辨法法性论 第八课 智诚堪布
第八课
法性是本论的核心，是正行。我们在修法性的时候，没办法离开有法，因为我们现在还处在有法的状态中对法性了解、对法性作意，一旦完全处在法性的状态肯定是在佛果。获得佛果时，一切有法全部转依，全部转依之后，一切有法就显现出法性，所以有法作为方便，法性（果）属于方便生。
现在，我们一方面了解有法，一方面了解法性，或者在了解法性的同时，也必须要了解有法。所谓的有法就是不显现法性、显现一切杂染的时候。一切杂染清净的时候，就显现法性了。
现在，我们处在有法的状态，了解到正在显现有法的时候没有离开过法性，就是在有法上面着手修持，认识它是虚妄分别，然后慢慢寂灭它，寂灭后就可以显现法性。显现法性之后，不仅仅自己获得转依，得到这样一种善妙的果，而且能够帮助其他可怜的众生从有法的状态中解脱，现证殊胜的法性。
以前，无数众生就是通过这样的修持方式，现在已经处在法性的状态当中了，可以说已经成佛或成菩萨。我们如果现在能够这样修行，在不久的将来也能够断除有法相续，现前法性的光明。这就是无欺的因果。
自己是想这样继续流转，还是想尽快从轮回当中得到解脱，还是要看自己的意乐和精进。
转依的十个科判当中，前面八个已经讲完了，从方方面面已经做了观察、抉择。今天开始讲第九和第十两个科判。
第九和第十两个科判是遣除疑惑。因为前面已经将转依的方方面面——它的因、修法、本体，次第，果、胜义都已经讲得清清楚楚，所以为了使我们内心当中彻底将转依方面的疑惑打消，开始讲没有转依的过失，以及有了转依的功德。通过这样一种方式，遣除内心当中对转依的疑惑，彻底生起一个信解。
下面从反面和正面介绍转依。
壬九、悟入无转依之过失
悟入过患者，谓若无转依，
有四种过患：
如果承许没有转依，会导致四种过失。
◎过患一
无断惑依过，
如果没有转依，就会有已经断除了的障碍在自己的内心当中重新生起的过患。
我们要知道，已经断掉的障碍不能在我们内心当中重新生起来，因为有了转依的缘故，所以已经断掉了障碍，不可能再生起。但是，如果没有转依，已经断掉的障碍，还会在自己内心当中重新生起来，这是没有转依的过患。
为什么呢？因为所谓的转依就是将无明转为真如。而过患的来源是什么？无明。过患的所依是无明，如果无明还存在，还会依靠无明重新再生起过患。但是，通过转依已经将无明转掉了，过患的依处没有了，因为生起过患的因没有了，所以已经断掉的过患不可能再生起。
但是，如果你不承许有一个转依，也就是你根本不承许无明转为真如的体性，那么无明还是在我们相续当中存在，那么即使你断了一万次烦恼，因为无明的因还在相续当中存在的缘故，还会生起过患。
彻底断掉无明，一切过患再不生起，是在佛地。这样推下来，初次转依是在初地，见法性断掉了遍计二障，永远不可能再产生。遍计二障的因，在生起无分别智慧的时候，这一部分的无明已经没有了，其他的无明虽没断掉，但已不是生起遍计障碍的因。
如果不这样承许，初地时遍计二障的无明种子还有，还可以重新生起。初地如此，二地、三地一直到佛地都会如此，已经断掉的障碍都会复生，因为没有转依的缘故。
有的人问：“通过不净观的修法将贪欲心压制了，这个时候没有转依，也没生起烦恼，如何解释呢？”
修不净观的时候，相续当中生起一种对治，因为对女人的贪欲没有转依的缘故，种子还在内心当中，只是暂时压住，所以还会生起来。只要一放松，马上就会生起来，这就是没有转依的过失。
不净观、白骨观都是暂时压制烦恼的方法，不是根本的方法，因为没有连根拔起，所以不是究竟之道。
真正的根本方法要生起转依的功德，也就是必须要生起无分别的智慧。外境的女人根本不存在，通过抉择修持，现证外境不存在，就是连根拔起。由无分别智慧生起转依，烦恼的因就没有了。这个比喻很能说明问题。
已经断惑的所依就是转依，如果你不承许转依，断惑的所依就没有了，有这个过失。
◎过患二
无修道依过，
从一地开始，二地、三地乃至于佛地之间地地递升，有转依的缘故，应理。
比如，从初地开始观察，要得初地，必须要将初地应该断掉的障碍全部断掉，把初地的无明断掉就安立初地的转依。有了初地的无分别智慧生起，断掉了障碍，安立了初地的转依；二地的修法是在初地转依的基础上，进一步将初地没有断掉的障碍断掉，然后安立二地的转依；三地的转依是在二地的基础上修上去的……乃至于佛地转依，是在下面十地的修法的基础上，断掉最微细的障碍之后获得的。
没有转依，怎么可能有修道的所依？所以，没有转依就有修道的依过（过失）。既然我们要安立一地、二地、佛地的转依，必须在下下地的转依前提下，不断修持之后，才可以安立上面的转依。
为什么安立一个无学道的名称呢？就是通过转依断掉了应该断掉的障碍，才安立成究竟转依。就像初地断掉遍计的障碍之后，安立初地。有了转依之后，才可能有一个修道的所依。
如果没有这样一种转依，那么修道所依的过失肯定会存在的。
◎过患三
无诸涅槃者，施设依处过，
没有涅槃者施设依处（基础）的过患，也就是没有涅槃者施设依处的这种过患肯定是有的。
涅槃有声闻的涅槃、独觉的涅槃、大乘佛的涅槃，转依是他们共同的基。如果没有转依，涅槃的施设处就没有了，就没有办法安立轮回众生的身份，也没有办法安立涅槃的身份。凡夫位是有漏五蕴，还没有转依的缘故，安立成凡夫；有漏的五蕴转依之后，成了无漏五蕴，安立为涅槃。凡圣之间的差别都是来自于有没有转依。
◎过患四
与第三个过患有相同之处，即没办法安立涅槃或者菩提的过失。
三菩提差别，施设无依过。
三菩提有差别，声闻菩提是最低的，缘觉菩提是中等的，佛菩提是最高的。安立三菩提差别的施设处（基础）是什么？按照不同的转依而安立的。
佛究竟圆满转依，安立成佛菩提，声闻和缘觉是部分转依，所以有三乘菩提的差别，都是按照转依而安立的。如果没有转依，三菩提无法安立，也没有办法安立三菩提的差别。
第九个科判和第十个科判就是这样连接的，第九个科判是从没有转依的过失讲的，反之就能够了解有转依的功德。
讲义当中关于转依的种种推理、理论确实非常殊胜。全知麦彭仁波切著论有一特色：大家都知道的、很简单的，不解释；大家都没解释，且非常精要的东西，他解释得清清楚楚。所以在这个科判的最后，麦彭仁波切这样的讲法，在以前的印度和西藏的注疏当中没有,是麦彭仁波切的智慧宣讲的。所以，对有智慧的人的宣讲应该生起欢喜心。
我们学了他的注释之后，就能够对颂词的意思产生定解。为什么没有转依就一定有过失？麦彭仁波切通过下面的金刚句做了比较详尽的抉择。学完之后内心当中就能够生起定解，没有转依肯定有这四个过失，只有承许转依才能够远离这四种过失。
悟入无转依的过失如何呢？即了知若无转依则有四种过失：无有诸烦恼已断后不复入于相续之依处的过失，
如果没有诸烦恼断后不入相续的所依，也就是烦恼断后不再入相续这个基础不存在了，会有烦恼还会生起来的过失。
烦恼为什么不生起来呢？就是因为烦恼断后，不生的所依存在的缘故。
无有对治道入于相续之依处的过失，
能对治的法在十地之间都存在，而且有差别。如果根本没有这样一种所依，那么就没有对治道入相续的所依的过失。
如果没有前前的所依作为基础，后后的所依根本没办法在上面安立。比如，我们处在初地的状态，是因为相续当中有一个转依，断除了我们内心当中的遍计二障。现在，我们要入二地，二地的转依要比一地超胜，断的障更多。当我处在一地，开始修二地的无分别智，内心当中的无分别智慧现前时，断掉了障碍，就处在二地了。然后再修三地、四地乃至于佛地，都是因为前前的道作为依处，才可以安立能治道入相续。
能治道在我们的相续当中次第安立，是有这样的所依存在；如果没有这样的所依，就有“无有对治道入于相续之依处的过失”。
无有诸涅槃者施设依处的过失，
获得了涅槃或没有获得涅槃的差别也是转依。如果转依不存在，通过什么来区别是否获得涅槃的补特伽罗？
无有声闻、独觉、大乘三菩提果差别之施设依处的过失。当知有如是四过。
第三个过失主要是在区别涅槃的基；第四个过失是区别涅槃者之间的差别，也就是观察已经获得涅槃的涅槃者之间的差别，还是通过转依来安立。
第一个过失主要从断惑（障）方面讲没有转依的过失；第二个过失主要从菩萨道层层递进的差别方面讲没有转依的过失；第三个过失是从有漏无漏之间、涅槃和非涅槃者之间的差别方面讲没有转依的过失；第四个过失是从已经获得涅槃的三菩提之间的差别方面讲没有转依的过失。以上略说颂词字面上的意思。下面开始解说关要之处，一步一步推理，全知麦彭仁波切开始发挥了。
◎广说四种无依处的过失
此复若广说其了知的关要，首先，如果无有以道遣除所断并获得证悟的转依，
通过道遣除所断之后，应该有一个证悟的转依，如果不承认有个转依的话，有什么过失呢？
则有无有已断烦恼不复入于相续之依处的过失。
按照一般的规律，圣者的相续当中已经断掉烦恼，不可能再重新回来，但是，如果没有转依，那么就应该承认已经断掉了的烦恼还会回来。为什么？因为阻止烦恼重新生起的所依处不存在了。
譬如已断见道所断者的相续中不会再生起所断烦恼，
大乘初地处在见道，要获得见道，必须要断掉见道的所断。见道的所断就是遍计二障——遍计的烦恼障和遍计的所知障。一般来讲，已经断掉了二障烦恼不可能再在初地菩萨的相续当中重新生起，所以说不会再生起所断的烦恼。为什么呢？
彼菩萨的相续已获得转依故，于彼无机会再生起已断烦恼，
转依就是所依处。谁的所依处呢？已断烦恼不复相续的所依处。因为有了所依的缘故，已经断掉了的烦恼不可能在初地菩萨的相续当中再次生起来。
否则若心的相续未获转依，则一次断障后仍将如前般在相续中生起。
从反方面讲，如果心相续没有得到转依的功德，一次性断障之后，仍然还会生起。也就是通过见道的能力已经断掉了遍计二障，但是没有转依的缘故，二障还会生起来，因为二障生起的所依（无明）还有。为什么还有？没有将无明转依成真如，无明还存在于相续当中，虽然断了二障，但是二障生起的烦恼的因——无明还在内心安住的缘故，所以已经断掉了的二障还可以通过无明重新再生起来。
从反方面讲，因为将生起遍计二障的这一部分无明彻底转依了，也就是已经把客尘消除掉，换成了真如。真如不可能再生起二障，因为已经断掉二障，不复生起。
依此类推，乃至佛地之间都应如是了知。
推到二地，没有转依，二地已经断掉了俱生的这部分的烦恼所知障，还会生起来；八地没有所依的缘故，生起俱生的烦恼障的种子还有，又开始生起来；乃至推到佛地，金刚喻定智慧将最微细的烦恼障所知障的习气彻底断掉了，全部转依成最圆满的真如。所以，在佛的相续当中，生起一刹那微细所知障的机会都没有。如果没有转依，虽然通过金刚喻定已经断掉了最微细的习气，但是生起最微细所知障的根本——最微细的无明还有，还会再生起来，那就不是佛。
有转依，就有这样的功德；没有转依，这些过失永远无法逃避。
因为在补特伽罗的相续未获得转依时，成为彼彼所断法仍会生起的依处，
补特伽罗相续没有得到转依，还是处在无明的状态，还有可能生起遍计的二障。
成为谁生起的依处呢？补特伽罗没转依的相续可以“成为彼彼所断法生起的依处”。
相反获得转依时成为彼彼所断法不入的依处，即是由于有转依的缘故。
相反，将生起二障烦恼的这部分依处（种子）已经转掉的缘故，已经断掉的法没有生起的依处了。二障生起来必须要依靠同等的无明作为因，是种子和果的关系。通过无分别智慧把生起二障的基已经转掉了，已经不是烦恼、无明的体性了，不再具备生起二障功能，已经转成真如，真如不可能再生起二障。
问：譬如种子被火烧毁，只是彼所断种子被彻底断除不复再生而已，如是，虽无转依又有何相违呢？
这是小乘派的观点，不承许转依。犹如种子被火烧毁后就没有了，我们通过智慧把障碍摧毁之后，不需要有什么转依，已经断掉没有了，有什么相违呢？小乘认为没有转依也没有什么相违的。
密宗大圆满也不承许转依，为什么？因为大圆满不讲现相，全部讲实相，所以不讲转依没有任何过失，但是在下面的宗派当中不讲转依就有过失。
答：虽然是断除所断种子，但这也是以某相续简别之后才安立的，不简别而安立则不合理，
你的比喻和意义不符合。种子烧毁、断掉了，确实不需要一个依处，但是断掉的障碍没有依处完全不可能。为什么？因为必须要以补特伽罗的相续作为依处。
如果没有补特伽罗的相续，说这个是已经断障的相续，那个是没有断障的相续，就无法安立了，必须要以补特伽罗的相续做简别。怎么简别？这个相续是没有断障之前的相续，这个相续是已经断障的相续，所以我们要安立所断种子，首先也必须要承许一个补特伽罗的相续。
如果不简别前面的是没有断种子的补特伽罗相续，后面是已断种子的补特伽罗相续，完全不合理。所以你的火烧种子的比喻和无有转依的意义完全不符合。
下面还要继续分析，有这样一个观点，大家有个印象，下面再学就能够深入。
因为唯一在某相续中已生起了对治智慧时，才可说其相续断除了有漏法，否则连断除种子的法相也不可能了知故。
为什么要简别相续呢？一个人的相续已经生起对治智慧时，才可以说这个人的相续现在已经断尽漏法，他的种子已经断掉了。
如果没有这种相续，那么到底断除什么样的种子的相？在谁的相续当中断除？无法了知。如果一个人的相续不存在，这个众生根本就不存在，断种子的相就不可能单独了知，必须要观待相续才能了知。
比喻种子被火烧掉可以单独成立，但是意义上一个人的相续都没有，说谁的种子断掉了？连种子的相也不可能单独了知。所以意义和比喻不成立。
如是，如果何人相续中断除了所断种子，则他与以往相比，决定有个转依的差别，
已断种子的阶段与以前未断种子的阶段相比，两者之间决定有个转依的差别。前面是没有断的，后面是已经断了，这就是转依的差别，否则，前后则成无差别。
正是以这转依使相续中不生烦恼，并非相续断尽之后无有依处而不生烦恼。
因为中间有一个转依，把以前生起烦恼的相续转化成真如状态，并不是相续完全断尽，相续的所依没有了，然后不生烦恼，绝对不是这样。若是，种子的比喻就能成立。
如果这样承许，只能按照小乘的观点安立一个无余涅槃位。但是，无余涅槃位的前前位是在哪个地方？不是在罗汉果、三果、二果、初果的时候。在相续的前后有转依没转依，或者说不同的状态，这方面安立的缘故，所以种子的比喻、火烧的比喻，根本无法安立的。
因此应当了知，有些相续产生有漏、有些不产生有漏完全是由是否获得转依所导致的，
是故应该了知，有些人的相续中产生有漏的烦恼，有些相续中不生有漏的烦恼，完全是因为获得转依的缘故。
比如，我的相续中前一部分产生了有漏，后一部分产生了无漏，这是什么原因呢？有没有转依——有没有将有漏的相续转变成真如。如果没有将有漏的相续转变成真如，就没有什么变化，通过有漏的相续就会生起烦恼；一旦转变，无漏的相续不可能生起烦恼，因为中间有一个转依所导致的。
如同无眼翳者前无机会显现毛发般。
打个比喻，患眼病的人和未患眼病的人，绝对有转依的差别。昨天还有眼病，眼前显现各种毛发，然后开始服药，把眼病去掉，今天不再显现毛发了。前后相续为什么会有差别呢？就是有一个转依。产生毛发的依处没有了，眼病已经被我们去掉了，毛发就不再显现了。二者之间有一个转依的差别。没有患眼病的正常眼根是不生毛发的所依处，而有眼病的眼根是生起毛发的所依处。如果不把眼病转变掉，后面不生眼病没办法安立。没有转，还是病眼，后面的毛发还会生起来。如果把生起毛发的病根转变成无眼病的眼根，那么在正常所依中不会再生起毛发。
麦彭仁波切做了一个非常恰当的比喻。
其次，若无转依，则决定有无法安立遣除所断之对治道入于相续之依处的过失。
要安立上上道，就要遣除所断；遣除所断的法，叫能对治。能对治入于自己的相续，遣除所断，有了所断就会有新的证悟功德。要登地就必须要断除遍计二障的所断，把遍计二障断掉之后，对治道就在内心当中生起，内心当中安住这样一种对治道的时候，这是初地菩萨；登地后再把俱生烦恼断掉，对治道又在内心中生起，这是二地的境界……乃至将最微细的无明遣除之后，对治道在相续中生起，这叫佛地。就是因为有遣除所断的对治道入于相续的所依，能够将对治道安住，才能安立上上道。否则，没有转依无法安立对治道。
理由是：对补特伽罗安立此是见道者、彼是二地菩萨等，作为入上上道之依处的相续差别完全是下下道的转依，因为若无前前转依，则无法生起后后，
下下道的转依作为基础，才能安立上上道（对治道）相续的所依处，如果没有下下道的转依，上上道无法安立。这是依据。
下面以比喻说明。
譬如种子未转成胚芽时，如何能生起后后位的茎叶花果？
种子是最初的转依。如果种子没有变成芽，怎么可能在芽上面生起茎，茎上再生起叶，叶上面生起花，花上面生起果？后后的果没有前前的依处是无法安立的。同样，二地、三地、四地……乃至佛地，后后的能治道的功德如果没有前前的转依作为基础，根本无法安立。
如是，对彼彼转依也可安立有彼彼道的名称与意义，如同对佛地说为无学道般。
依靠一地、二地、三地的转依，二地、三地、四地的名称、意义才可以如此安立。
越往上，对治道越强烈，它的障碍越轻薄。二地三地，完全是在下下地转依的前提下安立的。佛地为什么安立成无学道呢？因为转依彻底究竟。如果转依没有彻底究竟，就不可能安立成无学道。
再者，若无转依，则有无有涅槃者施设依处的过失。
为什么称之为涅槃者？因为有转依。如果没有转依，就有无有涅槃者施设依处的过失。
譬如以有漏蕴的相续为施设处，可安立其为转生轮回者，
麦彭仁波切给我们打个比喻，有漏蕴的相续作为施设处（基础），然后在有漏五蕴的相续上就安立这个人是转生轮回的补特伽罗。因为他有凡夫补特伽罗的施设处——有漏五蕴。只要具足有漏五蕴这个条件，就叫凡夫。
如是以转依无漏者为施设处，可安立其为获得涅槃者。
以无漏五蕴作为施设处，可以安立他是已获得涅槃的圣者。
相反，若无转依，只是对识等五蕴的相续，则对其安立涅槃者的施设处毕竟无有，仍然与前无有转依时一样；
如果不安立有漏五蕴和无漏五蕴的相续，没有转依，仅仅在五蕴相续上面是无法安立圣者。没加简别，也不认为有转依，也不认为将有漏五蕴转为无漏，单单在识等五蕴的相续上面安立获得涅槃的补特伽罗，完全没有施设处，和前面未转依的相续一样。
比如，罗汉的相续中还是有漏五蕴相续,和凡夫的相续没有丝毫差别，那么这样的安立完全没有意义，无法安立他是圣者，无法安立他是涅槃的补特伽罗。
此外，在小乘声闻独觉自己所承许的道中，也应成无余界中涅槃的诸补特伽罗无有施设涅槃之处的过失，因为无有转依而安立如是名称，应成如说兔角般的无事之名故。
为什么小乘声闻独觉会获得无余涅槃？因为他的五蕴已经全部中断，融入法界了。
按照你的观点，没有转依的差别，那么小乘的声闻独觉在无余涅槃的时候和前面在凡夫位一模一样。
凡夫有漏的五蕴、圣者无漏的五蕴、无余涅槃时五蕴根本没有，这三个阶段作为施设处。但是，如果认为没有转依、没有将有漏转为无漏、没有将无漏全部寂灭成无有五蕴，那么就好像兔角一样，没有安立彼等的基，应成没有什么差别。
若想：于彼无有依处有何不合理呢？因为仅仅是以前蕴灭尽而安立涅槃，如同疾病消除则说无病。
有些人说没有基础并不成立不合理，前蕴灭尽后而安立成涅槃，就好像疾病消除之后说是无病一般。
我们按照前面的经验分析这个问题，肯定是有差别的。为什么安立疾病前和疾病后？为什么消除疾病就是无病？某某病人以他的病作为基础，然后通过药力把疾病消除了，他的身体就成了无病、健康的身体，以健康的身体作为施设处，我们说他很健康、无病了。
实际稍作分析还是有转依。前面五蕴相续有，后面五蕴相续灭尽而安立涅槃，为什么会有这个差别呢？因为前面的五蕴还存在，还没有灭尽，后面的五蕴灭尽了而安立涅槃，实际上还是通过转依的方式将前面的五蕴灭掉，然后再安立成一个涅槃的状态。
下面再观察。
破斥：如果决定先前的蕴相续已断尽而不复生起，则彼者即是彼之转依，所以实际已成为有转依。
如果前蕴已经断尽，后蕴不生，实际上已经转依。将前面五蕴转变成没有，在后面五蕴断尽之后，在这个基础上安立涅槃，这就是转依。你不承认也只能是名称不承认而已，实际意义上还是有个转依的。
所谓某补特伽罗获得涅槃而不再入于轮回，其依处与施设处二者即是此转依，谁也无法说其无有，如果你承许无有此转依，则“蕴的相续断灭及不复生起”也应成无有，其依处和施设处二者无有故。
张三这个补特伽罗已经获得涅槃，不再入轮回了，他的施设处就是转依，依靠转依不再入轮回，依靠转依安立他是涅槃者的身份。
如果承许没有转依，那么前蕴断除后蕴不生应该没有了，因为二者的所依处和施设处根本不存在的缘故。没有转依怎么可能是前蕴断掉之后后蕴不生呢？
如果按大乘道说，虽然证入有漏蕴灭尽的法界中涅槃，但实际上不必多说，这无漏身智相续不断的涅槃即是转依的体性。
从大乘的角度来讲，证入有漏蕴灭尽的法界中涅槃，就是大乘的无余涅槃。
为什么能将一切有漏五蕴全部隐没在法界当中呢？就是有个转依的智慧。有了转依的本体，将一切有漏的五蕴全部融入法界当中，而全体显现真如，这就是转依，无需多说。
而且，所谓三乘不同的三种菩提果的差别，也唯一是根据不同转依而安立的。
前面安立了涅槃的身份和未涅槃的身份，第四个问题是在已经获得涅槃者的身份之间做个简别，也是按照转依的不同而安立，没有转依无法简别。
为何这样说呢？因为唯一以障垢的部分清净及一切清净的差别须要安立如是诸果的差别，
为什么可以安立三乘的涅槃呢？就是观待障碍是支分清净还是一切清净。观待障碍支分清净可以安立声闻独觉；观待障碍彻底清净可以安立佛果。
通过无分别智慧，将支分的障碍转依之后，安立这是声闻的菩提；比声闻多转依一部分，叫做独觉；将一切障碍彻底转依成圆满的法界，叫佛果。从转依多少方面来安立三菩提的差别。
如果无转依，则应成无有三菩提此等彼等差别的施设处的过失。
断了多少障碍？障碍是怎么断除？这样的差别施设处没有，三菩提也变得没有差别了。
无余法界中涅槃时三菩提差别的施设处无有故，由此应成宣说彼等断证功德的大小等如同谈论石女的女儿美不美丽般毫无意义。
在无余法界中涅槃的时候，三菩提差别的施设处没有，通过宣说彼等断证功德的大小——这个断证功德小，那个断证功德中等，那个是最大的，没有意义了，因为施设处没有了。
如同石女儿根本不存在，安立石女儿美丽不美丽的基础在哪里呢？石女儿本身都不存在，安立美不美丽毫无意义。同样，你要安立三菩提的差别——这是下等的、中等的、上等的，必须有个施设处——声闻获得转依，少分的障碍清净；独觉是中等；佛是圆满断除障碍。
昔日印度和西藏的论述中未曾对上述内容详细阐述，对于此处的广说，具慧者应心生欢喜。
麦彭仁波切的讲义分析很详细、很系统，非常正确。我们学了之后就知道，如果没有转依，过失决定有。但这里讲的意义比较深，如果以前没有学过这样的理论，也许一下子还没有听懂。但是下去再反复看讲义，从方方面面去观察，只要好好思考，肯定能够对这个意义生起定解。
壬十、悟入转依之功德
当知彼相违，四相入功德。
与前面相反，通过四相可以悟入有转依的功德：如果有转依，一切断障不入相续的所依就有了，断除所断的能对治的所依也有了，涅槃者和未涅槃者之间的差别就有了，三乘菩提的安立也有了。把前面意义搞清楚，反过来就是它的功德。
当知，与上述无有转依的四种过失相反，悟入转依的功德也有四相。虽然某相续并未间断，但与以前相比有转依体性的缘故，具有烦恼断后毕竟不入的依处、修道的依处、
一个人的相续没有断，从凡夫到佛地之间有个相续，比如张三的相续开始发菩提心、登地、三地、八地、成佛，这个相续没有断，但是和前面相比，后面有个转依的缘故，前面修道断的障碍在后面的时候不可能再入。
二地、三地等上上地的依处也是因为有转依而安立。
诸涅槃者的施设依处及三乘解脱三菩提差别的施设依处。
涅槃者和未涅槃者的分别：安立是涅槃者的施设依处究竟为转依，所以也可以成立。
三乘解脱、三菩提之间的差别的施设处，因为有转依也有了。
如是转依的智慧即是解脱的菩提及涅槃的施设依处、无量功德的来源、乃至虚空未尽之间对于一切众生如欲成办无量暂时究竟利益的殊胜依处。
转依是一切圣者功德的来源。
为什么凡夫没有这样无量无边的功德？因为没有转依。有转依之后，就开始获得初地的功德，转依圆满就获得佛的功德，所以无量功德来源于转依。
究竟利他是在佛果，为什么能得佛果？就是因为有最究竟的转依，究竟的转依获得之后，一切有法转变为真如，才能不住轮涅二边，尽轮回际广度众生。
如是了知此理后，有缘者应趣入转依的修行。
有缘分的人，即具有大乘种姓。逐渐苏醒大乘种姓，对这样转依的法门有机会听闻、有兴趣思维、有修行的机缘等。现在，我们有时间、有兴趣听闻这样的修法，就应该好好趋入转依的修行。
前面讲了转依的自性、来源、修道的加行、根本是无分别智慧等，了解道理之后就应该修。
丙三、以能表之喻摄义
这个颂词将一切有法和法性再做一个最简单的归摄。刚开始大概宣讲了有法和法性，中间广说有法和法性，最后归摄有法和法性。这样对本论再次有全面认识的机会。
于无而现有，喻如梦幻等，
转依则喻如，虚空金水等。
前两句通过能表的比喻讲有法，后两句讲法性。
◎有法
有法是无而现有，在没有中显现。在法性当中根本没有二取、有法，但是通过虚妄分别显现似有，好像存在。
例如梦幻等。梦是无而显现的，梦境中的一切境相，如山河大地等全部是无而显现；幻化的象马也是无而显现的。在幻术师的场地中，没有象马，但是通过咒力，就会显现象马，这全部是虚幻。还有水月、阳焰、乾闼婆城等，都说明无而现有，体相是有法。
以摄义认识一切有法如梦如幻，根本不存在。按照第三转法轮的观点来解释，一切有法完全没有，全部都是客尘。
刚开始讲，大家也许还不清楚，但是讲完之后再摄义，内心就会有深一层的认识，一切轮回都是虚幻的法。
◎法性
“转依则喻如，虚空金水等”，转依就是将一切有法彻底灭尽之后，显现清净真如的法性，比喻好像虚空、金水等。
虚空当中的云雾根本不存在，通过大风等种种因缘把乌云吹开，本来没有乌云的这种清净的虚空就是法性、本身清净的状态。
黄金的自性是本来清净、没有杂染；有杂染的是客尘。金匠通过十六次的锤炼将一切杂染全部分离，就成了最清净的黄金。黄金上的种种垢染都是客尘，能够被分离，黄金的本身是清净的。
水的体性是清净的，水里的灰尘不是它的本性，通过种种方法将垢染清除掉之后，清净的本性就可以显现。什么方法可以清净？比如把澄清宝珠投入水中，再浑浊的水马上就变清净。因为水的本身就是清净的，通过澄清宝珠把它的杂染去掉，本来清净的水就显现出来了。这就叫转依，转依就是将客尘隐没不显，将真如显现出来。虚空、黄金和水的比喻都非常符合转依的体相。
上述有法和法性的意义，最后以比喻显示而归摄要义：
仅仅以虚妄分别心显现的轮回诸法，即是所谓的无之法，由于无自性而显现，在迷乱识前，轮回诸法无而现有，将其比喻为如梦、幻、水月等现而无自性般；
以上讲了颂词当中的有法，通过虚妄分别心显现的轮回根本不存在。
我们学习佛法，对二转法轮现而无自性必须要了解。现而无自性的法是真实的有还是没有？
一切有为法，二转法轮中观抉择为空性；三转法轮抉择为客尘，因此绝对不存在；如来藏、佛陀的三身五智,二转法轮也抉择为空性，但第三转法轮抉择为本来存在的法性，虽然现而无自性，但它是要保留的。第二转和第三转的意义非常圆融。
按照全知麦彭仁波切的窍诀，这样抉择下来，二转和三转毫无矛盾。二转法轮的意义要彻底精通，三转法轮的意义也要彻底精通，才能对圆满的法界有正确的认识。
根登群佩大师讲过一个比喻，把草、橡胶、石头、木头全部都扔到火里，这些法都成为所烧法，在这个过程当中能够被烧掉的就烧掉了，烧不掉的就保留下来，这就是二转三转归纳的精要。所烧的意义，就是轮涅诸法都是理所破，但是在破的过程当中，能够被消失掉的，如烦恼、肉身等种种不清净的法全部隐没；不能隐没的法就保留下来，如佛陀的法身、十力、四无畏、三身五智。这个比喻特别精要。
经常思维二转和三转的要义，就能对佛陀转法轮了义的观点、圆满的法界有一个清晰的认识。
若如真如般转依，能表的比喻则是自性清净的虚空、纯金、净水、离云之日等。
虚空中的全部云雾可以分离，纯金上的垢染可以分离，净水中的一切灰尘可以分离，太阳上面的一切云彩可以分离。
虽然实相中一切诸法本来无有二取等垢而安住，但由迷乱障蔽实相而在现相中似有不清净显现时，称为未转依；
虽然在实相中没有转依不转依的问题，但是在现象中，有些法还处在客尘位障碍真如，所以称为未转依。
若彼障垢以证道之力遣除后，实相现相完全相同时，即获得究竟转依。
若说：由于未转依位与转依位异体的迁变故，不可能是法性本来清净的自性，难道不成有迁变吗？
有些人会想：刚开始未转依，后来转依，转依和未转依之间已经发生变化了，所以本来清净的法性就不成为恒常，不成为究竟的实相，因为有迁变的缘故，它称有为法，不称大无为法。这种观点代表了很多人的观点，如果对教法没有生起定解，也会生起这样一种疑惑。
这种问题实际上是没有了解第三转法轮的究竟含义。第三转法轮的究竟含义是什么？客尘在迁变。刚开始有客尘，后面没有了，这是有法在迁变，法性是没有变化的。
第三转法轮不是能生所生因，而是能净因。如果是能生所生因，肯定有迁变，但是能净因是将一切客尘全部清净的因，因此不是法性的迁变。
驳斥：无迁变！此义如何呢？譬如虚空自性清净，忽尔被云雾等遮蔽，以及忽尔黄金蒙垢、清水着尘、日轮被云等遮蔽，然而，于彼彼的自性没有以彼彼染污，应知只需远离云雾、客尘等，便会现前自性，这并非前无后有的新生，仅是远离客尘而显露。
麦彭仁波切讲得特别清楚，真正变化的是客尘。虚空上开始有乌云，后来没有乌云，谁在变化？乌云在变，虚空没变；黄金上面的垢染也是如此，好像刚开始黄金很不清净，后来捶打之后清净了，谁被分离出去了？客尘被分离出去了；清水当中的灰尘也是如此。变化的都是客尘，自性清净的这部分根本不变化。
如是，以远离客尘障垢之力获得转依，也仅是自性清净光明先被客尘障覆而不显现，后以修道力令其显露而已。应当如是了知。
它的本性是大无为法，绝对不变化，我们不见是因为客尘，见是因为客尘分离。它自己不变，变的是客尘，这方面必须要了解。
以上已经讲完了全部的论义。
甲四、末义
跋：辨法法性论弥勒菩萨撰造圆满。
《辨法法性论》的作者是弥勒菩萨，老人家通过补处的智慧，详细给我们分析了有法和法性，通过窍诀的方式给我们做了指点。
译跋：克什米尔阿阇黎摩诃支那及雅玛译师比丘胜幢狮子译梵为藏。
必须对翻译家做顶礼做赞叹，如果翻译家没有从梵文译为藏文，就不会有堪布老人家从藏文译为汉文，也不会有今天我们在这里共同享受殊胜法乐的机会，因此要对一切的翻译家恭敬赞叹。
虽然《邓噶目录》等中未曾说是前译时期所译，但有些史书中也有弥勒五论为前译时所译的说法，因为当时正值菩提萨埵、莲花生大士等诸多班智达住世，且印度一切教法尚未失坏，故毋庸置疑应属前译时期的译作。
在莲师住世的时候，印度的一切教法没有失坏，都原原本本翻译过来，而且那个时候的班智达、施主、翻译家都是诸佛菩萨的化身。
后译的班智达看前译的译作感到非常稀有，也非常赞叹。前译派有六种超胜。麦彭仁波切说弥勒五论毋庸置疑是前译时期的作品。
依于补处菩萨殊胜慧，如理宣说佛陀密意论，
善释佛子路径此善根，祈愿无垢佛法十方兴。
依靠弥勒菩萨补处的殊胜智慧，如理宣说了佛陀究竟无分别智慧的密意。
麦彭仁波切说《辨析智慧光明》善巧地解释了佛子路径，通过有法到法性，一地到十地之间的转依如何获得，这就是佛子路径。
没有任何垢染、偏袒，不偏二转，不偏三转，不偏自空中观，也不偏他空中观，如理如是地解释了无分别智慧的状态，通过这个善根，愿佛法十方兴盛。
麦彭仁波切在讲义的最后做了祈愿文。
无分别智辽阔之海洋，无量圣法宝珠之来源，
群生与我欢喜同入此，祈愿究竟圆熟净三德。
辽阔的海洋中有很多珠宝，同样，无分别智慧是无量圣法的来源，一旦现前了无分别智慧，本具的一切功德就会如实显现。
愿一切众生和我（麦彭仁波切）以大欢喜心一起闻思修行，最后一起趣入到无分别智慧中，圆满一切功德。
“圆熟净三德”，“圆”即圆满六度，“净”即严净佛土，“熟”即成熟一切有情的善根或者成熟自己的善根。
麦彭仁波切做了殊胜的祈愿、回向。法王如意宝以前讲过，如果能经常持诵这两个颂词，未来绝对值遇弥勒菩萨，在弥勒菩萨坐下听闻正法。这两句的加持力非常大。
火牛年于噶脱寺经江拉活佛仁波切劝请，后又有诸求义者劝请，而且自己对此大论具有信解心，由诸多因缘，后于木马年在大噶脱寺传讲《现观庄严论》时的三日间，麦彭降央南迦撰著圆满。茫嘎朗！（愿吉祥！）
麦彭仁波切写这部论的缘起，刚开始是噶陀寺的江拉活佛劝请，后来也有很多人劝请。
麦彭仁波切说：这部论的词句不多，但意义包含了一切甚深无分别智慧的内容，对这样的大论具有胜解信。各种因缘聚集，最后在噶陀寺讲《现观庄严论》的时候，只用了三天时间撰著圆满。麦彭仁波切不需要参考很多的书，在内心无分别智慧当中自然流露出来，所以我们看到论里很多殊胜的要义，它属于意伏藏的一种殊胜论典。
2003 年弥勒圣诞译于喇荣
2008 年9 月修订
益西彭措堪布知道这部注释非常殊胜，翻译出来让我们可以如理如法地闻思。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
来源：智诚堪布辅导系列《辨法法性论讲记》第1–8课（来源文件标注定稿），麦彭仁波切著、益西彭措堪布译、智诚堪布讲解。查看PDF。正文由PDF提取。