中观四百论（2006） 第10课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判，现在正在讲这个中善的论义。中善论义分了总义和别义。现在正在讲这个别义当中。别义分了两个道次第。第1是宣讲世俗谛的道次第；第2是宣讲胜义谛的道次第。现在正在宣讲胜义谛的道次第。胜义谛道次第分了两个方面：广说胜义谛的修法和遣除余诤论。那么现在正在讲第1个科判，广说胜义谛。广说胜义谛当中也有3个科判。首先是总破有为法实有；第2是别破有为法实有；

第3是破斥生住灭三有为法实有。现在正在讲第2个科判。第2个科判分了5个科判进行观察破斥。首先是破我；第2是破时间；第3是破见；第4破根境；第5是破边执。那么第1个科判已经讲完了，现在正在讲第2个科判，破时间。破时间分了两个方面，首先是破时间的本体；第2是破时间的能立。现在正在讲第1个科判，破斥时间的，可以说本体分了这个3个方面观察的。首先是这个破斥这个过去和未来法实有；第2是这个观察有果无果而破；第3是这个破现在实有。

那么其中第1个科判已经讲完了，今天开始讲第2个科判。第2个科判是观察有果无果而破。在颂词当中讲到：若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。那么观察有果无果而破的意思就是说，在这个未来的时候，是不是可以说是这个已经存在果，或者说是在这个生果的时候，是已经生了有的果还是生的无的果，从这个方面观察。

或者从另外一个方面，我们可以观察第2个科判的含义，主要是总结前面这个破过去、未来实有的一个意义。因为在前面破过去、未来，尤其是对于未来方面破斥的时候，有些认为这样一种这个果在这个未来的时候，未来的果在现在已经存在了，有一种这样一种观点。第2种观点呢，是这个未来的果未来是绝对不存在的，无实有的，第2种观点。那么这个颂词或者第2个科判内容，看起来的时候比较接近前面这个含义，破有部或经部宗的这些观点比较接近的。

所以在这个当中破的时候，当然牵扯到了很多这些宗派，有这样一种数论外道或者有内道的有部，还有就是胜论外道，内道的经部，有些地方说还包含唯识宗的观点。那么我们在观察的时候，虽然有针对了这些观点进行观察和破斥，但主要还是对我们来说，破斥内心当中的这些邪执，或者对内心当中的无知无明而建立这个诸法的空性，了知诸法的真实义。那么在这个颂词当中也分了两个层次，第1个层次破执果先有，第2个层次是破可以说执果先无。那么前3句主要是破执果先有，这是重点宣讲。后面第4句，第2个层次是简略宣讲，推理可以了知的。首先是破这个执果先有的观点，若执果先有，那么就是说是外道，数论外道在这个数论外道当中就承许这样一种果法在自性的因当中是首先存在的。如果说是在因当中不存在的话，未来就无法生果。所以说未来将要生起的这些果，实际意义上是首先就存在的。

然后小乘的有部认为三世实有的缘故，未来的这一切法在今天的这些法上面，在现在的法当中已经存在具备了。所以这些就是执果先有的这些宗派，或者说他们的观点。那么如果执著于未来的果在如今已经先有、已经现存在的话，那么下面的这些果造宫舍严具，柱等则唐捐。就是说为了以后享用这些宫舍，为了享用这样一种房屋，或者说是这些其他一些万法，而去建造这些房屋宫舍，严具呢，严就是严饰的意思，庄严的意思。那么去严饰这些家具，或者去严饰这些柱子，在柱子上面雕梁画柱，或者雕梁画柱等等，这方面全部都是可以说没有意义的事情。

唐捐呢，就是全部是空耗的。为什么说是为了以后居住，或者享用这些柱子、瓶子等等，去建造、去严饰就成了也就成了空耗，就成了唐捐呢？就是对方承许未来将要出生的法在如今已经存在了。如果说未来的法在如今已经存在的话，那么我们还为什么要花很长的时间，花很多的精力和财力去建造呢？如果说是已经存在的，就根本不需要建造，直接享用就足够了。如果说现在还需要建造、使未来不存在的东西显现出来的话，就说明这些果根本就不是先有的，就必须成立，通过具备很多很多的因缘条件等等，才可以显现一切的万法。所以如果从这个角度来讲，就根本不可能安立果是先有的。那么这个方面就破掉了第1个可以说执果先有的观点。那么第2个，果先无亦尔，这个也有外道和内道宗派。在这个外道宗派当中，像胜论外道，它不承许果是首先存在的。

还有经部宗，我们前面无间学习的这个颂词，这个经部宗也不承许未来是存在的。

所以说像这样的话，也是这个执著，或者说安立这个果实有的不存在。有些地方呢，讲唯识宗也是这样的观点的，它这个相续当中只是存在一切万法的习气而已。那么未来的时候，习气成熟，它就变成粗大的这些果法而享用。所以说呢，粗大的果法在如今呢，是根本不存在的，只有它的因缘而已。这个方面呢，也是这样包含的。

那么如果说这些宗派，它一方面执著于，或者说是这个安立未来的这些法不存在，或者说未来根本不存在，而且呢，又安立它们这些是实有的观点，不是空性的观点的话，就会具备很多的过失。那么具备什么过失呢？果先无亦尔，这个亦尔两个字如何了解？这个亦尔两个字就是唐捐的意思，就是唐捐。那么就是唐捐呢，就是没有意义。如果说是未来这些果绝对不存在，而且是实有的不存在的话，那么现在我们去造这些这个，造这些这个宫舍严具啊，或是准备未来显现法的这个因呢，就全部都是唐捐了。

为什么成唐捐呢？那么就因为未来呢，它肯定是不存在，未来的法对于如今来讲根本不存在，而且对方，按照对方的观点来观察的时候呢，未来的法是实有的不存在，如果是一个实有的不存在呢，就无法具备因缘而使它显现，比如说石女儿。那么石女儿又是一种实有的不存在，所以说呢，具备任何的因缘无法使它显现。因此说，如果未来的这些果法是实有的不能显现的话，那么我们现在就再创造无量无边的因缘，去具备无量无边的因缘，那么一切无量无边的因缘是没有办法转变一个实有的无，而使它变成有的。所以说从这个侧面来讲，如果未来是实有的不存在的话，也是成了唐捐，没有意义了。

那么中观宗如何安立这个问题呢？中观宗安立呢，一切都是无自性，过去、现在、未来都是无自性。那么就是说这个三时呢，是观待，互相观待而有的。还有呢，未来的法呢，是观待因缘具不具备而有的。那么如果因缘具备成熟，未来的果法就绝对会产生。未来，现在的因缘或者未来法显现的因缘，如今不具备的话，未来的法就没办法显现。从这个角度呢，就说明未来的这些法，未来的法的一个本身，还有未来的这些果法，实际意义上都是观待因缘的缘故呢，无自性，无自性的缘故可以改变，可以改变的缘故呢，就可以如是如是地这个无错乱地显现。因此说呢，中观宗安立名言的时候呢，也是符合于道理，安立这个胜义谛的时候呢，也是符合于道理。

所以说呢，我们在学习这个颂词，观察有果无果而破呢，我们就不能够执著未来的果法是已经存在，或者说未来的果法是绝对不存在，两个方面都没有办法决定地安立，实有的安立。就是安立一切万法呢，就是这个无自性。从这个方面呢，打破我们执著未来的法，或者未来的果法已经有，或者已经无的这样两个观点。执著于未来的果法已经有，固然不对；执著于未来的法就是实有的不存在，还是一种边执。一个呢，落入这样一种有边，一个是落入这个无边。实际意义上呢，落入有边、无边呢，都是没办法抉择真实义的空性的，没办法抉择真实义的空性呢，就没办法如是地就是这个观修，就没办法证悟。所以说就成了证悟空性的障碍的缘故，在此处呢，也是有必要对于未来果有还是未来果没有这个方面进行破斥，而安立中观正道。

下面就讲第三个科判，破现在实有。那么因为前面呢，已经破完了执著，就是未来法实有的观点，也破了，就是说执著于这个过去法实有的观点。那么现在呢，开始破斥执著现在法实有的观点。那么在这个破斥现在法实有的观点的时候呢，颂词当中讲到：诸法有转变，意亦不能缘，虽尔无智人，妄计有现在。那么这些可以在讲义当中呢，提到这个主要是数论外道执著的一种观点。

数论外道呢，认为过去、未来即便是通过正理观察无实有，但是现在的这个法应该是实有的。现在的法就是说是实有的，如果不实有的话，就会失毁一切名言。比如说，现在你我正在辩论，或者说正在享用，正在看到一切善恶道理的时候，能说现在不存在吗？如果说现在不存在的话，就根本没有办法安立一切名言，所以说就应该成了诽谤名言的观点。那么这些呢，还是一个怎么说呢？没有分清楚中观宗的观点。那么中观宗说这个现在无实有，它只能说无实有而已，没有说是连显现也没有。

中观宗说现在无实有，主要是在胜义谛当中说呢，没有它的自性。那么在名言理当中，观待过去和未来呢，可以安立现在法，也可以安立现在法一个起作用的这些这个显现的。从这个侧面来讲的话，那么现在是可以承许的。但是呢，如果在胜义谛的可以说层次上面，在这个空性的层次上面，是绝对无法安立现在实有。那么对方呢，就是这样认为，如果没有现在呢，就应该成了诽谤名言。还有呢，就是说现在见到未来的法，就是说是通过因缘具备之后呢，可以转变成现在。那么可以转变的缘故呢，为什么无法安立呢？比如说牛奶和酸奶的差别。

那么牛奶和酸奶的差别就是这样的，那么就是说观待于这个牛奶来说呢，酸奶在未来。那么未来当这个牛奶变化之后，或者说牛奶转变成酸奶之后呢，未来的酸奶就是已经转变成现在的法了。所以说呢，诸法就是通过如此的转变而安立的。所以说呢，未来的法转变之后呢，安立成现在，现在应该存在的。从这个方面来进行观察的。

那么我们在破的时候呢，就这样讲的，诸法有转变，意亦不能缘。那么你说一切诸法都是有转变的，通过就是说转变之后呢，可以变成现在法，意亦不能缘。实际上呢，通过我们的意识也是不能够缘，或者不能够执著，不能够了知，如是的一种转变。那么为什么说我们的意识没办法了知如是的一种转变的过程呢？我们就要观，就是说是结合数论外道他自己的宗派而进行分析。

那么数论外道承许一切万法的能作因呢，就是这个自性，而且这个自性的法呢，它是一种色法，那么这种色法呢，是一个恒常的法，所以说呢，要把这样一种有自性的色法，有自性的恒常的法转变成其他一种法，这个是我们想不通的事情，这个任何人的心思都没办法执著的事情。第一个呢，它的因是一种可以说恒常的一种色法，恒常的一个色法，怎么可能说它又通过这个其他的因缘，有转变成其他这个色法的这个机会呢？实际上呢，如果它能够转变，就说明不是实有恒常的，如果说它不能转变，也没有办法显现所谓的这些现在的未来，现在的这些粗大的法。

所以说呢，你这些诸法有转变的这个，这，诸法有转变的这个立宗和你自己的这样一种意趣，又怎么样能够结合在一起呢？所以说，一个恒常不变的色法能够转变成其他法，这样一种过程谁能够缘？谁能够执著？实际上呢，佛菩萨也没办法见到的，所以说你的像淡黄仙人呢，也没有办法如是见到安立的，那么其他的有情众生呢，也没有办法以自己的意识来缘。如果说能够了知非常微细的这些因果关系，或者这些转变法的这个意识都没有办法缘这种实有的转变过程的话，那么其他的这些五根识，比较粗大的五根识、无分别识，又如何能够了知如此转变的过程呢？

实际上呢，根本没有办法了知的。虽然他们用了这个牛奶转变成酸奶的比喻，但是呢，我们还是说呢，这个比喻和意义根本不合。那么牛奶转变为酸奶，这个就是一种名言的现象而已，那么不能够通过这种名言的现象而说明有这样一种自性的法在转变。实际上我们如果再对这样一种比喻有意义观察的时候呢，我们也知道根本没办法转变的。也就是说，这样一种牛奶转变成酸奶的时候呢，是这样一种自性舍弃转变，还是自性不舍弃转变呢？那么就是说，如果说是自性舍弃转变的话，那么观待于你们自己的因来说，你们自己的宗派来说呢，也是不符合的。或者说是舍弃了牛奶的自性之后呢，又是通过一个什么样的因，又是通过一个什么样的机而转变成酸奶的？实际上呢，我们说，酸奶从牛奶转变的过程呢，也是完全没有办法彻底舍弃了牛奶的自性之后，然后呢才开始转变。

那么就是在这个牛奶的自性当中呢，因缘具备，慢慢慢慢在转变的。所以说，如果按照这个实有的观点，因和果之间的这样一种观点观察的时候呢，舍弃了牛奶的自性，那么这个酸奶应该成无因，就从这个方面讲的。那么如果不舍弃这个牛奶变成酸奶的话，那么就在酸奶位的时候呢，牛奶的自性没有舍弃。如果说是在酸奶位的时候，牛奶的这个自性没有舍弃，又怎么叫酸奶呢？所以说从这个方面观察的时候也是不合道理的。

还有一个呢，我们就是说从你的意义的观察：因转变成果，或者说是未来的这样一种未来的果法，如今开始显现了，这个方面又是什么样转变的呢？我们在观察你的因是自性，还是说你们的自性上面呢，这个含藏的这些种子呢？如果就是说这个因是安立成自性，我们就问自性转变，是舍弃自性的这个，舍弃了它这个自性的本体而转变呢，还是不舍弃自性的本体而转变？那么如果说是这个舍弃了自性的本体而转变，自性的本体应该成无常。那么说，如果说不舍弃自性的这个本体，不舍弃自性的本体，那就没有办法显现成粗大的万法。那么就从这个方面观察：如果你们说，我们的能生因实际上不是自性，而是自性上面隐藏的这些不明显的果法。然后我们再问呢，你在这个不明显的果法是舍弃自己的自性，还是不舍弃自己的自性呢？

那么如果说是这个舍弃了不明显的这个自性而变成了明显的这些显现法，那么本身就说明，这样一种粗大的显现法是新生的，而不是说你们自生的观点，在这个自性当中本身就具备未来的果法，只不过它不明显而已。那么就是说，未来粗大的果法和自性当中的这些不明显的果法，实际上就是一个本体。那么如果有这样承认，舍弃了这个不明显的果法而变成一个明显的果法，就说明二者之间是无关的，不能承许因位当中的果法和果位当中的果法就是一个本体。那么在果位方面的粗大的果法应该成新生，而不应该成自生。

还有一个问题呢，如果不转变这样一种不明显的果法，那么如果不转变不明显的果法，它就永远是不明显的果法，那么又怎么可能说转变成明显的果法呢？所以从这一方面一个一个比较仔细的方式观察，观察它的比喻，观察它的主要的生因即自性的因，再观察它自性当中所含摄的不明显的果法等等，一个一个观察的时候呢，实际上都是没有办法安立的，意亦不能缘。虽尔无智人，虽然如此，虽然六根识都没有办法缘这样一种实有恒常的一个法能够改变成另外一个法的这样一种关系，虽然是如是，但是无智人，没有智慧的人呢，还是妄计有现在。

那么这个时候呢，是圣天菩萨主要是教诫引导这些外道，教诫引导这些外道呢，实际上是这个现在实有也没有办法安立的。因为这个时候呢，他是认为有一个其他的法转变成现在，所以说现在是实有的。但是我们就把他的这个能立的因破掉之后呢，承许现在实有的立宗也没办法安立了。

那么以上呢，主要就是就这个数论外道的观点做了破斥。那么也许我们会这样想：你破了数论外道的观点，但是还是没有破到有情他自己认为现在实有的观点。实际上呢，我们就是说破有情内心这个实有的观点呢，是比较容易破斥的。我们就是问现在这个法到底是不是实有不变化的呢？实际上稍微有头脑的人都根本不会执著说现在的法是实有的。如果现在的法是实有的话，就根本不会有第二刹那、第三刹那、第四刹那。那么现在的一种时间，它就永远不会变化了。

现在的时间永远不会变化呢，就不会有下一个小时，不会有夜晚的来临，也不会有第二天的来临。所以说呢，既然有这个可以下一个小时的来临，或者说有第二天的来临呢，就说明现在的这个法本身就是无实有的。众生，一般的众生呢，俱生执著，认为现在实有呢，它只是一个非常模糊的一种执著而已。这个所谓现在的概念呢，在他的脑海当中相当地模糊，所以说呢，他就认为今年是现在，或者说今生就是现在，或者说现在这个刹那就是现在。但是只要他好好想一想，或者稍微仔细分析一下，都不会执著这样一种现在法是恒常不变的、实有的。

所以说呢，破了数论外道，也可以附带破斥有情内心当中认为现在法实有的观点。那么下面讲第二个科判，破能立。破能立的意思就是说，破就是说建立时间，时间这个法，它是实有恒常的，它的根据。那么就是说他认为时间是恒常实有的，他就有一种能立的根据，能立的因。

那么这个时候呢，我们主要，主要着重的方式呢，把他的能立的因破掉之后，他自己的这个所立的果法，这个时间呢，也是无法安立了。所以说第二个科判呢，主要是破在这个，破他安立时间常有的因方面的。也不能完全理解，就是说前面的科判没有破到他的因，那么这个地方才开始破到了因。那么前面一个科判呢，是主要破他的本体。在破他本体的时候，当然是运用了就破，当然是破掉他的一些因的，但只不过这个地方呢，它是更主要、更侧重的方式来破他的根据的。这个呢，分二：一、破时的因，有为法实有；

二、破念过去的能立因。第一个方面，这个科判所观察的呢，就是说他认为这个时间存在的理由，这个因呢，就是理由的意思，或是根据能立。那么他的根据能立是什么呢？就是因为有有为法是实有，有为法实有的缘故呢，时间就是实有的。以有为法作为安立时间实有的根本因。我们就把有为法实有破掉之后呢，它的时间呢，这个实有就无法立足了。第二个呢，是破念过去的能立因。这个呢，和前面，就是在前面有一个宿生智呢，有这个相似之处，只不过前面呢，了知宿生事，了知这个未来的事情嘛，不是宿生事，了知未来的事情，它是一种了知，就是说是这个未来的这些这个将要发生的事情。那么这个科判呢，念过去，回忆过去宿生事的这个根据来进行破斥。

首先是讲第一个科判，破有为法，分五：第一呢，是观察有为法住不住而破；第二呢，观察时有住无住而破；三、观察有为法与无常一异而破；四、观察住与无常力之大小而破；五、破住与无常同时俱有。首先也是讲第一个科判呢，分二：第一呢，是正破；二呢，是成立住无自性的能立因。首先呢，也是讲第一个科判正破。正破呢，颂词当中讲到：“无常何有住，住无有何体，初若有住者，后应无变衰。”那么在这个破斥的时候呢，我们首先要了知对方的观点。对方的观点，他就认为时间呢，应该是实有的。

那为什么时间应该是实有的呢？就是因为这个有为法它是实有的缘故。那么通过这个有为法作为这个时间的所依，那么就可以成立，就是说是这个时间的本体。那么为什么可以安立时间的所依呢？安立这个有为法作为时间的所依呢？就是因为比如说瓶子呢，这个瓶子或者这个杯子呢，它有这个过去的杯子，有现在的杯子，有未来的杯子。所以说呢，因为有过去、现在、未来的杯子的缘故呢，通过这个有为法，在过去、现在、未来的存在，作为所依的缘故，所以说呢，时间应该是实有的。那么我们在破的时候呢，就破有为法，破它的这个所依，破它的这样一种根据。那么破的时候呢，就这样讲：“无常何有住？”那么我们观察所谓的这个有为法到底是恒常的还是无常的？那么实际上呢，在这个瓶子上面，或者说一切有为法上面，是没有任何根据能够安立这个恒常不变的法。

一切这个法呢，都是变化的，一切万法呢，都有最初生的状况，中间住的状况，还有最后灭的状况。所以说呢，我们就直接提出来，有为法它就是有生住灭的。如果有为法有生住灭，它就是无常。如果有为法无有生住灭，它应该是恒常的法，那么就不符合于，就是说是这个有为法它自己的体相，也不符合于有为法它本身的状态。所以说呢，我们就直接提出来，所谓的这个有为法，它具备生住灭，如果具备生住灭，就是无常。所以说在颂词当中呢，首先提到"无常"两个字。

提到"无常"两个字，我们就是通过生住灭安立这个有为法的自性的缘故，成立有为法是无常的。那么已经成立了有为法是无常之后呢，我们进一步宣讲"何有住"。那么既然一切有为法都是无常的，"何有住"呢？"何有住"的意思就是说，并不是说在名言当中也没有它的住，就是说是何，何有，就是说哪里有一个实有的住。那么就是说有为法哪里有一个实有的住呢？他们就是想要通过有为法有个实有的住而安立有为法的实有，安立了有为法的实有，再安立时间的实有。

那么我们就说一个无常的法，刹那之间生灭的法，又怎么可能有一个实有的住呢？那么住无有何体？如果这个有为法没有一个实有的住的话，那么就是住无的意思。如果实有的住没有，有何体呢？那么有什么样一种实有的本体？那么这个有为法又怎么样有个实有的本体呢？那么就根本没有一个实有的本体。如果它没有一个实有的本体的话，又怎么可能有一个就说是这个实有的本体作为时间的所依呢？

如果就是说有为法它本身都是没有办法安立实有的话，那么就没办法作为时间的所依可出了。而对方恰恰就想要通过安立有为法实有来成立时间实有。所以这个是我们直接安立了有为法的实有无之后呢，它实际上就破掉了对方认为时间实有的这样一种根据了。下面两句呢，主要是从另外一个侧面破。如果对方认为这样一种有为法最初有住，如果就是最初有住的话，我们就观察，初若有住者，后应无变衰。那么如果这样一种有为法最初就有一个住，最初呢就有一个实有的住，如果它这个有为法最初有一个实有的住的话，后应无变衰。

那么就是说是后来的话就不应该有变化、衰败，或者说是有这样一种变异的过程。但是呢，现在见到一切的有为法，最终呢都会变化，都会衰败的。所以说呢，从这样一种最后的衰败就推知，最初的时候呢，就根本没有实有的住。如果最初有个实有的住呢，它就绝对会长住，绝对会长住呢，一切万法都应该是万古常新，没办法有它的变化、衰败、毁灭的过程。如果后面有的话，就说明最初就根本没有实有的住的。从这个方面呢，破掉了有为法实有。那么有为法破掉实有之后呢，就没办法安立时间的实有了。下面讲第二个科判，成立住无自性的能立因。那么下面呢，就进一步安立这个有为法的住，它根本没有自性。那么它的能立因呢，我们就从这个境和时两个方面进行破斥。譬如无一识，能了于二义，如是无一义，二识所能知。那么第一个科判当中，正破了一个有为法是无住的，没有实有的住。

那么下面我们再进一步观察这样一种住无自性，它根本没有一个自性常、恒常的，它的这个本体的一个能立因。这个主要是我们从正面安立一个住无自性的能立因。那么首先呢，是从识无自性方面安立的，譬如无一识能了于二义。那么一识和二义怎么样理解呢？所谓的一识呢，就是一个刹那当中的一个识的自性。二义呢，就是两个刹那的义，两个刹那的这样一种了知义，不管是可以说是柱子的义也好，还是说瓶子的义也好，反正呢，二义就是前后两个刹那的义，不能了解成瓶子和柱子的义。那么就是说它是迁变法，一切万法迁变的缘故呢，它有第一刹那的义，第二刹那的义。这样一种一识和义的意思呢，一识和二义我们应该这样了解。下面的一义和二识呢，也是这样了解的。

那么首先观察：如果我们自己相续当中的一刹那的识，它如果可以安住的话，如果这个识可以安住不变化，那么就是说可以了知两种意义，就是说有为法的瓶子，或者我们所了知的对境，它在一刹那一刹那在变化。所以第一刹那的法，我也可以了知。第二刹那的法，我同样一个识也可以了知，为什么呢？就是因为我的一个识它不变异的缘故，它不变异，就可以有这个基础，有时间等待对方的第一刹那的义、第二刹那的义。等它出来之后，我这个不变的识，就可以了知：哦，这是瓶子的第一刹那、第二刹那、第三刹那、第四刹那，这样也可以了知了。

但是呢，因为这个识没有办法安住的缘故，我们自己的心没有办法能够安住一处，它自己本身也是无常的缘故，所以就没有一个识能够了知两种意义。因为我们第一刹那的识了知了对境的意义之后，我们正要了知它第二刹那的意义的时候，我们自己识的本体已经转变了，第一刹那的识已经过去，而迎来了第二刹那的识。所以迎来第二刹那的识的缘故，一个识没有办法了知两种对境的意义。这个方面主要是从识无固定本体、识无固定安住的缘故，它没有办法了知两种刹那的意义。

那么下面再返回来讲，如是无一义，二识所能知。同样的道理，也没有一个恒常的意义能够被两种识所了知。同样我们也这样观察：如果一个对境义，我们就说了知了对境，它是有住的自性，如果是恒常不变的话，那么我们的识在变化，第二刹那的识可以变化，但是第一刹那的识也可以了知同一个对境的意义。第二个，第一个泯灭之后，第二个生起来，再缘对境，又可以了知对境的意义。第三个生起来的时候，还是可以缘对方一个意义，为什么呢？就是因为对境的意义根本不变的缘故，根本不变的缘故，就可以多识了知一个意义，有这个机会。

但是呢，这样一种对境的意义根本没有办法安住，没有办法不变化的缘故，所以我们的第一刹那的识可以了知一个意义，当我们第二刹那的识生起来要了知同一个意义的时候，第一个刹那的这个意义已经毁灭了，已经转变成了第二刹那的意义了。所以因为对境的识、对境的意义自己无安住、没有自性住的缘故，两种识不能了知一个意义。

那么这个讲到了从分别的，可以说是识刹那的缘故，不能了知二义。分别地再从这个意义不安住的缘故，二种识不能了知。了知完这两个分别的含义之后，我们再做个总结。总结实际上这样一种颂词讲了一个什么含义？实际意义上就是讲了一个意义，就是识也是刹那生灭的、无住的，意义呢，对境的意义仍然是刹那生灭无住的。所以总的科判就成立住无自性。

那么成立了识，就是说外境和这样一种心识，都没有一个自性的住，因为都是刹那刹那生灭的。它的因根据就是这个颂词当中讲得相当清楚、相当明了。那么破了识，这个外境的意义，也破了这样识的意义之后，我们就说没有任何再剩下其他的意义可以了知了。虽然有的时候分别说有一个色法，有一个不相应行法，有一个心识的法，但是按照很多共同的讲法来讲，不相应行本身是一个假立的，观待心和观待色法而假立的缘故，不单独观察也可以。只要把心和色破掉之后，像这样一种不相应行就没有立足之地。或者说可以把不相应行放在这个颂词当中的意义当中，就是说对境的意义当中也可以讲。反正破完之后，我们就知道一切有为法，不管是外在的色法，还是内在的心识法，实际上都是没有自性住的。没有自性住的缘故，有为法没有自性住；有为法无自性住的缘故，时间就没有办法实有安立了。

那么下面再讲第二个科判，观察时有住无住而破。时若有余住，住则不成时。无住住无故，后灭亦非有。那么在破这个时，是破时间到底有住无住。破时间有住无住呢，我们首先了知对方的观点。对方认为：住应该是存在的。为什么住应该存在呢？因为住是现在法的一个能立因的缘故。现在法要成立的话，必须要有法的住，比如说瓶子正在住，瓶子正在住的缘故，可以安立现在。前面我们在讲三时的体相的时候，现在法已生未灭。已生未灭是什么意思？已生未灭就是住的意思，正在安住就叫已生未灭。所以如果没有这个安住，现在法的体相安立不了；现在法的体相安立不了，就失毁了名言了。所以他想通过有一个住来安立这个现在法实有。安立了现在法实有，就可以推知未来法实有和过去法实有，最终成立三时实有。

那么所以说呢，他认为要把这个所有的重点放在安立这个住实有方面。如果住一实有，现在就实有了；现在一实有，三时就实有了。现在三时一实有之后呢，他们的宗义就都成立。那么我们再进一步观察他们这样一种观点，实际上是根本不合理的。那么就是说，时若有余住，住则不成时。那么我们就从一体和他体来破的。那么这样一种能立的因和它的所立的这样法，二者之间是一体还是他体怎么样？一体成立不了，因为能立和所立，如果就是一个法的本体的话，这个方面在因明当中啊，或者世间当中根本都不成立的。

我们要成立一个法，不可能用它，就是说所成立的法本身来证成的，不可能用它本身来证成。比如说住是实有的，因为有住故，这个方面不行。或者说它是一个人，因为是人的缘故，就用一个人来成立他人的本身是不行的，所以说必须要通过另外一个法来证成它。那么用另外一个法证成它，比如说现在它是实有的，因为就是说是这个已生未灭的缘故。所以说从这个方面呢，它就必须有两个法的自性。同样一个法的自性呢，安立不了，成立不了自己的这个能立因，不能作为自己的能立因，所以说只有使用其他一个法的自性来成立它的能立因，所以说呢，二者一体是无法成立的。既然二者一体无法成立，那么在颂词当中就直接从二者他体的方面进行观察的。二者既然是他体呢，时若有余住，也就是说这个时间呢，就实有的时间，除了是在实际实有的时间之外，如果有其他的住的话，时若有余住就这个意思。

这个颂词当中是直接从一体方面，从他体方面破的，没有从一体破，就是因为就是说一个所立的法不能够使它用它自己来作为能立因，所以说呢，就没办法安立一体，没办法安立一体，在颂词当中用他体的法来破斥的。用他体的法破斥：实有的时间，它的本体之外，如果有余住，余就是其他的意思。如果有和时间不相同的其他的一个住，那么如果是这样的话，那么第1句的话呢，就是这样一种前提。如果是他体，那么住则不成时。就因为二者是他体的缘故呢，住不是时间，就是安住吧，就是安住它不是时间，时间也不是住，二者之间呢，是这个别别他体的。

如果住则不成时的话，那么就是说时间亦无住。所以第3句的开头这个无住两个字呢，是紧承第2句啊，因为住不成时的缘故呢，时间亦无住，时间亦无住。时间亦无住的缘故啊，就是说无住，住无故，就是因为时间它没有这个住的缘故呢，后灭亦非有。如果这个时间它自己没有住，因为没有住的缘故呢，也不会有灭。如果没有住和灭呢，也不会有生。那么就是说，如果这个时间的本体没有生、没有住、没有灭的话，那么这个法就成了一种恒时不生的法，就成了一个就是不起功用的这样一种无实法，根本起不了功用的这个无实法，就像虚空一样的法。虚空就是无有生住灭的，实有而没有生住灭的，所以这一切一切的法呢，都没有办法起功用。没有办法起功用的法，在名言当中是根本不成立的。

所以说呢，我们就是讲，这样一种时间，它自己没有住的缘故，因为它和住是分开的嘛，它和住是分开的，就没有办法在时间的本体上面安立一个住。如果说在时间本体上面安立不了住，就安立不了灭，就后灭亦非有。后灭亦非有呢，那么就是说是这个住灭不成立。住灭不成立的话，生住灭就不成立，生住灭不成立，就成了一个不起功用的一种恒常法了。不起功用的恒常法就恰恰破掉了你的时间实有的这样一种，或者说时间的本体存在的这样一种观点呢。这个颂词呢，主要是从这个侧面讲的，就是讲时间有住无住呢？

时间实际上根本没有住的，时间上面没有住，就因为二者之间是这个他体的缘故。所以说呢，如果无住的话，就不可能安立它自己的本体。破斥的方式就应该知道了。下面就讲第三个科判。第三个科判呢，观察有为法与无常一异而破。法与无常异，法则非无常；法与无常一，法应非有住。这个方面他还要安立，他说这个住应该是存在的。住为什么是存在的呢？因为在有了住的缘故呢，才会有住的无常。那么如果连住的本体都没有，那么谁无常呢？实际上就没办法安立世间上的一切无常法。

所以是因为我们可以现见无常法的存在的缘故，就可以推知无常法的所依呢，是一个住。那么有这个实有的住，在实有的住上面才可以安立无常，如果没有实有的住，就没办法安立无常。实际意义上呢，他在用这个无常法来安立这个，来成立住实有。那么如果成立了住实有，就可以成立有为法实有，有为法实有成立之后就可以成立时间实有。

所以说呢，他的这个推理越推越远，但是像这样的话，是这个推理越推越远的缘故，我们把他的根据打破之后呢，他自己就仍然是徒劳无功的，没办法安立时间实有。既然他已经提到了无常，那我们就观察，那么无常和这个住，或者无常和这个有为法本身的住呢，是一体还是他体的？法与无常异，如果说二者是这个他体的法，有为法和无常二者是他体，他体呢，就像柱子和瓶子无关，柱子和瓶子呢，二者都是他体的缘故呢，互相没办法影响，那么就互相没办法影响，无常也影响不了有为法，有为法也影响不了无常。

缺了柱子，瓶子照样存在；缺了瓶子，柱子照样存在。所以说呢，缺了有为法，无常可以存在，无常缺了这个有为法可以存在，就是这样一种他体的。如果有为法和无常是他体的话，那么就是因为这个，可以说是这个有为法离开了无常可以存在，它既然自己不是无常的，那么法则非无常，那么一切有为法就应该成了非无常了，就应该成了恒常不灭。那么一切柱子、瓶子，一切有情，一切心识，全部都成了恒常不灭，没办法这个生住灭，没办法变异，就成了这个。那么如果成了这个的话，一切有为法全部都成了这个恒常不变的，违背了世间名言。

他自己也违背他自宗观点，他就说，一切就是因为有无常的缘故才成立有为法的，有为法实有。但是我们这一观察的时候，二者之间如果是他体的话，那么就是说没有办法在有为法上面安立无常，所以他是不敢承认的。那么如果不敢承认二者是他体，那么就只有转为承认二者是一体。

那么下面第3句、第4句破斥二者一体：法与无常一，法应非有住。如果有为法和无常就是一体，没有办法分别，有为法本身就是无常。如果有为法本身就是无常的话，法应非有住了。那么一切有为法就不应该有恒常的住。那么既然因为恒常的住，它就是不变化的，它叫恒常的住。而这个时候呢，你自己承许有为法和无常是不可分别的，不可分别，不是别别他体的一体。如果是一体的话，那么有为法本身非有恒常的住，它应该就生住灭，在刹那刹那变化。所以说你如果承许无常可以说是以无常的能立因来成立住实有的话，这是绝对矛盾的，绝对成立不了。所以以上就做了破斥。

下面讲第4个科判。第4个科判观察住与无常力之大小而破。这个第4个科判观察的重点核心，就是住和无常的力量，无常与住的力量，二者谁大谁小？也就是说，住的力量大也不行，无常的力量大也不行，二者同等还是不行。所以从这个方面一破的时候，实际意义上都没办法安立住实有的。因为对方要安立住，要安立无常，要安立住是实有的，这些方面一观察的时候，就没办法避免很多过失。那么在中观宗，安立有这个住，也安立有无常，二者之间没有抵触的缘故，因为我们没有承许、没有费心竭力地去承许住是实有的，所以住本身是无常的，可以安立一个住，但是它本身刹那生灭的缘故，也没有任何过失。

这个破的时候分3个科判。第1，无常若比住力小，其后不应见为大。第2，无常力若大，则一切时中应无有住。第3，无常与有为法同时或不同时，则不成立。

那么首先讲第1个科判呢，无常若比住力小，其后不应见为大。颂词当中讲到：无常初即劣，住力若强大，此二复何缘，后见成颠倒。就是如果对方承许，在有为法，或者说是这些住刚开始生起的时候呢，住的力量应该比无常大。那么就是因为住的力量大，无常的力量小的缘故呢，无常的力量没办法转变住的力量，所以说没办法转变住的力量缘故，那个住就成了实有。那么如果无常力大，能够转变住的话，那么住就不成实有了。所以说，如果对方承许最初的时候住的力量大，而无常力量小，无常没办法转变住，而住成立实有的话，这就有过失了。

无常初即劣，那么如果对方承许无常在最初的时候，它就是说即劣呢，就是说它的力量，最初的时候就是下劣的。住的能力呢，住力就是讲住的力量如果是强大的话，这个方面呢，我们就说有两种破的方式。第1个方式呢，就违背了现量，世间的事实也不承许的。为什么呢？因为大家都知道呢，你这个有为法，一切有为法力量再大，最后都会被无常所摧毁的。实际上无常的力量是远远超过于住的力量。如果住的力量就是说超不过无常的话，那么就实际上符合于名言理，符合名言的观点，无常的力量最初的时候就是这个强大的。最初的时候强大的缘故呢，就是说是一切时候没有这个实有的住。这个就是从这个世间的这些事实，或者说从比较显而易见的方法去破掉的。

后面两句呢，主要是从它的道理上破，此二复何缘，后见成颠倒。如果说是无常最初的时候力量弱，住力力量强大，那么此二，就是说是这个无常和力量，后来通过什么样一种因缘，最后见到了这个成颠倒呢？就是无常它变成这个强大，住力变成微弱。你给我讲一下这个是什么因缘？实际上呢，对方根本讲不出来的，因为他自己必须要承许无常的力量呢，最后呢肯定是强大的，因为就是说一切的这个安住的法都要被无常所摧毁。所以说呢，最后的时候呢，无常的力量是成强大，那么就住力成微弱。

那么你既然承许住的力量它强大，而且是实有的话，一个实有的住又怎么样能够转变它的自性而转变成微劣？无常又怎么样转变成强大呢？有什么样的因缘成立呢？实际上呢，根本成立不了的，找不到一个因缘，找不到一个因缘的缘故呢，我们只能说这样一种住力在最初的时候，那它就是下劣的，无常的能力最初的时候就是强大的，所以说呢，就不需要转变了，不需要转变，反正呢你的住，可以允许你有一个刹那，但是这个刹那呢也是假立的，它一个刹那它也是在变化的。所以说呢，在这个一个刹那可以安住，但是呢，第2刹那绝对就是换成另外一个刹那自性了。所以说呢，无常的力量就使它没有办法安住，乃至一个刹那，一个刹那都安住不了，那么必须要这个不断不断地转变。

所以说呢，我们就讲，如果真正的无常力量小，就是说住的力量大的话，你必须要把这些现象界的问题解释清楚，也必须要把这样一种无常力量最后以什么因缘变成了强大，而这个住力变成微弱的这个解释清楚。实际上对方是根本没有解释的缘故呢，对方的宗旨失坏。今天讲到这里。