没办法在入根本慧定的同时又了解一切万法。因为菩萨无分别智慧的悟达只是部分，所以能力所限。
如同初地菩萨的转依不可能把十地末尾的障碍转掉。初地菩萨转依的能力有限，只能将和他的能力同等的这一部分障碍转掉，而不能说初地菩萨因为获得了无分别智慧，所以应该将十地末尾的障碍全部转掉。它是个层次问题，有能治所治的问题,能治的能力有多大，所治才能够达到效果，超出范围之后无法安立。
虽然菩萨有如所有智，但是无法像佛陀那样在安住一切如所有智万法空性的当下，也圆满了解一切万法法性的状态。不清净的有法和法性没办法远离的缘故，佛陀在安住一切万法清净法界的同时，了解一切有法清净不清净的显现。
这一段话所讲的意思:如所有智和尽所有智虽然状态是这样的，但是它有层次，你证悟了多少，就有多少功德的显现，圆满证悟了，圆满的功德就会显现出来。所以如所有智和尽所有智不是两个法，是一个智慧的两个侧面。
佛陀已经彻证法性，在不动如所有智的当下，运用尽所有智不错乱地了解一切显现，这是唯有佛陀才有的境界。
为何如此呢？譬如从法性真如中一切诸法一味平等未动的同时，唯现一切有法而已，这二者无有相违，
一切不清净法正在显现的同时，它的本性就是真如状态。从另外一个角度讲，没有舍弃真如状态时可以有一切有法显现，这二者没有相违之处。
法性和有法在凡夫位没有转依之前是通过双运方式、无二方式存在。同理，佛陀在彻知一切万法清净状态的同时，也能够了知众生相续当中的有法。
同样，见法性的智慧自现中，虽然显现不灭而现，但从无有彼彼所缘的角度圆满具足上述经中所说的无现之义，超越凡夫二取等自性故。
法性的光明和空性智慧是双运的。前面经中讲到，远离了有法的显现当下，又有法性的显现，本身就是双运的意思，这是超越了凡夫二取的自性。
这是极重要的甚深之义，故在此处插叙。
麦彭仁波切为了让我们知道在入定位的状态当中不是一个单空，还有光明的显现，因此此处通过种种比喻和理论帮我们抉择在入定位时光明和空性双运，也就是证悟空性的同时肯定有法性的光明。
本来颂词只讲到没有二取有法的显现，但是此处补充讲到了有法性光明的显现。
◎安住有显现的体相
三者，从有显现的角度如何宣说呢？入定中显现诸法一味平等法尔无缘，如同虚空中央般，现平等性故；以如是入定的后得智，是诸行无论何种显现，纵然一切无余现，自性不成立，犹如梦幻、阳焰等显现故。
颂词抉择了入定位没有万法的显现，见一切万法如虚空般的空性，出定位显现有法。但是此处麦彭仁波切的讲义是从有显现的角度讲的，和颂词各从不同的角度再做一个抉择。
按照讲义，入定位有显现，出定位也有显现。入定位显现了诸法一味的平等真如。
出定位是入定的后得，通过智慧无余显现一切有为法。菩萨出定位二取显现之后，一切山河大地、不清净的法又开始显现，但是通过菩萨入定智慧的功用，现量知道“虽现而自性不成立”——虽然有这样的显现，犹如梦幻、阳焰，完全没有自性。
讲记安立了入定位有现和出定位有现的观点。
圆证出定入定无二的究竟境界唯一在佛地现前，
在佛地之前，菩萨入定出定都是有差别的，是因为证悟空性的智慧力还没有圆满所致。
而分证境界于学道圣者地也会生起，相似者，密宗道于相续中生起喻智慧时也具有，具有殊胜方便故。
通过密宗的殊胜方便，尤其是在大圆满的窍诀当中，凡夫在胜解行地可以现前和佛地、菩萨地的无分别智慧一模一样的境界。这不是觉受，也不是总相，完全是一种自相的无漏的智慧，只不过和佛地、菩萨地相比不稳固，是刹那刹那性的，而初地以上相对稳固。
智悲光尊者讲过，凡夫现见的心性犹如云中的太阳一样，在乌云密布的云中有时候太阳会显现一下，马上又被盖住了。凡夫在加行道时的自性光明一显现马上又被遮盖，不能像初地那样稳固。
根据此理，需要了达佛地以如所有智与尽所有智见之相，及学道中入定有现与无现无违的关要。
无现是有法，有现是法性光明。
此点极为重要，故在此稍作插叙。
以上讲解了无分别智慧的体相。
子五、悟入无分别智之胜利
悟入胜利四：
悟入无分别智慧有四种功德（胜利）。和前面的功德是不是有重复的地方呢？没有。前面是讲转依的功德，这里是讲无分别智慧的功德，侧面有所差别。
得圆满法身，
究竟无分别智慧就能够得到究竟的法身。无分别智慧不是固定在哪一位，从一地到佛地之间都具有。
我们讲无分别智慧，有时候是按照佛地抉择，有时候是按照初地的境界抉择。内容不完全相同的原因就是无分别智慧从一地到佛地之间都有，有的得到圆满法身，有的就得到一个初步的转依。
比如前面科判讲无分别智慧的入定无现，很明显是在讲菩萨地的无分别智慧。究竟无分别智慧肯定是圆满法身，所以不同的地方，按照不同的角度进行抉择，意义稍微不同。
得无上安乐，
“无上安乐”，如《宝性论》中所讲到的常乐我净的安乐。不是现在我们觉得很快乐，心里很高兴的这种有漏的有为法的安乐，它是究竟大无为法所摄的安乐。获得究竟无分别智慧之后，无上的安乐就会获得。
得知见自在，
通过圆满的如所有智和尽所有智，对一切万法的知见（空性方面、显现方面）获得自在。
得说法自在。
因为智慧圆满，说法肯定圆满。对一切众生能够宣讲一切适合他们的教法。
这四种胜利可以排个次第：首先获得圆满法身，获得了圆满法身就获得无上安乐，获得无上安乐就会获得知见自在，有了知见自在就可以无误自在地宣说教法。
由四相悟入无分别智之胜利，即：以无分别智远离二障而获得转依究竟的法身，
通过无分别智慧生起对治，远离了烦恼障和所知障之后，获得转依究竟的法身。
超越迁变不坚固的有漏安乐及其习气而获得无漏恒时不变的无上大安乐，
从大无为法的角度来讲，根本不是有漏的通过习气而显现的有为法的安乐，而是恒时不变的无上大安乐。
于如所有尽所有所摄的一切所知无颠倒知见清净任运自成获得自在，
如所有法和尽所有法是所境，如所有智和尽所有智是能境。名言谛可以这样安立，佛地上没有能境所境，名言中为了便于了解，勉强安立一个所境和能境。
获得于无边所化相应种种根机无勤宣说种种法门深广之相的自在。
有了这样的知见之后，就会跟随无边无量所化众生的根性，宣说种种的法门，有如是自在相。
如是成就究竟断证功德之因，即是无分别智，因此就其殊胜利益宣说以上四相。
以上完全是按照究竟转依、究竟现前无分别智慧来讲的。如果从入定位破一分无明见一分法身的角度讲，菩萨也可以获得观待他的资粮圆满的部分法身，在入定位时肯定是无上安乐，只不过观待佛地来讲还不是最无上的，但是观待下地、凡夫、声闻缘觉、外道来讲，肯定是无上安乐。
同理，菩萨既通过清静的智慧，对如所有法和尽所有法能够获得种种程度上的自在，在出定位时也可以说法自在。
菩萨要加很多简别，而佛地则可以直接讲。
子六、悟入有关无分别智方面的了知之理分二：一、略说 二、广说
丑一、略说
悟入遍知者，当知有四相，
谓对治遍知，及自相遍知，
诸差别遍知，五作业遍知。
有关无分别智慧的了知即前面所讲的遍知。遍知即下面广说科判当中的无误了知的意思。
讲遍知这个科判有什么必要性？前面对无分别智慧的所缘、自性都讲了之后，对前面还没有讲到的，但是我们又必须要了解的内容，在第六个科判对无误了知无分别智慧做一个补充，让我们更加圆满地了解无分别智慧具有什么样的体相。
应知由四相悟入有关无分别智方面的了知之理，即：能作五种违品对治的遍知，
无分别智慧现前的违品必须要断掉。
远离五种无分别歧途方式的自相遍知，
无分别智慧有歧途，如果不注意就会进入歧途中，所以要辨别歧途，这一点非常重要。
在修正行的时候，对相似的无分别和真实的无分别不辨别清楚就很容易进入歧途。法王仁波切讲过：如果进入歧途，好的到无色界，不好的就转成旁生了，所以辨别无分别智慧的歧途相当关键。
超胜小乘的五种差别法的遍知，
小乘也有无分别智慧，但大乘无分别智慧从哪几个角度超胜小乘要了解。
无分别智五种作业的遍知，
无分别智慧通过做五种业、五种果的遍知。
丑二、广说分四：一、无误了知能作对治 二、无误了知无分别智之自相 三、无误了知差别 四、无误了知作业
寅一、无误了知能作对治
无误了知就是遍知的意思。无分别智慧能够作为对治，所治有五种，通过无分别智慧就能够对治它。
其对治遍知，谓无分别智，
对治五妄执，即妄执有法，
数取趣变坏，异及损减性。
“对治遍知”，就是所谓的通过无分别智慧可以对治五种妄执。
所对治的五种法是什么呢？就是妄执有法、数取趣、变坏、异、损减性共五种。
一、有法，指法我。一切有就是妄执。一般的众生认为色声香味触法是存在，是有的。无分别智慧可以对治它，因为一生起无分别智慧的时候，你认为一切万法有的执著就会消减。
二、数取趣，即人我。众生执著人我是存在的，这是一种妄执。如果没有生起无分别智慧，这种执著就会存在下去；如果无分别智慧生起来了，执著就会被彻底打破。无分别智慧是能对治，有法数取趣是所对治。
三、变坏，众生执著人我二法，认为有法和数取趣这两种法是有生住灭的，这也应该对治。因为真正的无分别智慧当中根本没有所谓的有法和数取趣，怎么可能有它的生住灭呢？不可能有。所以如果你认为有法和数取趣是有变坏的，肯定是一种妄执，不符合法界实相故。而生起无分别智慧就能够对治。
四、异，众生执著无分别智慧和有法是他体的，好像东边有个无分别智慧，西边有个有法，开始打架，打完之后，好像无分别智慧的法性占了上风，开始证悟，实际上根本不是这样。
了解这个问题很关键。我们认为无分别智慧离我们很远，是在某个刹土当中、某个佛相续当中具有的，我们现在就是凡夫。如果生起这样的执著，修道的速度就会减慢。
实际上有法和无分别智慧完全不是他体。我们现在正在生起烦恼或者认为自己业力深重的当下，无分别智慧没有离开过，就看你怎么样觉悟它，认识它。没有觉悟就是凡夫，一旦觉悟就是佛，就像中间隔了一层纸一样，一觉就是圣者，不觉就是凡夫，只有这么一点点差别。
众生执著法性和有法是他体，这也是一种错误的观点，要打破。
五、损减性，执著一切万法在名言谛当中都不存在。前面四种是增益，不存在的东西认为有；第五种是损减，本来有的东西认为没有。名言谛当中有的法你认为它没有，就是错误的，就是妄执。无分别智慧能够对治它。
我们认为生起有的执著，无分别智慧能对治它，但是生起一种名言谛没有的法，为什么也能对治呢？因为圣者在入定位现证了无分别智慧，出定的时候现量知道一切万法在名言谛当中是无欺存在的，这符合于法界实相。如果认为名言谛当中也没有，不符合实际情况，所以通过如理如实地了解无分别智慧，就能够破除在名言谛当中也不存在的损减性。
何为对治遍知？无分别智以远离增益损减的方式真实悟入二谛无二实相的真如，由此将无余遣除一切边执恶见，
因为增益和损减都不符合于实际状态，而无分别智慧能安住在实际状态当中。
具体为五种妄执：有色等法的执著、有数取趣的执著、一切有事从前至后有变坏的生灭的执著、有法与法性是异体的执著，以及仅显现诸法名言中亦无有的损减执著。
因为实际无有或者并非如此成立，然而以愚痴心执著法、我、生灭、异体、损减等相的缘故，彼等入于不真实，故名妄执。
色等法、数取趣，人我和法我都包括在“一切有事”当中。
如果执著胜义谛当中有法、有我、有生灭、有法和法性是他体的，全部都是不符合真实状态，所以称为妄执；名言谛当中认为法不存在也是一种妄执。所以彼等全部都是无真实。
前面四种是在胜义当中非真实相，最后一种是在名言谛当中非真实相，故名为妄执。
上述无的执著及颠倒的执著五种妄执的对治力，即是无分别智的自性，因此若有无分别智则相续中不会生起颠倒见——以上述四种增益、一种损减为代表的一切恶见。
如果具足无分别智慧，安住在实相中，就会知道：在真正的实相当中有法也不存在，人我也不存在，一切的生灭也不存在，认为有法和法性是他体的这种状态也不存在。因为现见无分别智慧，在出定的时候，自然而然就了解一切法在名言谛当中还是有它的显现。
安住在这样的无分别智慧当中绝对会彻底打破这四种颠倒见，安住在真实状态中。
寅二、无误了知无分别智之自相
无分别智慧的自相无误了知。下面所讲的是远离歧途的方式，因为无分别智慧通过正面无法介绍。无分别智慧是什么都不想？不对；要作意真如？也不对。正面讲都不对，所以介绍它的歧途并远离，把歧途远离之后，正道就显现出来。弥勒菩萨在这里是通过遮诠的方式来介绍的。
无分别智慧的歧途无量无边，为什么单单选这五种？以前法王仁波切也讲过，因为这五种歧途很难了知，所以把最难了解的学了，其他的就比较容易了。
这五种状态和无分别智慧有相近的地方，最容易误入歧途，把相近地方的歧途遮破了，离得比较远的就容易遣除了。
自相遍知者，远离不作意，
超寻伺寂静，自性执息念，
五种为自相。
五种：不作意、超寻伺、寂静、自性、执息念。这五种是违品，因此要远离不作意、远离超寻伺、远离寂静、远离自性、远离执息念。远离这五种违品之后才是真正的无分别智慧的状态。
下面我们按照讲义进行分析。
了知无分别智之相，应当以远离五种歧途的方式而宣说。为何如此呢？虽然无分别智不见任何所缘相，也不执著任何法，以智慧唯一见诸法的真如本性，但这一实际境界在凡夫分别心前如同盲人前的色法般，无法从肯定方面一时显示。
无分别智慧不缘任何相，不执著任何法，它是通过智慧照见一切诸法的本性，但这一境界凡夫人没办法了解，所以从肯定方面没办法一时显示。
“虽然无分别智不见任何所缘相，也不执著任何法，以智慧唯一见诸法的真如本性”这句话很重要，应该了解。无分别智慧并不是什么都不了解的单空状态，虽然不执著任何法，但是它有所见，见“一切诸法的真如本性”现空无二的光明。
我们在修无分别智慧的时候，这也是必须要了解的。我们认为现在什么都不看、什么都不执著，在我面前什么都不显现，一片空，这是不是无分别智慧呢？这地方说得很清楚，必须要见到它的真如本性才行。所以打坐的时候什么都不想，什么都不作意，以为已经安住在无分别智慧了，根本不是。有些关键的词语必须要很清楚的记住。
虽然无分别智的自性是何者也不分别，
无分别智慧肯定是何者不分别的，它具足无分别智慧的其中一个体相，但是不能够认为无分别就可以了。
但它是无误证悟法性无有任何戏论所缘义之后，与法性相应而自然不执著任何法，并不是什么也不知或者控制心识不起等的无分别，
虽然有一个不执著在里面，但它有一个智慧，智慧了解万法的本性之后自然而然不生起任何执著。并不是我什么都不知道，昏过去或者睡着了，是不是无分别呢？根本不是。是不是我使劲地压住我的心识，不能想什么东西，不能生分别？肯定不是。什么都不知道不是无分别智慧。
我们在打坐的时候什么都不知道，肯定是修错了，也可能是睡着了，必须要知道这是歧途；控制心识，压住不让它生起肯定也不是，这些在打坐的时候都需要远离。
因此此处仅仅以远离五种无分别歧途的方式显示圣者无分别智。
下面必须要了解。
◎五种歧途
一、远离不作意
所谓的五种歧途是哪些呢？即仅仅不生起对于世间名言戏论以音义互相混合的作意并非无分别智，
首先了解音义相混，比如我一说瓶子，大家的脑海中马上生起一个瓶子的执著，这叫音义相混。我一说音，大家就把意义混进来了。或者一看到瓶子，马上就说“这是瓶子”，这是以义而起音（前面是以音而起义）。
因为譬如初生婴儿及牛犊等的相续中也无如是分别，但不说其为无分别智。
初生婴儿和牛犊的相续中没有音义相混的概念。我对婴儿说，你把奶瓶拿过来，他根本听不懂，他没有这个概念，没办法音义相混，这时候他是离开一种执著的，他是无分别的。或者母牛对小牛犊叫一声，让它到河那边去耍一耍，但小牛犊听不懂。小牛虽然是无分别，但根本不是无分别智慧。
婴儿、牛犊是不是一点分别都没有？不是。比如婴儿有的时候哭，有的时候笑，爬来爬去，还是有很多分别，但这里指的音义相混的分别他还没有。这种不对世间名言戏论以音义相混的作意，并不是无分别智慧。初生婴儿和牛犊只是一种比喻而已，我们把音义分开，没有作意，不叫无分别智慧。
虽然将来在婴儿相续中会产生音义相合，但现在并没有将二者直接结合而观察思维的能力，仅由这一侧面为例就能成立上述之理。
婴儿长大之后，慢慢就音义相混了，你喊他他就马上过来，一说糖，他马上就接受。虽然现在不执著，看到义的时候不起音的分别，听到音的时候不起义的分别，但这根本不是真正的无分别智慧，这是需要远离的。
二、远离超寻伺
只是超越具有粗细相的寻伺也不能成立是圣者无分别智，如二禅之上的分别识。
超寻伺，内心不生起粗的寻伺、细的寻伺。在坐禅的时候，很粗的寻伺的感觉没有了，这是不是无分别智慧呢？不是。仅仅是具有超越粗细相的寻伺，不能成立是圣者无分别智慧，如二禅以上的分别识。
二禅以上的分别识已经将粗细的寻伺压伏了，安住在三禅以上的境界时，不能说已经安住在无分别智慧当中。没有定解，没有智慧去观照一切万法的体相，单单是不起这样的寻伺，这是入歧途。
打坐的人要知道这个问题。打坐得很舒服，坐两三个小时寻伺没有了，就认为自己肯定这一座修得非常好，已经入歧途了。
超寻伺讲二禅以上的分别识根本不是无分别智慧，这样修下去只能耽误时间而已。法王说修得好到禅天或者其他地方，修的不好就变成雪猪子、兔子这种众生，必须要远离。
三、远离寂静
单单分别念寂静也不是圣者无分别智的境界，譬如处于沉睡、
第六意识寂静了，比如沉睡无梦的状态，没有现起第六分别，也不是圣者无分别智的境界。
昏厥、
昏倒过去，不管是发病得昏倒，还是别人打得昏倒，在短短的几秒钟当中什么都不知道，不是无分别智慧，是一种入歧途的状态。没有粗大的分别识根本不是无分别智。
麻醉，
在麻醉的状态当中，喝酒喝醉的时候，什么都不分别也不是。
或者安住灭定等分位时。
这是小乘的灭定。大乘的灭定绝对是安住在无分别智慧，以大乘圣者的无分别智慧作为根本才能入大乘的灭定。
小乘灭定寂灭心心所，虽然没有前七识，但它是安住在阿赖耶识当中，没有超越阿赖耶识，还不是无分别智慧，仅仅是分别念寂灭。
沉睡、昏厥、麻醉，这三个只是第六粗大意识不现前，但很微细的第六意识还没有断；安住灭尽定的时候，虽然前面七识都断掉，但还是安住在第八识当中，没有超离识的境界。而无分别智慧，绝对是超离识的境界。所以安住灭尽定等分位的时候都不是无分别智慧。
我们打坐时不起粗大分别也不是无分别智慧。这几个虽然是无分别，但不是无分别智。无分别和无分别智必须要简别，因为智是了解法性、安住在真如的状态。
前面几种都是无分别，但不是无分别智慧。
四、远离自性
无分别的自性义也不属圣者无分别智，譬如色等境、眼等根均为无分别的微尘体性，但彼等并非无分别智。
自性不分别，即本性就是无分别的，比如石头的自性就是无分别，因为没有分别识；眼根等是尘的自性，也是无分别，但它不是无分别智，不具备智慧的体相。
什么都不想，什么都不作意，这是不是无分别智慧呢？不是。
五、远离执息念
执著什么也不想分别的息念也不是圣者无分别智，
执著息灭分别念。“我在打坐的时候要把贪心息灭，要把分别念息灭，我现在什么都不要作意，我现在什么都不要执著……”强制性地将自己的念头压住，强制性地想自己不生起执著，这也不是无分别智。
因为其实际已经落入以念念显现的方式此者彼者的息念执著或者鲜明的执著中，其自性本身就是执著相，故不成为圣者无分别智。
打坐的时候，作意现在什么都不要想，把分别念压下来，实际上“什么也不能作意”本身就是一种执著，这种念头必须要离开。
不仅仅是在打坐的时候，即使上座之前也不能这样想：现在我要开始打坐了，现在我要上坐了。刚开始因缘就不好了。
这五种都是五种歧途，离开这五种歧途之后就能够自然而然了解一切万法的自性，与密宗的窍诀非常相近，看过密宗的人就知道，密宗当中讲歧途时也是如此。生起定解非常关键，尤其不是通过分别心，而是在打坐的时候对一切万法的真如性生起定解。
以上五种都是不执著，但是对真如法性都没有认识，所以全部都不是无分别智慧。
法王仁波切也讲过，学大圆满或者密法之前，必须要花很长时间学《中论》《入中论》《四百论》。为什么？因为有智慧在里面，通过推理已经将万法的执著全部打破了，知道确实没什么执著的，胜观的智慧比较强。再加上寂止一摄持、窍诀一指引，就能够安住在真正的无分别智慧中。
不管是八识还是色法，都不执著，有一种定解在里面，修就很快可以悟入，比自己在打坐当中去寻找见解要快得多。
修法有两种:一种是通过见解寻找修行，一种是通过修行寻找见解。但首先有见解，大概知道修法的方向，一切万法的空性，打破第八识的执著，知道大概从哪个方面用功，不会盲目修持。
因此，修持大圆满之前，把中观搞明白，好好抉择一切万法的空性，这样修法就非常保险。似乎我们现在在走弯路，还落在文字当中闻思，别人都开始实修了，但实际上不懂见解坐十年，还不如在十年当中好好树立见解，再花两年时间去修持也比没有见的人快得多。有见解摄持，在闻思当中粗大的分别念都已经寂灭，现在就等着寂止。寂止生起来之后，胜观见解本身就有，比较容易修持。在学这些法之前见解非常关键。
以远离五种无分别歧途的方式宣说了圣者无分别智的自相。
一切边际和戏论在中观的理论当中被彻底打破，然后在《宝性论》或者麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》《他空狮吼论》或者本论当中又抉择了光明部分，又把空的边戏打破了。
按照宁玛派的传统，通过空性的抉择之后，打破常有的边际；通过光明的抉择，打破空的边际。两者如果能够圆满的圆融起来，一切戏论不再存在。
因此，如果不执著任何边及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。
来源：智诚堪布辅导系列《辨法法性论讲记》第1–8课（来源文件标注定稿），麦彭仁波切著、益西彭措堪布译、智诚堪布讲解。查看PDF。正文由PDF提取。