中观四百论（2006） 第2课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们继续讲《中观四百论》。《中观四百论》呢，主要是宣讲中观次第的修法的这样一种殊胜论典。所以说呢，我们在抉择这个空性意义的时候呢，也应该按照这个论义当中所讲的这样一种次第，或者说抉择的方法，那对于平时我们所执著的这些有为法、无为法，执著的一切法呢，逐一观察破斥，尽量能够安住在这个空性当中。

那么这个论典呢，就可以说是分了三个方面，现在正在讲这个论义当中。而论义呢，就是有总义和别义，现在讲别义。别义呢，也有就是说解释世俗谛的道次第和解释胜义谛的这个道次第。那么现在正在讲这个胜义谛的道次第当中，这个呢也有总说，可以说是广说胜义谛的这个道理，然后呢破余诤论那两个方面。

现在讲第一个科判，第一个科判当中呢，也是分了三个科判。首先呢观察有为法，就是无常，然后呢别破有为法无常，最后呢再破斥生住灭，通过生住灭的方式来进行破斥的。如今呢在讲第一个科判，主要是在讲第9品的内容。第9品呢主要是破常品，这个破常品和第1品破常品不一样，第1品呢主要是认为自己不死亡这个方面呢，视为恒常的。那么现在呢，主要是在通过胜义谛的理论来观察一切万法根本没有常有，没有常有的缘故呢，是这个空性的这个道理。

那么这个呢也有总破无为法和别破无为法，现在在别破。别破呢，分了5个方面来进行这个破斥了。前面呢已经破斥完了，破就是说认为人我常有的观点，然后呢破三无为法实有的观点。那么这个已经讲完了，现在开始讲第3个科判，破时间是常有。

破时间是常有呢，分5个科判。第1呢是若许时常为因，亦定许时常是果。第2呢，示彼理由。第3呢是变异与常相违。第4呢，自生与待因生相违。第5呢，从常生，从常生无常相违。通过5个科判来破斥时间是常有的。

那么这个破斥时间是常有呢，第1个科判当中呢，如果说时间是常有作为因的话，那么反过来讲，它也可以作为这个果。所以说，如果这个时间它可以做因，又可以做果的话，它就没有一个常有的自性，从这个方面观察的。颂词当中讲到，若法体实有，卷舒用可得，此定从他生，故成所生果。第1句、第2句呢，是外道的观点或他宗的观点，第3句、第4句呢，是破斥外道的自宗观点。

那么首先呢，若法体实有，这个法体的法字应该理解成时间。那么虽然这个法字有很多很多理解的，但是在这个地方呢，在破斥外道所承许时间实有的时候，这个法就是单指时间而言的。它就是说呢，如果说这个时间的它的本体，就是法体，就是时间这个法，它的本体是实有的话，这个方面呢，实有在对方看来也应该是常有的意思。也就是说，平时有的时候我们说实有，有的时候是常有，那么实有和常有呢，按照不同的分类呢，它有不同的解释。比如说小乘承许的这些实有呢，它不是恒常，但是是实有的，无常而实有。

但是有的时候呢，又是恒常，又是实有。在这个地方呢，它自己不承许是刹那生灭的这样一种实有法，它承许是这个恒常的法。所以说呢，这个地方的法体实有，就是承许这个时间的法，如果说实有的话，或是说如果是常有的话，卷舒用可得，才可以通过这个时间它的这个功用呢，产生卷舒用，卷舒的这样一种这个功用，这些卷舒的功用呢，才可以获得的。

那么卷和舒怎么样理解呢？实际上这个卷和舒呢，是这个自然界的两种现象。比如说在这个秋季来临的时候呢，这些树叶啊，或者这些花朵等等，这一切的一切呢，开始卷缩，因为天气一天比一天冷的缘故呢，它开始变黄，开始卷缩，开始枯萎，这个方面就叫做这个卷的意思。舒呢，就是指舒展的意思。比如说春天来临，春夏的时候呢，这一切这样一种草木开始发芽，开始舒展，开始就是说显示出这样一种生机，这个方面就称之为舒展。那么就是说这个用呢，就是它的作用，功用，这个方面就可以得。

也就是说，把这两句话连起来讲的话，如果有一个实有的这样一种时间的本体的话，才可以通过这个实有的时间本体作因，而产生外在的这些植物草木等等的卷舒的作用，这些卷舒的功用呢，才可以得到。否则的话，就没办法引生这一切的卷舒的功用。也就是说呢，一切万法为时间，为因，而这个时间的本体应该是恒常的。从这个方面就是讲，有了这个恒常的时间呢，才可以用它作因而产生外在的一切卷舒的作用，有这样一种卷舒的作用的。

当然这个卷舒的作用呢，是从外在的植物花草这个方面做一个比喻的。实际上呢，通过常有的时间呢，这一切人世间，或者说器世间等等类似的卷舒等等的功用呢，也能够得到。所以说，从这个时间为因，可以产生一切的外物。

那么下面开始这个破斥，此定从他生，故成所生果。此定从他生，这个此字呢，就是讲这个时间。这个时间呢，一定是从他而生的，从他缘而生的缘故呢，这个时间也必定成为所生的果。那么我们破斥的时候呢，这个破斥的方式我们应该知道，它是一种同等理来破斥的。同等理来破斥是什么意思呢？就是说通过时间作因，就可以产生，有时间，有实有的时间，才会有外在的卷舒的这些显现，卷舒的功用。那么我们反过来，同等的道理呢，因为外在有卷舒的这些功用现象，才通过安立这个时间，才从这方面安立时间。

所以说从这个反方面推理的时候呢，此定从他生。那么如果通过卷舒的这个功用，得到这个卷舒的功用，才能安立这个时间的本体的缘故呢，这个时间的本体就一定是从他缘而生的。这个他缘而生的他字呢，在本颂当中就是讲卷舒。通过卷缩和舒展，可以安立这是春天或者说是秋天等等，就从这个方面来的。那么意思就是说呢，我们说到底什么是春天呢？我们就是说通过外在的这些草木开始发芽，开始开花结果的时候呢，从这个现象安立这就是春天到了。那么什么又安立秋天和冬天呢？我们说这一切外在的草木，它开始萎缩了，开始卷曲了，开始凋零了，这个方面我们就从它的现象而安立它的这个，这个是冬天。所以说呢，我们反过来推，又有什么不应理呢？

肯定是可以这样的，尤其是我们就是在这个现实当中，很多人说，现在春天来了，为什么呢？因为开始发芽了。现在冬天来了，就因为开始这些草叶开始枯黄了。所以说呢，很明显，就是通过这些卷舒的功用，通过卷舒的这些现象来安立这个时间的本身。从这个方面讲，这个时间就一定是从他缘而生的，故成所生果。所以说呢，这样一种时间就成了所生果了。那么一方面它是能生因，一方面它是所生果，所以说呢，它有这样一种能生、所生的关系的缘故，就绝对是无常性的，就绝对是无常性。

那么这个方面我们破斥的时候是从哪个方面破斥？我们要知道，一个方面是从同等推理，第二个方面是从观待因。然后呢，第三个我们要知道的一个问题呢，就是假、假如说你的时间作为这个能生因的话，实际上我们观察的时候，可不可以通过时间作为能生因呢？实际上外面这样一种，外面这样一、这个卷舒的这些功用呢，都有各自的因，去暗示呢这些种子发芽，观待这些阳光、水、土啊，它就会有这个生长，就会有这个卷舒的这样作用。所以说是观待的外在的这些因缘。

实际上从时间是没办法安立这样一种生因的。但是此处我们破的时候呢，没有从总的角度来破，就是跟随他的这个论式，跟随他的论式：你不是说时间是能生因吗？所以如果你说时间能生因，即便我们承许时间是能生因，但是也可以成立，承许时间是所生果。从这个方面详尽加以破斥的时候，对方就没办法回答了，因为从他自己的道理返回去之后呢，他再也没有办法真正地说这个，可以说是这个答复。

所以后面呢，这些很多颂词呢，都是这个体系的。有的说我们说不需要这样破斥吧，实际上就从总的方面破就够了。从总的方面破也是必须的，但是为了说服对方，或者有的时候为了说服我们自己，就通过他们自己所承许的这个论式，推一万步说可以成立的话，还有其他的过失，因此说那是绝对不成立的，从这个角度进行观察。

这个方面就是说科判当中说，讲如果许时间，这个常的时间，就是说时间的这个时间常有为因的话，那么这个时间的常也一定要许为它是果，所以说因果法的缘故呢，就绝对不是常有法。

然后第二个呢，示彼理由。示彼理由就是在这个，观察完第一个颂词之后呢，进一步说明它为什么是所生果的根据，就从这个角度：若离所生果，无有能生因，是故能生因，皆成所生果。若离所生果，无有能生因，这个是从一切世间的总规律，从一切世间的总规律进行观察，它是互相观待的缘故呢，绝对是周遍的。那么任何一个法离开了所生果，它这个因能没有、能有，就是说有没有办法安立成能生因呢？是没办法安立能生因的。

打个比喻讲，一粒稻谷，我们认为它就是稻芽的能生因，它就是种子。但是我们说这样一种一粒稻谷到底能不能够真正地作为种子呢？我们说还要观察。比如说处在仓库当中的箱子里面，这一粒稻谷，或者说这一箱稻谷，到底能不能安立成能生因，或者说能不能安立成种子呢？我们说这个不一定的，不决定。那么不决定的意思就是说，虽然放在种箱子当中，但是很有可能有变数，被主人用来吃了，或者用，或者被火烧尽等等，这方面都不可能作为种子的。那么这个时候它是什么状态呢？

这只能叫一粒稻谷而已，它也不能说是什么，它就是一粒稻谷。那么什么时候才能作为种子的体性？什么时候才能作为它因的体性呢？是不是把它放在田里，它就成了一个种子呢？也不一定。你放在田里也不一定它就是种子。那么什么时候才能安立它种子呢？它的所生果生起来之后，才能说它是种子，就是这样的。它如果没有生果之前，能不能安立它是种子，或者说能不能安立成能生因，绝对不可能的事情。即便它已经埋在土里了，但是如果它的芽还没有生起，它的果还没有生起的时候呢，仍然还只是一粒稻谷，只是一粒埋在土里的稻谷而已，根本不是，不能作为种子，因为它没有种子的相，它没有能生因的相。只有等它的这个第二刹那的这个，这个芽果生起来之后，观待这个所生的果，才能说哦它是种子，它是一个能生因，就是这样一种道理的。

所以说呢，你的这样一种时间，你这样一种常有的时间，你就说它是一个恒常的能生因。但是呢，如果离开了所生果的这个卷舒等等的现象，离开了卷舒等等所生果的现象之外，有没有一个单独的时间叫能生因呢？按照因果总规律来讲，没办法安立。那么既然它自己要观待这个所生的果，就是说有了这个卷舒的功用之后，我们说才能安立这个时间是能生因的话，就说明一个问题，说明什么问题呢？它是没有自在的。要常有的法，它必定，它必定有自在，它不需要观待其他的因缘，它就是能生因。

时间它不管有没有卷舒的作用可得，它也能够叫做能生因。但实际上呢，这个又违背了世间规律。这样一种时间没有产生所生果的时候，它不能叫能生因。但是如果说是有了所生果，观待这个所生果的生起，它这个因缘才能返回头来安立，这个时间，它作为了能生因。因为有了它卷舒的果的缘故，所以才有能生因。这个方面就成了一种互相观待了，成了一个互相观待。或者说这样一种能生因的常有，它依赖了他缘，依赖了他缘呢，就是依靠它所生的果作为缘，返回头才能够安立它是一个能生因。

所以要这样的话，它又怎么样能成立它是一个不观待的法呢？如果，就是说并非是不观待的法，那就是观待的法。所有观待的法全部都是假立的法，所有观待的法都是因缘的法。所以说呢，从这个方面观待的安立的时候，你的这个能生因，即便我们承许时间是能生因，但是它也必定是观待的。是观待的法就绝对是无常法，绝对不是恒常法。

所以说这些在《中论》等等这些论典当中，通过观待因，缘起因讲得非常清晰。所以这个地方也是一样的道理，反正你时间生起了这个果，那么有果的时候才能安立它是因，没有果它绝对不是因。在《入中论》的颂词当中也是这样讲，对于因相、对于果相都做了观察：这个因能够产生果才叫因，如果没有产生果，它就非因，那就不是因。果呢也是必须要观待因才能出生的。

所以说呢，你的这个时间如果说能够产生卷舒的作用的话，那么它必定是不常的，就，必定是因缘而生的，没有一个堪忍的、不变的这样一种恒常的时间作为因。所以这个方面呢，推理的这个，推理的这个方式你知道了。

所以说呢，这个在这个颂词当中，虽然针对的是破斥时间呢，但是我们应该知道呢，针对一切的因果法全部可以通用，都可以通用。反正我们认为这个是能生所生的这样一种法的话，那么反正二者互相观待才能成能生所生，有了果才能安立因，有了因才能安立果。二者脱离之后呢，都没有办法安立的缘故呢，二者都必须要观待对方，都必须要观待对方的缘故呢，二者都无自性。如果有自性，就绝对不需要观待对方，自己可以成立。但是这个是根本没办法自己成立的。

所以前面我们用这个一粒稻谷的这个比喻安立的，还要从左右的比喻，此岸彼岸的比喻，这方面都比安立，实际上呢，互相观待才可以成立，单独是没办法成立的道理了。是故能生因皆成所生果，这个就是结论。

所以说呢，一切的能生因皆成所生果，不单单是时间，一切一切的能生因皆成，全部都变成这个所生果，全部都变成所生果。这个方面就是从一种观待他缘而安立它自己的本体的方式方面呢，就安立一个所生果。有的时候这个能生因和所生果呢，有的时候是从我们要安立它的这个能生因的这个体相，从这个方面说它是所生果的。那么会不会像这样一种稻，稻谷生这样一种，就是说稻谷生这个稻芽这个方面安立，反过来就是说是因为稻芽作因又生起了这个，又生起了这样一种稻种呢？并不是这样一种能生所生的关系。这个是我们要成立这个能生的因，它是能生因，必定要观待所生果。

所以说呢，这个能生因它自己成了所生果，主要是从安立它的体相方面，要安立这个它是能生因方面，从这个方面进行观察的。

下面第三个科判，变异与常相违。诸法必变异，方作余生因，如是变异因，岂得名常住？

那么这个方面我们观察呢，就是说对方的观点当中有两个观点，我们就把两个观点汇集在一起，汇集在一起的时候必定出现一种过患。那么对方的这个观点是怎么样呢？第一个，时间作为能生因。第二个，时间是常法，就是这样的。那么我们就把两个观点汇集起来的时候呢，诸法必变异，方作余生因的缘故，如果它是变异因的话，就不可能是常住。也就是说，我们要让他们选择，要不然你就选择你的时间是常，如果你选择时间是常，就失毁作为因的条件了。如果你承许时间是因，那必须要失毁常有的条件了。所以说呢，你怎么样去观察，怎么样去安立，都必定是相违的。

这个就是中观，中观当中呢，就是经常使用的这些殊胜的理论，把两种理论汇集在一起，然后呢，给安立一个过失。所以我们就讲了，诸法必变异，方作余生因。一切的种子，一切的能生因呢，它必定是有一个变异的过程，必定是一个变化的过程，才可以说，这个法是其他法的因，否则的话就没办法作为其他法的因。一个常法和一个所生的法，二者是没办法安立一个因果的关系的，因为常法它不变异，不变异的话，它怎么样通过不断的变化运作，最后变成一个其他的果法呢？

打个比喻讲，就像我们相续当中的这个业一样。这个业，我们说它要变成这个果法以后受安乐痛苦的这样一种，就是说这样一种果法的因的话，它必定要不停地变化，不停地转变。如果永远停留在业因的这样一种基础上，那就没办法生果了，没办法生果。所以说从这方面讲的时候呢，这个业因它要作为因，那必定要变化，最后从业因的这个侧面变成果法的侧面，从有这样一种变化的。种子也是，必须要舍弃它种子位，才能够生出这些青色的这样一种苗芽位。所以说呢，这一切一切的种子法或者说是因法呢，必须要变异才能够作余生因。如是变因，如果承许必须要变异才能作为因的话，如是变异因，岂得名常住呢？这样一种变异和常，二者就是矛盾的。所以说科判当中讲，变异与常相违。变异常相违。

那么如果要作为因的话，它必定是变异的，那么又是变异的因，它要它自己的体性又是常住的，这个就绝对不可能。虽然在内道当中呢，也有一些所谓的无常，它也是常有的这样一种说法，说法是有的，就是说法是有的，但是实际上观察的时候，它只是说某一个相续，某一段时间当中它不变化，它有一种比较稳定的体相，从这个侧面称之为常，并不是说它丝毫不变化。比如说阿赖耶识，阿赖耶识就是这样的，有些地方讲它就是坚住的，它就是常住的，但是它又是刹那生灭的，这个不矛盾呢？唯识宗的论典当中说这个不矛盾，它所谓的常住呢，就是说在很长一段时间当中，非常长一段时间当中呢，它有它维持它的体性，它不变化，它就是说持种的体性，或者说以它入胎的体性，这个方面它的体性是不变化的，不像前面的这个七识，所以说它是一种坚住，它是常住，但是它自己是变异的，从这个角度来讲。

但是这个地方，外道他自己的这样一种能生因和这样一种常住，是不是这样承许呢？他不敢承许这样一种时间是刹那刹那生灭，他认为这样一种刹那刹那生灭法，他绝对失毁了常有的，一个非常有的法，又怎么可以生起其他的法呢？一个非常有的法，又怎么样作为能生的因呢？他就想不通这一点。所以说呢，我们就讲了，如果它是变异因的话，就不可能安立成常住的，变异和常住二者是矛盾的，如果是变异就不叫做常住，如果是常住就根本不会有变异。所以说呢，我们就讲外道，他说有常有的时间作为生起一切万法的因，这个是绝对矛盾之处。

所以说这些中观宗当中所讲的这些破因，尤其是这些大论师，或者说大菩萨造的这些中观论典，他的这个理论非常地尖锐，我们好好去思考一下的话，确实能打破我们内心当中这种种的常执，很多很多的常有的执著呢，就通过这些方面一一进行打破的。所以说呢，了解一个颂词的含义，就打破内心当中一种邪见。所以说呢，我们虽然现在已经入了这样一种佛门了，但内心当中呢，不敢保证没有遍计种子。

所以说呢，有遍计种子的缘故，现在我们要通过这些理论去对治它，然后呢使它，就说是这个没办法生起，即便生起了，马上自己通过这些殊胜的理论去打破，这方面都是有很大的必要性的。

第四个科判呢，自生与待因生相违。那么就是说自生啊，就是说这个无因而生的意思啊，就是自然，自生就是指自然生。然后呢，就是说待因生呢，就观待其他的因而生，二者是矛盾的，从这两个方面进行观察破斥。

若本无今有，自然常为因，既许有自然，因则为妄立。若本无今有自然常为因呢，也可以理解成这个外道的观点。那么他们说呢，就说是如果说本无今有的这些苗芽，本无今有这些卷舒等等这个现象，这个方面是以前没有，现在有的，叫本无今有。那么本无今有自然常为因，这个自然常为因，也是这个，可以说他们自己的这样一种观点。自然常呢，还是讲一种时间，还是讲时间。前面我们不是说嘛，反正呢就是说你的这个时间呢，不可能是这个恒常，如果是恒常，没办法作为这个能生因。他又进一步地想挽回，前面的这样一种这个立论当中所出现的缺陷，所以说他就讲自然常为因。虽然这个时间是恒常的，但是它可以作为因，不观待其他的因，就是依靠这个常有的时间，自然而然就可以产生这些卷舒的作用，就从这个方面观察的。

但是呢，我们就是讲的时候呢，他再要怎么样，就说是这个，再要怎么想，想要挽回自己的观点，或者说要做一些补救的话，实际上都是没办法成立的。为什么没办法成立呢？根本的根据，根本的原因就是因为他们所承许的这些常法，或者说是这些非因生的这些观点，不符合于名言当中缘起生的规律，也不符合于胜义当中无自性空性的规律。所以说呢，你违背了这两大规律，你怎么样去要按照其他的论典，或者按照其他的这个方式要补救的话，越补救过失越多，越来越没有办法安立，最后就彻底失败了这样的观点了。

所以现在下面就开始破斥，既许有自然，因则为妄立。那么实际上呢，前面讲自然常为因，这个本身就是一个矛盾，本身就是个矛盾法，所以现在我们又把它的两种矛盾法汇在一起，又这样观察的。那么自然常为因，所谓的自然生呢，就是科判当中讲自生，所谓的自然生就不需要观待其他的因了，不需要观待其他的因的生法就叫做自然生。如果是这样一种自然生，那么你是承许自然生呢，还是承许因生？就是这样的。那么如果承许，就下面讲，既许有自然，如果你承许是自然生的话，就是说必须要承许无因生。

如果你承许这个自然无因生，因则为妄立了。如果是无因生，也就是说这个自然的恒常的时间作为因，这个一句话当中本身就矛盾。所以说你要承许是有因吗？还是承许无因生？如果你承许是自然生，自然生的话，就因则为妄立，就没办法安立有因生了，因为它是自然，自然就是无因。如果是无因生，你就说是，就是说自然恒常的这个时间作为因而产生卷舒等等的一切作用，这个就是一种不可能的事情。如果承许有因生呢？如果承许有因生，就是说这个是有因而生的，那么就违背了自然生，就违背了自生。

所以说科判当中讲得很清楚，自生与待因生是相违的，因为这个能够作为因，它绝对是和非因、和这个非自然生是矛盾的。所以说如果你要承许自然生，就绝对要和这个待因生相违。如果你承许待因生，那必须要和自生相违，就是这样一种观点的。所以说你怎么样承许呢？这个自然生它主要是就是说不需要其他因缘，自然而然生起的意思，就这方面。或者就是说你的自然和你的这样一种这个时间是一还是异呢？这方面我们再观察一下呢。

如果说自然就是时间，时间就是自然的话，那么和前面我们破时间的这个方式是一样的，没有什么差别，没有什么大的差别的。所以说如果二者是一体，那么就是和前面所破一样。如果自然不是时间，如果自然不是时间的话，那么就是说，那么就不是时间生，那就通过自然生。那么通过自然生的话，那么就是说自然它就无因生。那如果是无因生的话，那么绝对和有因生又矛盾。所以从这个方面进行观察的时候呢，也没办法进行这个安立的。

所以说呢，从这个方面观察的时候呢，就是绝对没办法安立的。所以说把对于这样一种安立的方式进行观察。还有呢，就是本无今有，这个也是有矛盾的，也是有问题的。就是说外道当中，他们所承许的这些有，或者就是说无，就是以前我们在讲中观的时候也讲过，他们当中的这个有和无是绝对矛盾的，有就是实有的有，无就是实有的无。所以说呢，如果是一个实有的无的话，原本的状态当中它是一个实有的无，那么它是实有的无，又怎么可能舍弃这个实有的无的状态之后又变成了有呢？这在《入菩萨行·智慧品》当中也讲过。如果它就是一个实有的无的话，你通过什么方法把这个实有的无舍弃的？怎么样舍弃它，然后变成有的呢？这方面完全不可能，就是这样也不可能的事情。所以说呢，从这个方面观察，本无今有，也是有过患的。

那么如果这样的话，对方反问，佛法当中你们承许现在的这些电脑，或者这些一切的这些东西，是不是以前就有的呢？我们说没有。没有呢，是不是就是说是这个本无今有的呢？我们承许。那么承许，那么有没有这样过患呢？我们说没有过患。没有过患的原因在哪里呢？我们就说自宗当中所安立的有无，二者都是无自性的，有它也是无自性的，所以说呢，它可以毁灭。无它也是无自性，所以说呢，可以转变而变成有。就是因为它无自性，它可以转变的，有自性就根本转变不了。

所以说呢，我们并不是说自宗或者佛法当中的这些很会狡辩，不是这样的。实际上就是这样的，一切万法呢，它就是全无自性，有，有它有自己无自性的缘故，它必定是空性的。那么就是空性的这个无，它也无自性的缘故呢，因缘具备的时候就可以重回到有。这个没有什么无因生的过患呢，或者没有其他不可转变的过患呢，这个都没有。

但是这些外道的宗派呢，它就是对于这个有无啊，或者说显现和空啊，这方面呢，就是没有正确的认识，所以显现的有就是绝对是实有的，没有呢，绝对是没有的。所以从这个方面观察的时候呢，没有安立无自性啊，就有很多的过患的。

那这个颂，颂当中讲了这么多，然后下面讲第5个科判，从常生无常相违。那么这个就是讲这个生起的方式，生起的方式是矛盾的。常有的法生起一个无常的法，这个二者从这个因果缘起的规律来讲，这个不符合，或者说是这个相违背的，从这个方面进行破斥。

云何依常性，而起于无常，因果相不同，世所未曾见。

云，颂词当中讲了，云何，为什么依靠常有，常性的这个时间作为因，而能够生起一个无常的这些果法呢？因为这个卷舒呢，它就是无常的，对方也承许这个卷舒是无常，就是因为就是说是春天来的时候它就舒展，然后秋冬来的时候它又卷缩，所以说这些都是无常，现量见的，但是时间它必定是恒常的，就这个意思。那么我们就说怎么可能依靠一个恒常的自性而生起一个无常的法呢？这个方面就是讲因果相不同，那么就是说因相和果相它是不相同，因相它是恒常的一种因相，果相它是无常的一种果相。所以说通过这个因，就是说恒常的因相产生一个无常的果相，这个方面呢，世所未曾见，在整个世间当中都是没见过的。这个方面就叫做因缘错乱，因缘错乱的法在整个世间当中没有，所以说你这个观点呢，经不起胜义观察，也经不起世俗的分析。

世俗当中呢，就是说因和果相呢，它绝对是有一个相同的相，虽然不可能完全相同，但是就是有一种它这个类似，有一种这个同类吧，有一种同类。所以说有情法生有情法，无情法生无情法，恒常法生恒常法，无常法就生无常法，就从这个方面进行观察的。所以说呢，因果相不同的话，那么就，在世间当中都没法安立，所以说你这个观点呢，就是安立不了。从这个方面呢，做这个详细的观察的。

所以说呢，我们就讲一个恒常的因，恒常的这个法作为因，那么生起一个无常的法，这个因果错乱，第一个过失就是这样的。

第2个方面，就是《入行论》当中破这个常有的自在天的这个理论呢，也是可以使用的，我们也可以借鉴。借鉴的时候呢，常有的法，它是恒常不变的，对方说，承许。然后我们又说它要作为因法，我们就，他又说承许。那么我们就把这两个体系汇在一起，把这两个体系汇在一起，如果它的这个因是恒常，又是恒常具备的话，它的果法为什么会偶尔产生呢？为什么会次第产生呢？因为就是说一切的这个果法产不产生，就要看它的因法具不具备，而它的因法恒时具备，它的果法为什么会间断？它的果法为什么会次第生？这个方面也是一个大问题。

所以说呢，我们就说为什么现在这些法有的时候生，有些不生呢？就是说有的时候因具备，有的时候因不具备，这个因本身是无常的，但对方承许这个因是恒常。那好，如果这个因是恒常，那么这个因恒时具备，因恒时具备，它就绝对会恒时生，恒生果法。因为因和果之间的体性前面讲的一样，离开所生果，没有能生因，它要是能生因，绝对这个果，没有办法次第生，没有办法偶尔生，它绝对恒常生。但是呢，你这个卷舒的这些作用是不是这个恒常生的呢？卷舒的作用绝对不是恒常生，这个也是大的矛盾。所以说他们就讲因果相不同，这些都是没办法安立的。

然后呢，我们讲了，再可以说继续详尽地可以再观察一下，可以说进一步地遣除一些疑惑吧。然后前面我们讲无常生，就是说是这个恒常生恒常，无常生无常，有情生有情，无情生无情等等等等这个方面的法。实际上它必须要一个这个因果的功用，因果的功用就是同类的功用了才能够如此产生的缘故呢，我们就说是这个合理或者不合理的。

那么如果有些人讲，有些在佛法当中讲，胜义空性作为因而生起世俗法又如何理解？那么空性和显现的法难道是一个相续吗？或者就是说以世俗法为因产生空性的果，那又是怎么样一个，又是怎么样一种这个相续呢？我们就可以分析。

实际上从空性为因，产生一个显现的法，并不是说空性是能生因，显现是所生果，并不是这个。就是说必须要在空性的状态当中才可以聚集因缘，最后才产生的缘故。所以说呢，我们说是从这个方面进行观察的，因此说没有它的这些过患。也就是说空性本身呢，它不是一个能生因，不是说从空性而生，就是说空性，它有一个空性的前提，不可缺少的空性的这个条件状态当中才可以集聚因缘，才可以产生法。所以说呢，这些世俗的显现法，从这个侧面来讲，仍然是从它自己的因缘而生的，不是说直接从空性做能生因，而产生一个有的这个显现法，这个就成了因果错乱了。

还有呢，就是从显现法产生一个空性呢，这个也是从它的一个功用，或者说是通过它这个修持之后而达到的。那么为什么会有这样呢？就是因为显现法它本身就是空性的。现在我们只是遣除对显现法的这个执著而达到本身空性的状态，这个方面呢，也没有这样一种因果错乱的过患的。

还有就是说有情生有情，无情生无情。如果就是说，有些人讲有情可以，就是无情可以生有情吧，比如说，我的眼识看到外面的色法，我看到一个瓶子，通过外在这个瓶子的无情而产生我内心当中一个瓶子的识，这个不是无情生有情，我们说这个不是。为什么呢？就是因为我们就是说生起一个识，它有一个因和缘，外在的这个瓶子它只能做个所缘缘而已，真正的能生因还是自己相续当中的心识，所以说还是就是说有情生有情。无情就是外在的瓶子，它只是一个助缘，它不是主因。从这个方面因缘和合的话可以假立安立的。

然后呢，有些人又会这样，也许会这样想，唯识宗当中讲呢，就说是这个一切的外面的山河大地呢，及其这个器世间呢，都是心而产生的，所以这个就是有情生无情，就是我们的心识它是有情，然后呢通过这个有情生起的外在的无情法，这个就是错乱了，我们说这个也没有过患。为什么讲呢？如果你要按照唯识宗的观点来讲，我们就按照唯识宗观点来回答。唯识宗的观点，外在的一切法都是有情，都是自己的心识。所以说呢，从这个方面观察的时候，又哪里来一个无情，就是说有情生无情的这个错乱的因果呢？也不会有错。

如果说不是按照唯识宗的观点，那么不是按照唯识宗观点，佛法当中有部经部以上，它都是说外在的山河大地，它都是通过自己的四大种分别产生的，这个也是无情生无情，有情生有情。所以说呢，我们就讲了，这些总的因缘的规律，它是不会错乱的。但如果你说恒常性产生一个无常，这个绝对是一种错乱。

还有佛法当中讲这个恒常的如来藏为因，产生这些，就说是这个产生这样用其他的这些山河大地，有情这些无常的法，这个也不是说如来藏作为能生因，然后呢产生一切无常法，不是这个。就是说无明，无明这个习气，无明的烦恼，或者说我们的这个执著，这个无明的状态呢，缘如来藏生起一个错误的认识之后，显现阿赖耶识，然后呢就说是变成阿赖耶识之后呢，再在这个上面呢，无明它自己开始产生这些无常的法的。

所以说呢，这个如来藏它只不过是在被蒙蔽的时候，说成它是一个能生因而已。如果没有如来藏呢，它就没办法显现其他的，就像我们在第六个问题当中，就是说定解宝灯的第六个问题当中讲的一样，这个现基它的大无为法，但是并不是说直接从大无为法当中产生，而是从有情的别别的无明、别别的执著产生。所以说这一切这个变化的法，都是它的根，直接的根本因还是无常，还是无明。无明的本身它是一种，就是说迷惑的心识的缘故呢，它是一种无常法。所以说我们就讲还是无常生无常，不可能说是如来藏作为能生因而产生无常法的。

所以这些都是佛法当中，这些都是经过了严加、严格辨别的。所以说呢，我们就说把这些问题了解好之后呢，看这些颂词的时候，越来越对自宗或对佛法的一些这个认识呢，生起信心，没有一点点相违的地方，没有一点点矛盾的地方。而外道呢，就没办法如此安立，因为它没办法如此照见的缘故。

下面讲第四个科判呢，破极微是常，分三：一、破极微常；二、若极微无方分，则瑜伽师不能见；三、佛不说极微是常的理由。第一个呢，就是讲的这个有方分则应成非常法。第二呢，是同类极微和合，则不应生他体。第三呢，破未成有支分之前的极微无方分。这个方面就是讲这个破极微常。那么就是说是破这个极微是恒常的，这个地方也是指一些外道的观点。外道的观点承许这样一种极微，它是恒常的法。内道呢，说是极微它是一个刹那法。中观说也承许，名言当中有极微，但是它是无自性的法，就是这样的。

所以说同样一个极微，好像都在安立它是一个能生因一样。但是呢，在这个外道当中它就有这个恒常法，小乘当中它是实有的刹那法，然后在中观宗当中有的时候有安立说，极微怎么样聚集成这样一种粗大的法，这个都是随顺名言的讲法，或者说它是一种本身缘起、自无自性的极微而已，它没有一个所谓的实有的自性，它是个无自性的法，等等都这样安立。唯识宗当中当然不承许一个极微了，从胜义当中也没有极微的这个安立。所以说这个方面我们要打破这个极微，粗大的法容易破斥，但是这个极微的这些法难以破斥。

所以说在这个地方呢，在破常的时候，也是专门把这个外道，胜论外道的观点为主提出来，然后破斥之后呢，我们就可以说，既然把它破斥之后呢，只要是承许极微常的，所有宗派同等理都可以破斥的，同等理可以破斥。因为在这些承许极微当中，要么这个极微就恒常，要么就是无常的，要么就是缘起的，没办法再安立了。所以说我们就讲呢，如果把这个恒常的法破掉之后呢，我们就知道没有一个恒常的法可以被耽著，这个能够帮助我们趣入空性当中。这个要破斥这个极微恒常。

首先讲这个科判当中，第一个呢，有方分则应成非常法，它的前提就是讲有方分。有方分呢，就是说和下面的无方分呢，它是分开讲的，下面的科判开始讲无方分，然后又可以遍体合。那么在第一个科判当中讲，它是讲有方分，有方分呢，则应成非常法，从这个方面观察的。若一分是因，余分非因者，即应成种种，种种故非常。

外道它这样承许的，外道说呢，有一个就是说是这个极微，再没办法就说是这个分析最小的这个极微，然后呢，它是作为一切粗大法显现的因。那么就是说因为中观宗说一切万法空性当中显现，缘起当中显现，这些呢就是这个，反正唯识宗以下显现上面都接受不了的，所以说呢他们也不敢承许说空性当中可以显现。他就是在安立这个粗大色法的时候，这些有头脑的外道，有头脑的外道他也会观察，那么到底什么是这些一切万法显现的因呢？他观察到最后说，肯定在这个外界当中有一个最小的极微作为单位，这些很多很多的极微汇集在一起的时候呢，慢慢慢慢就开始组成了粗大的色法。现在的这些高山、平原、柱子、瓶子等等，这一切的粗大的色法都是通过很多很多极微组织在一起而显现的，他们就这样承许的。

我们在观察的时候呢，如果按照你们的观点来讲，很多很多极微组成粗大的色法。如果说是很多极微组成粗大的色法，那么在组成色法的时候，两个极微之间到底有没有接触呢？两个极微之间到底有没有这样一种可以说和合的方式呢？如果不和合，那肯定没办法组成大的粗法，那肯定要承许这个和合。而这个和合呢，以前我们讲这个和合有遍体合，还有部分合，还有就是边缘合，有这样的。所以说到底是哪一种？

反正遍体合下面还要讲，这个地方大概我们看的时候有点像是边缘合，就是说两个法接触的时候，它并没有互相融入，两个法就像两只手合掌一样，互相的边缘接触在一起，然后这样不断地累积，不断地累积之后，就成了一个粗大的法了，就像砌墙一样，砌墙就是这样的嘛，一块砖两块砖这样砌起来的。实际上它也没有互相融入，只不过是边缘互相接触而已。如果是这样的话，我们就讲，通过这样一种结合接触的方式，不断组成这样一种粗大的色法，我们就观察，那么最后安立你这个有方分的，或者说可以做接触的这个极微呢，它绝对不应该成常法。

若一分是因，余分非因者，一分是因呢，就是说比如说两个极微，首先我们观察两个极微，两个极微呢就是互相靠在一起，靠在一起的时候呢，那么就说是这个一分，这个极微的一分呢，它接触了其他一个极微。那么就是说按照他们的观点来讲，接触之后呢，它就可以慢慢组成这个其他的色法了。所以说呢，在一个极微当中呢，有一个一分是因，余分非因的这样一种状态了。因为接触之后呢，它才慢慢从这个角度开始组成粗大的法。所以说呢，这个方面讲一分可以说因，余分非因，这个地方有这个三层观察的，三层观察的。

第一个呢，就是说一分接触，余分未接触，这个是第一种观察的方式，就是说一分接触，余分未接触。比如说两个极微接触在一起的时候，它只是一分接触了，其他的分都没接触。比如说，假如说这个极微是四方形的话，那么就是说东边的这一分和这个西边的这个极微它已经接触了，接触了之后我们说还有三方面没接触呢，所以说呢这个就成了第一个问题，一分接触，余分未接触，这个是第一个。

第二个呢，接触这一分呢是因，没有接触这一分呢非因，所以说呢这一个极微上面又出现了因和非因的差别，这个是第二种。就是说在一个极微当中，首先是有接触和没接触的这个分别了。第二层呢，就是说有这个是因和非因的差别，接触这一部分是因，没有接触这一部分非因，所以就成了这个是因和非因的差别。

然后呢，第三层这个差别呢，就是说这个接触的这一分，它能作为其他的法，它就失毁了恒常。所以说呢，接触这一分作为其他法的生因的缘故，它不，它是非常的，它不是无常。然后呢，其他没接触这部分成了恒常，所以说在一个极微上面又出现了无常和恒常的这个差别，大概就出现了这三种差别了。

所以说出现了三种差别，下面下结论，即应成种种。你在一个极微就成了种种的法了，一个是一分接触，余分未接触的差别，然后呢就是说一分是因，余分非因的差别，一分无常，余分就说是恒常的差别。所以说一个极微当中，就出现了这么多，这个极微即应成种种，就应该成了一个种种法。那成了种种法怎么样呢？种种故非常。一个恒常的法上面出现了这么多的差别，还能说是恒常的吗？恒常的法的体性是什么样？不变化的。没办法，就是安立很多很多法的，所以这个叫恒常的体。但是现在我们观察你的极微这个本体上面已经失毁了恒常的定义了，已经没有恒常的重，它的这个特征了，所以怎么样说它是恒常呢？这个方面就是这个略道做，对它做这个观察，就进行了破斥。

然后讲第二个科判，同类极微和合，则不应生他体。分二，一、正说，二、与许极微不遍体和合相违。首先讲第一个科判，就是讲正说，在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合。那么就是说对方他也说是，实际上呢，前面说是这个极微有方分，有方分当然是有其过患了，但是我们这个极微，它就转第二个方便，前面这个科判是有方分，有方分应成不成，那么第二个呢，它就转为承许它这个无方分，这个极微呢，它是一个无方分的，没办法，像你说的一样，如果有方分，它应该东方和，就第二个为什么西方接触，这个方面就没办法真正地做安立的，没办法做安立。

但是呢，现在我们承许这个极微它是无方分，而且无方分它是这个，从这个无方分，组成粗大的方式是遍体和合的方式，而不是说一个边缘接触。前面说有方分，那肯定说一个边缘接触，这个时候我们就说它是无方分，而且是遍体合，遍体合的意思是怎么样的呢？遍体合就是说两个极微呢，就是完全互相融入成一体，完全互相融入成一体，这个叫做遍体和合，并不是说是边缘接触，也不是说是部分接触，也不是说部分接触，而就是说部分接触呢，就是说是这个，甲极微和乙极微二者之间呢，就是一半一半融入，其他没融入，这个叫做这个部分，就是说融入的。但这个方面遍体和合呢，就是二者呢，全部全方位的，全方位的这个融合在一起，这个叫做遍体合。所以他们说我们生起粗大的法是遍体合的方式来生起的，这个也有很大的这个问题的。

在因微圆相，于果则非有，是故诸极微，非遍体和合，我们就是从这个方面观察的。在因微圆相，这个因呢，就是指因果当中的因，就是说这个因呢，就是指极微，极微它作为果法的这个因的缘故呢，这个叫做因。在因，微呢，就是指极微的意思，圆呢，这个方面就是称之为这个圆满，或者说所有的意思，相呢，就是它自己的自相，它的体相。也就是说，合起来看的时候呢，处在这个因位的这个极微，它所有的这样一种法相，所有的特征，于果则非有。

那么果呢，就是讲粗大的色法，称之为果，比如说瓶子、柱子，这个就都叫做果，因为对方也承许通过极微为因而生起粗大的果法的缘故。那么如果是这样，我们就观察呢，在因微圆相，于果有没有呢？在果上面是没有的。因为，就是说这个因，就是说因位的它的这个极微呢，它是这个根本不是这个眼识所能见的，而粗大的果法眼识能见。还有呢，就是说这个因位的这个极微呢，它是无方分的，而这个粗大的果法它是有方分的，就是这样，大概我们就是这样讲的。

反正呢，就是说因，在因位的这个极微的相，在果位的时候，就是很明显就是没有的，很明显就没有的。所以说，是故诸极微，非遍体和合，所以说呢，一切的极微不可能遍体和合。如果一切极微遍体和合的话，而通过这个遍体和合的极微又能组成果法，那么在果法上面就应该见到，就是说因位的这个，因位的这样一种这个极微的相。但如果是这样的话，就意味着什么都见不到，因为极，就是说极微的相，极微的因相我们是根本看不到的，无方分的。所以说如果说是，两个极微遍体和合之后，然后又可以组成果法，而果法也可以看得到，我们就说根本看不到，因为它已经没有这个，它就没有这样一种能见的这样一种果法的，它的自性，只能属于它因位的自性的缘故呢，就根本见不到。所以说呢，一切极微非遍体和合的意思就是这样的。

还有我们再进一步观察呢，就是说两个极微遍体和合，这个方面是这个不可能的事情。那么因为就是说是它又说是这个，我们就说是两个极微遍体和合的时候呢，它的这样一种形象和它的这样一种体积会不会有变化呢？按照他的观点来讲呢，如果我们按照他的观点来讲，就应该就说是这个没有变化的。如果有变化，绝对不是遍体合，就是这样的。但是他们又必须要承许极微和合在一起的时候，它要组成不断不断变化之后呢，就是组成这个粗大的法。两个极微融合之后，它应该有所膨胀，它的体积应该有所增大。

然后呢，就是说10个极微，或者说上亿个极微组成在一起的时候，它的体积慢慢慢慢增大，然后就变成了这些石头、瓦块等等这些粗大的法。但是我们说这个不可能的事情，就两个极微遍体合的时候呢，按照正理来讲，它不应该有变化的这样一种，不应该有形象上的变化，也不应该有体积上的变化。如果两个法，比如说两个极微它遍体合了，遍体合之后呢，它的这个体积开始增大了一倍，体积增大了一倍，然后呢，它的形状也开始改变了，我们说这个肯定不是遍体合，肯定不是遍体合。

为什么这样讲呢？两个极微处在一个位置上，它的体积增大的时候呢，就说明一个问题。我们观察了，说明一个什么问题呢？就说明里面它的内部在互相抵触，互相抵触的时候呢，它没办法融了，然后慢慢开始膨胀了。我们用个比喻来讲，我们这个厅堂里面能坐50人，如果说又加进来50人，那么剩下的人肯定要在外面，膨胀到外面去了。这说明什么呢？内部在抵触，内部当中没有互相遍体合。如果能够遍体合，50个人加进来还是坐得下，再加50个人还是坐得下，这就是遍体合的缘故。

遍体合的缘故呢，就是真正内部当中全部融入到一起了，它就是一个位置上面不会长大的。但如果说加进来之后它长大了，就说明它内部在抵触了。内部在抵触的时候，我们就说绝对没有遍体合，没有遍体合，只是两个法处在一个法位层。我们再打比喻，就是说我们揉面的时候，做面的时候，先揉一团面，不够，然后又揉面，然后把两团面合起来的时候呢，它肯定就是体积长大，体积长大的时候呢，肯定不是遍体和合了。

它们二者，两个面团之间的很多微尘，它们互相没办法容纳，就是它要占很多位置的缘故，慢慢就膨胀起来，慢慢就大起来，说明内部绝对没有互相遍体合。就是说呢，如果要遍体合，就没有长大的机会；如果长大了，就绝对不是遍体合的，这就是这个意思。所以我们有的时候认为是遍体合，我把这个牛奶倒到水当中，它肯定合了，搅在一起了。我们说这个根本没有搅在一起，水的微尘、牛奶的微尘，它们之间没变，没有办法互相吸收，否则半杯水加半杯牛奶就成了一杯牛奶了，有没有这样一种事情呢？

绝对没有。所以这方面我们要仔细地去分析。外道说可以遍体合，遍体合之后可以又长大，长大之后就变成粗大的法，他们认为理所当然，这是一个很正确的理论，但是我们说这绝对不是正确的理论。如果真的遍体合，就没办法长大；如果长大了，绝对不是遍体和合，互相之间有抵触，有抵触肯定不是遍体合。所以我们讲，在因微圆相，于果则非有，也是从这个方面可以详细地来理解的。是故诸极微根本不是遍体和合。

然后第二个科判呢，与许极微不遍体和合相违。那么于一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。也就是说，如果极微没办法遍体和合，也是相违背的，就是这样的。那么下面我们观察两个极微之间没办法遍体合的原因，根本原因所在。第一个颂词当中正说呢，就是从它的真实理论讲，二者之间没办法遍体和合。那么第二个颂词，它的根据到底为什么没办法遍体合？于一极微处，既不许有余。那么一个极微，我们就观察一个极微，对方认为这个极微是色法，色法有什么样的自性？

我们说色法是有质碍的自性，有质碍的自性，缘故叫做色法。还有第二个特性，就是他认为这个极微是恒常的，这就是两个大的问题。一个是色法有质碍的体性。第二个又承许是恒常。所以说呢，在一个极微上面，可不可能有第二个极微融合进来呢？我们说绝对不可能的事情。它是恒常的缘故，又怎么可能说第二个极微和它遍体合呢？它是色法，有质碍的缘故，又怎么可能另外一个极微和它遍体合呢？这方面根本是不可能的事情。所以从这方面观察的时候，于一极微处，不许有其余的，没办法说有其余的这样极微，二者都是有质碍的东西。

比如说我们两个拳头，依在一起，要二者之间互相融合，这是不行的，二者都有抵触，二者都有质碍的自性。而且如果再加上一个自性，它是恒常的，那么怎么可能？如果能够遍入，能够完全融入的话，它就失了它恒常的自性了。如果两个有质碍的法方面，能够互相进入，又失了色法的自性呢？所以从这个方面观察的时候，于一极微处是不可能有其他极微的。既不许有其余，是故亦不应许因果等量。也就是说，如果两种极微能够遍体和合的话，因果就成了等量了。因果成等量的意思是什么呢？

因的一切特征和果的特征成了等量，都成了相同。因自己的特征就是一个极微，果的特征，比如须弥山王，高八万由旬。那么如果极微真正能够遍体合的话，因果成等量。就因，这个极微有多大，你的须弥山就有这么大。比如说甲极微和乙极微假设遍体合了，遍体合没办法长大，前面我们已经观察了，它就成了一个位置，再加上第二个、三个、第四个极微，然后把所有须弥山王的极微全部加进去，也只能是一个极微的位置，也只能是一个极微占用的体积，一个极微的形象，最后就成了因极微和果须弥山王成了等量了。

这个谁敢承认呢？谁都没办法承认的。所以说呢，如果承许能够互相遍体合，因果成等量，所以说亦不应许因果等量，意思就是这样的，因为我们给它说有过患，因为就是说遍体合，它成因果等量的缘故呢，是故根本不敢承许，不能够承许说是因果它是等量的。如果你不敢承许因果等量，就不能承许两个极微遍体和合。就从这个方面进行观察的时候呢，就是说所谓的极微它恒常，或者说能够作为能生因，这一切的理论都是成一种可以说妄执而已，没办法安立一个真实的观点。今天讲到这个地方。