中观四百论（2006） 第24课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个方面，现在正在讲第2个科判广释论义当中。广释论义分了总义和别义，现在正在讲别义。别义又分了两种道次第，宣讲世俗谛的道次第和宣讲胜义谛的道次第。现在正在讲第2个科判。第2个科判当中，有广释胜义谛的修法和遣除余诤论，现在正在讲第1个科判。第1个科判当中，分了3个方面的广释胜义谛的修法。首先，是讲这个总破有为法常，实有。第2个是这个别破有为法实有。

第3，是破斥生、住、灭三有为法实有。现在在讲第3个科判，也就是说在讲第15品。15品当中，主要对于这个生、住、灭3个方面，次第进行观察、抉择，那么就是说知道一切万法的无自性的。那么众生执著的一切的这个对境，可以包含在有为法和无为法当中。那么就是说二者之间比较地观察的时候，对有为法的这个执著尤为严重。所以说，我们如果真的要打破实执，那么必须要从有为法入手。有为法的法相就是生、住、灭。所以说，破了有为法的法相生、住、灭之后，我们就知道就是有为法完全都是无自性的。

所以说，在这一品当中，相当于《中论》当中的第7品一样，对我们修法、对我们破除一切万法的执著来讲，是非常有必要性的。也就是说，不管是这个色法也好，还是心法也好，都是有为法，都具备生、住、灭的法相。所以说，如果把生、住、灭总的破除之后，我们对于色法的执著、对于心法的执著，全部都可以逐渐地淡薄，乃至于灭尽。

那么在这个15品当中，它分了两个方面进行观察。首先，可以说是安立一切有为法无自性，犹如梦幻。第2个方面，是这个总破一切万法有自性。现在正在讲这个第1个科判。第1个科判当中，也分了3个科判进行观察。首先，是别破有为法。第2，是总破生、住、灭三有自性。第3，是这个破斥正生时有自性生。3个科判当中，现在我们在讲第2个科判，总破生、住、灭三有自性，分4：第1，是观察次第同时破3相有自性；第2，是出相无穷过而破；第3，观察一异而破；第4，观察自性有无而破。

那么在这个，可以说是4个科判当中，现在我们在讲第4个科判，第4个科判观察自性有无而破。那么观察自性有无而破，也就是说分了两个方面，破斥由能生因的实有故所生等实有。第2是生等有体无体都非实有。那不管是能生因也好，还是它们生的本体也好，实际上都是没有自性的。能生的这样一种因，不管是有体还是无体，实际上都是没办法安立的。那没办法安立它的能生因实有，所生的一切万法也不可能是实有的。这个以上已经讲完了内容。那么今天开始讲第2个科判，生等有体无体都非实有。生等有体无体都非实有，主要就是从生、住、灭它们自己的本体来讲。生、住、灭，或者说以生为例，它自己到底是有本体还是无本体？实际上，不管这个生、住、灭它自己有本体还是无本体，都是无有实有的。那么这个颂词就是这样观察：有不成有法，有不成无法，无不成有法，无不成无法。

那么在这样一种颂词当中，就讲到了可以说有和无。第1句和第2句当中开头的“有”字，主要就是讲生、住、灭它们自己到底是有法还是无法。如果观察时安立生、住、灭是有体的话，那么就是第1句和第2句进行观察的。那么第3句、第4句，它开头的“无”字，如果说生、住、灭是无体的法的话，那么也是不成立的。那么在4句当中，主要是从两个方面进行观察的。首先，我们就观察生、住、灭它们自己的自性，如果是有的话，那么又怎么样呢？有不成有法，有不成无法。

那么所谓的生、住、灭，它自己的本体如果是有，不成有法。不成有法的意思就是说不成立于有法之上。那么前面这个“有”字，主要就是讲生、住、灭它自己是有体，后面这个“有法”，就是说已经成立的法，称这个有法。也就是说，生、住、灭它自己的自性如果真实存在、成立的话，可不可能成立于有法的上面呢？实际上是不可能成立的，所以叫做有不成有法。那么我们进一步观察，为什么有不成有法呢？因为所谓第2个有法，它是已经成立的法，已经存在的法称之为有法。那么如果说这样一种法已经成立了，它上面还需不需要一个所谓的生的自性呢？已经成立的法的上面是不需要重新安立一个生的，因为它已经完全生成了，已经存在了，所以在已经存在的法上面，不可能再有一个所谓的生的自性。从这个方面观察的时候，就知道有不成有法的意思。那么第2句观察的时候，有不成无法。

那么所谓的生、住、灭，或者说生的它自己的自性是有的，成不成立于无法的上面呢？所谓的无法，就是没有成立的法、不存在的法，称之为无法。在很多地方打比喻的时候，虚空也好，石女儿也好，兔角也好，都称之为无法。这些无法，就是在世俗当中也不成立、不安立的法，称之为无法。那么生、住、灭这些自性有的法，可不可能在虚空、石女儿这些无法上面成立呢？实际上是根本成立不了的。因为虚空、石女儿等法，是不存在的法，不存在的法上面，不可能有一个所谓的生，有一个住和灭。所以即便是说你的生、住、灭有它的自性，有它的本体，也不可能成立于无法上面。那么这两句主要就是说，生、住、灭它自己有本体，那么它要成立，必须成立在有法上面，或者无法上面。除了有法和无法之外，第3品，亦有亦无的法是根本不成立的，这是一种妄执。

所以说呢，如果说这样一种有法和无法上面都不成立，有一个生住灭它自己的体性的话，我们就知道，那么如果这样一种生住灭有本体，是根本无法成立的。那么观察完这个内容之后呢，我们再看第二个内容。那么如果这样一种生住灭是无体的话，它自己没有自己的本体，没有自己的自性。如果它自己没有本体和自性，那么观察的时候呢，它自己在这个有法和无法上面能不能够成立呢？实际上，无有生住灭自性，或者说生住灭自性不存在的法呢，不存在这个自性的生住灭的法，也不可能于有法和无法上面分别成立。

首先观察呢，无不成有法。无不成有法呢，就是说，我们生住灭如果没有本体的话，它不可能成立于有法上面。那么就是说这个无有本体和有法有本体二者之间是恰恰矛盾的。如果说生住灭它无有本体的话，就说明它自己根本不存在。如果它自己不存在的话，又怎么样能够成立于这样一种已经存在的这样一种瓶子、柱子等等有法上面呢？所以说有和无不可能并存的缘故，无不成有法。

那么从第二个方面观察的时候呢，无不成无法。那么这个生住灭三自性，或者说它那个生住灭的三法相呢，它自己的是这个无有自性的，无有自性可不可能成立于无法的上面？那么这个也是无法成立的。因为所谓的无法，就像前面所讲的一样，它是像虚空、石女儿等等之类的法，称之为无法，根本不显现的法，根本不存在的法称之为无法。那么在这个无法上面呢，不管说你有自性的生住灭也好，你无自性的生住灭也好，在这个无法上面都是无法成立的。所以说呢，石女儿它不存在呢，石女儿的生、石女儿的住和灭，不管说啊，可以说实有，有自性的这个生住灭也好，有这个有本体的生住灭也好，还是无本体的生住灭也好，在石女儿上面呢，根本都是无法成立的。因此说呢，如果它是一个无法的话，就没有办法在上面安立生、住和灭。

那么从第二个方面观察，我们再做一个归纳的话，就是说，如果说是生住灭它无有本体，那么在有法上面无法安立，在无法上面也无法安立。那么就说是这个，如果说是生等是有体的，或者说是无体的，那么必须要，如果是有自性的话，必须要在有体和无体上面安立。但是呢，就是说生住灭呢，有体在有法、无法上面无法安立，无体在有法、无法上面也无法安立。所以说最后我们得到一个结论，所谓的这样一种生住灭呢，不管是有体、无体也好，都非实有，都是这个无自性的。从这个方面可以打破我们对生住灭有体或者无体方面的这个耽执。

那么下面开始讲第三个科判，破正生时由有自性生，分三。第一是总破，第二广释，第三略义。那么首先来讲这个总破。总破呢，在颂词当中讲到，生时谓半生，故生时不生，或则应一切，皆成为生时。那么所谓的这样一种生时是什么意思呢？所谓的生时啊，就是说正在产生的这样一种过程，正在产生的这个阶段就称之为生时。

那么对方这样承许呢，如果说已生的话，不可能安立成生时，未生不可能安立成生时，那么只有在正生的时候，也就是说简别了已生、未生的时候呢，在第三品，那么它有一个正生，那么这个正生呢应该是存在的，正生呢应该是有自性的，因为已生呢它已经过去了，未生呢还在未来，二者都是无自性的，但是正在产生应该是有自性的，正在产生呢应该是这个存在的。所以说呢，在这个打破了正生、未生的这个执著，在已生、未生的执著之后呢，很大一部分众生呢，他执著于这个正生。

实际上有的时候我们也认为，正在产生的话应该不是虚妄的，应该是实有的。那么这个科判呢，主要是打破正生的，正在产生的时候呢，实际上也是无自性的。那么正在产生无自性，那是不是意味着没有一个正生呢？在名言谛当中呢，我们可以说不观察的时候，有一个正在产生，有一个生时。但是呢，如果说是要安立有自性，安立真实的这个正生的话，实际上根本无法成立。那么这个颂词呢，就进行观察，生时谓半生，所谓的这个生时呢，就是谓半生，这个半生呢，就是指半生半不生。

半生半不生就叫做生时，也就是说呢，也不是完全的未生状态，也不是完全的已生状态，就是说是从这个未生到已生的这样一种运作，或者这样一种生起的过程，就称之为正生，就称之为生时。那么所以说我们在定义生时的时候呢，应该知道在颂词当中讲生时谓半生，这一句话就是它的定义。就是说我们要了解什么是生时的时候，应该知道就是生，半生半不生，就是说一部分已经产生了一部分还没有生起，这个方面就叫做这个生时。如果真正我们把这样一种生时定义好之后呢，我们就知道，如果说生时谓半生半不生的话，故生时不生。

那么正在产生的这个生时呢，不生。不生的意思就是说无有自性生的意思。对方执著有一个自性的产生，有一个实有的产生，中观宗认为实有的产生根本没有办法安立，所以说叫做生时不生。生时不生呢，并不是从名言谛当中也不安立生时的意思，这个主要是就胜义谛而言。胜义谛观察的时候，没有一个自性生，没有一个实实在在的这样一种生时，所以说叫做生时不生。那么为什么叫做生时不生呢？因为前面讲过生时谓半生，半生呢就是讲半生半不生，那么就是说，半生半不生，半生呢，就是说一半已经生起了，它已经成了已生了。

那么如果说半不生呢，这个是未生。所以说呢，真正把这样一种生时，进一步的或者详尽地进行观察的时候呢，所谓的生时就是未生和已生的一个总和。未生和已生的一个总和呢，众生不知道他自己的自性，所以说执著于有一个实实在在的正生，实实在在的生时。但是呢，在中观宗的眼中呢，如果说不经观察，可以安立一个生时，如果一经观察的话，这样一种生时，就是半生半不生，除了已生和未生这两种部分之外呢，没有一个实实在在的生时。所以说呢，从这个方面观察得到的结论呢，就是生时不生，生时呢就没有一个自性生。或则应一切，皆成为生时，或则理解成否则，在注释当中也是解释成否则。那否则的话，应该一切全部成为生时。也就是说中观宗安立生时无生，应该说是一种无自性的，应该说是无有实有的。

如果你不这样承许，你还要固执己见地认为所谓的生时是存在的，所谓的生时存在，那么就是说有自性的话，我们就按照对方的观点来看，进行观察的时候呢，已生和未生就叫做生时。如果说你还认为它是存在的话，那么一切全部成为生时了。这个一切是什么意思呢？实际上这个一切就是指已生和未生，还有生时，全部成为生时。那么就是说是这个一切万法呢，我们如果做分别的时候呢，从名言假立的时候可以安立成未生、正生和已生三个状态。

那么如果说是这个在详尽观察的时候，我们认知的生时就是已生和未生，除了已生、未生之外呢，没有第三品。那么所以说如果你还要这样进行安立，这个就是这个实实在在的这样一种生时的话，那么一切已生也应该成生时，一切的未生也应该成生时，一切的正生也应该成生时，那么就根本没有已生和未生的差别了，一切一切呢全部成为生时。这方面的过失呢，就是无法避免。那么就是说，我们在给对方指出过失的时候，或者为什么对方有这样过患呢？就是他的这个根本的根据就来自于对于生时的定义。

生时的定义就是半生半不生，所以说呢半生半不生就是已生和未生，除了就是说是这个已经产生的这一部分和未产生的这一部分呢，没有一个生时。那么从这个粗大的方面观察，或者说再缩小到这个微尘方面，不是微尘了，就是说是无分刹那方面观察，一个刹那观察，实际上除了已经产生和未产生之外呢，都无法成立的。我们就一个法，要么就是说已经完全产生了，要不然就是说这个根本没有产生。

那么除了未生和已生之外呢，就没有第三品。所以说呢，所谓的生时最后得的一个结论，就只是一个假立。如果说不承许它是假立，无自性或者说无实有，还要认为所谓的这个生时是实实在在存在的话，那么一切已生也应该成为生时，一切未生也应该成为生时。所谓的这样一种半生半不生的这样一种这个正生呢，就无法安立了。所以说呢，我们就知道对方他自己承许生时有自性是完全立不住脚的。在这个总破之后呢，下面讲第二个科判，就讲广释。

广释呢分成四个科判，第一呢是观察生时义而破，第二是破许过去未来之间住的法为正生时，第三破已生之先的法为正生时，第四破许未生为正生时。首先呢也是讲第一个科判，观察生时义而破。作为生时体则不成生时，不作生时体亦不成生时。那么在这个颂词当中，或者这个科判当中，它主要观察的是从哪个方面进行了解的呢？这个方面主要就是讲生时义，科判中讲得很清楚，就是生时义。那么就对于正生的这个时间呢，对于正生时这个方面的意义呢进行观察，最后呢破掉所谓的生时是实有存在、有自性的这样一种妄执。

那么所谓的这个生时呢，就是正在作业，正在运作的这样一种法，那么既不是完全实实在在的未生，也不是实实在在的已生，而是从未生到已生的这样一种过渡的过程。那么在中观宗看来的话，是应该可以安立有一个这样一种既不是未生也不是已生的这样一种分位的。那么如果按照有自性宗来看的时候呢，就无法安立。

因为如果真正有自性，它必定是要胜义谛方面承认，胜义谛方面承认就必须要对各个分位做彻底的观察。那么已生和未生之间呢，是接触或者不接触，或者说是已经产生的法就安立在已生，没有产生的法安立成未生。这个方面呢，如果真正这样安立的时候，就没有办法安立一个所谓的生时。所以说呢，我们在这个方面观察的时候呢，所谓的生时义到底是怎么安立的呢？从这个方面观察的时候呢，分为两个部分进行观察，或者说这样一种生时呢，它是正在作业的，或者说这样一种生时呢，是根本没有作业的。

那么除了这两种之外呢，也没有其他的安立的方式。所以破的时候呢，主要是从这两个方面进行观察而破之。首先观察第一种，作为生时体则不成生时。这个作呢可以理解成操作，或者说是作业的意思。那么我们就是讲所谓的这个生时，它是正在作为生时的本体，也就是说将正在作业安立为生时的本体，还是将没有作业安立为生时的本体。那么就是从这两个方面观察的。为什么有一个作业和生时的本体要从这里面提出来观察呢？因为生时的本体对方认为是一种实有的，而中观宗认为是无自性的，所以说这个方面就成了一种所观察之处，所争论之处。而这样一种作业呢，又是生时它自己必不可少的一个法相。所以说呢，我们要观察所谓的生时的本体，是安立正在作业是生时的本体吗？还是唯有没有作业安立为生时的本体？所以说就成了观察之处了。

首先呢，作为生时体，这个作呢就是正在作业安立为生时体呢，则不成生时，那么就没办法安立为一个真正的生时。为什么没办法安立一个真正的生时？因为它正在作业的缘故，正在作业就正在运作，正在运作的时候呢，就说明它的本体还没有完全安立。比如说陶师在做这个瓶子的时候呢，陶师正在用可以说比较细的泥土，然后用其他的棍棒等等，正在做这个瓶子，这就说明这个瓶子还没有完全成立，所以说这个瓶子的自性还无法安立。

所以说呢，如果说这样一种生时的本体是正在操作、正在运作的这个时位的话，那么生时就说明它没有成立，没有办法成立它自己的生时，因为正在运作的缘故，正在运作就说明它还没有完全成立。所以说呢，作为生时体则不成生时的意思，从这个方面可以了解。不作生时体，亦不成生时。那么如果不敢承许正在作业是生时体，因为它没办法成立生时的这个自性的缘故，转而承许不作它是一个生时的本体。如果说不作它是生时的本体的话，亦不成生时，也没办法安立成生时。

那么就是说，如果没有任何的操作的动作，没有任何的运作，这个方面怎么能安立成这个生时体呢？没办法安立成生时体。因为所谓的这个生时呢，正是一个运作的过程，如果你离开了这个操作，离开了作业，就已经远离了所谓生时它自己的法相了。如果离开了生时它自己的法相，又怎么能够安立成生时呢？所以说呢，如果说不作，不作的意思就是说没有作业，完全没有作业的话，那么就没有办法安立成这个生时它自己的本体。

所以说呢，不作生时体，亦不成生时。

那么不管说这样一种作业，安立为生时的本体，还是不作业安立为生时的本体，都是不应理的。它的根本的原因呢，就是对方承许它是有自性的。那么如果说是承许它是无自性，一切因缘具备的时候，可以假立它的一种生时的话，我们就可以说呢，正在作的时候，正在运作的时候，这个时候可以安立成它的生时。因为所谓的未生、已生和生时都是无自性，都是互相观待的缘故，从这个方面可以安立它无自性。那么如果说是实实在在的法，如果它真正是实有的法的话，就没办法真正地经得起胜义理论的观察。所以说不管是正在作还是不作，都没办法真实成立。

下面就讲第二个科判：破许过去未来之间住的法为生时。那么在颂词当中就讲到：若二时中间，无无中间者，则无有生时，彼有中间故。那么对方呢，就承许，在二时的中间，也就是说二时就是指已生和未生，已生和未生中间呢，有一个这样一种正生。已生呢也不是生时，未生也不是生时，二者中间呢，它是有一个这样一种生时作为间断。如果说有了这样一种正生，就可以区别什么是已生，什么是未生。所以说呢，在中间应该有一个正生。既然必须有一个正生作为中间的界限的缘故，就说明这样一种正生、这个生时应该是存在的，应该是有自性的。那么中观宗当然不承许他们所安立的这样法是真实的。

那么在观察的时候，二时前面讲过，就是已生和未生，叫二时。在二时的中间呢，有一个这样一种已生。这个第二句当中的"无无"两个字就是"有"的意思，两个否定加起来就是一个肯定，所以无无就是指有的意思。如果在二时的中间有一个中间的正生，那么则无有生时，彼有中间故。即便按照你们的观点说，在二者中间有一个正生的阶段，即便承许有这样一个阶段，这样一种正生也是无自性的。为什么中间的正生也是无自性的呢？因为这个中间的正生，也必定要有中间作为已生和未生之间的间隔，作为已生和未生的界限。

所以说处于中间位置的这样一种正生，它自己也必定有已生和未生，还有中间的时位。如果这个中间的正生有已生、正生和未生三个时位的缘故，就说明它自己绝对不是实有恒常的，不是实有不灭的。它有了已生、未生和正生，就说明它有了三个阶段，有三个阶段就不可能有自性。然后再观察中间这样一种正生，中间它自己有没有已生，未生和中间的这样一种正生也必定要有。所以这样观察下去的时候，所谓中间的正生，或者单单就这个中间时位观察的时候，都没有穷尽。

没有穷尽就始终无法安立有一个有自性的正生。有一个有自性的中间，或者一个有自性的正生，实际上都是无法安立的。所以这样观察下来，就应该成无穷。应该成无穷的缘故，永远得不到一个实实在在的、有自性的中间正生。所以对方承许过去未来中间有一个正生，作为实有法来安立的话，这也是完全没办法安立的。以上就做了观察和破斥。

那么下面就讲第三个科判：破已生之先的诸法为生时，分二：一、牒计，出示敌宗观点；二、破计。就是说破已生之先的诸法为生时，就是说完全的已生呢，不可能安立成生时。在已生已经完全产生之前的这些诸法，就应该安立成正生，或者应该安立成生时。那么这个也有牒计。牒计就是对方的观点，然后破斥对方的邪执妄计。首先第一个，牒计，出示敌宗观点。颂词当中讲到：由于生时灭，乃有生时生，是故应可见，有余生时体。

在对方观点当中，因为生时灭，就是说因为生时出现的时候，这个灭就说明它的种子隐灭了，种子灭了之后就出现生时，种子灭了之后乃有生时生？这个阶段正是生时，或者说正是正生。也就是对方承许，这样一种种子并不是生时，种子要灭了之后，出现生时生，就出现正生，也可以说是颂词当中的生时。为什么必须要安立生时呢？因为种子灭了之后，必须有一个生时作为产生果法自己的近取因，就是说必须要有一个正生才能使果法现前。如果种子灭了之后没有一个正生，果法就无法现前。

所以由于生时是在种子灭了之后出现了生时生，是故应可见，有余生时体。应可见，或者说应该可以安立，应该可以承许有余生时体。有余生时体的意思就是说，除了因和果之外，有一个其他的生时本体。余就是其余的意思，生时体就是指生时自己的本体。生时的本体不是虚妄的，不是假立的，应该说是有一个实实在在的法的存在。这个实实在在的生时本体，既不同于因法，也不同于果法，它就是因灭掉之后，果法产生的这样一种时位，所以可以安立成它的生时本体。对方就是从这个方面想要成立生时是实有的。

下面就讲第二个科判，破计。破计就是破斥对方的观点：若至已生位，理必无生时，已生有生时，云何从彼起？我们观察的时候，若至已生位，意思是说，如果生时已经达到了已生位，绝对不可能再安立成生时了。对方安立的和我们破斥有不同之处：对方说所谓的生时既不是纯粹的因，也不是纯粹的果，他就认为是因和果之间一个单独的实体。然后破的时候就讲：若至已生位，那又是从哪个方面做连接的呢？我们可以这样设想：你自己的这样生时，到底是未生还是已生？

那么如果是未生呢，那么在下面的这个颂词还要观察的。那么如果是已生的话，那么在这个方面进行观察。那么如果说是这样一种这个，如果是这样一种这个啊生时，它已经是因灭掉之后，而且是这个芽产生，这样果法产生的时候呢，那么如果说真正它的果法已经生起来了，那么就已经达到了已生位。那么所谓的这个已生位呢，就是讲它的这个，啊它的这个果法已经开始显现了，比如说种子，它本身在种子当中没有这样一种苗芽，但是呢，如果说是通过已生，或者通过正生啊，通过正生使这样一种苗芽已经显现了，如果是苗芽已经显现的话，那么苗芽显现的这个时候，种子已经破坏，种子破坏之后呢，它的果法已经开始显现了，果法开始显现的时候呢，这个叫做已生位，啊这个叫做已生位。

所以说呢，我们就讲你这个已你这个正生到底是完全未生吗？还是说是已生？如果是真正的完全未生呢，啊它就和种子位没有任何差别。如果说是这个在种子上面已经有了绿色的苗芽的发起，不管是就是很长一点，还是说只有一丁点的这样一种苗芽的产生。实际上呢，它的种子位已经坏掉了，它的这个果位、芽位呢已经显现了。所以说呢，如果说是不敢承许第一者它是完全的未生，那么必须承许它第二者。第二者这样一种已生是这个正生的话，那么就说若至已生位，理必无生时。

从道理上来观察的时候，必然没有生时。为什么呢？生时呢，就是说是这个从啊未生到已生的运作的过程都叫做生时。那么这个时候呢，啊已经到达了已生位了，它的这个苗芽已经显现出来了，已经显现出来了，从道理上观察呢，绝对不可能再安立这个是生时了。生时啊，可以说是不可能安立成已生，已生不可能安立成生时。所以如果已经明显地见到已生的苗芽的时候呢，又怎么样能够安立它是这个，啊可以说是生时呢？所以说呢，从道理上观察的时候，必定没有办法安立是一个生时。

啊已生有生时，云何从彼起？那么这两句呢，就要进一步再进行观察，已生和生时二者之间的这样一种关系。那么就是说已生和生时二者之间，我们就说完全不相同，一个是呢已经完成了这个产生，达到了这样一种安住位，那么就已经产生了。生时呢，就是还没有啊真正地显现出来，正在这个运作，啊正在作业的时候叫做生时。所以说呢，啊在已生法上面有生时，云何从彼起呢？不可能说啊，啊正生是从这样已生位上面还可以生起一个生时，这个方面是完全不可能的。

所以说呢，啊已生和生时完全不相同，已生上面没有生时，所以说呢，生时云何从已生来产生呢？云何从彼起的意思，从这个方面可以了解。生时啊，可以说是这个生时啊，不可能是已生，所以说呢，所谓的这样已生呢，也不可能从生时当中产生。所以说从这个方面观察，已生和生时二者之间完全不相同，云何从彼起？没有办法真正安立啊这样一种这个生时，从已生法上面如是如是进行安立的。因此说呢，如果说安立这样一种生时是已经舍弃了未生而达到已生位的时候呢，就没办法安立一个实实在在的生时。

那么下面讲第四个科判，破许未生为正生时。分三：一正破，二破彼断过，三若生时由自体生，则定许未生为生。首先讲第一个呢，就是讲这个正破。正破呢，就是讲未至已生位，若立为生时，何不谓无瓶，未生无别故。那么我们可以啊，就是说从颂词上面呢，可以啊承接前面我们的这样一种假设，如果说是这样一种这个，如果说这样一种这个，可以说是这个生时，它并不是已生，而是未生。那么未生，未至已生位就是未生的意思。如果说未至已生位，可以安立为正生，可以安立为生时的话，何不谓无瓶？

啊为什么不把这样一种正在产生的瓶子安立成没有瓶子呢？未生无别故，应该这样安立，因为未生和这个，未生和这个正生是无别的缘故。从这方面呢可以观察。那么科判当中呢就是讲许未生为正生，如果你承许未生是正生呢，这个也是有很大的过患的，没有产生这个根本不是这个正生。那么实际上我们在自己观察这个颂词的时候呢，就是说反复在观察，要不然你就是已生，要不然就是未生，实际上呢根本没有一个所谓的这个正生，那么所谓的这个正生呢是一种妄执而已。

前面呢已经详尽地对于这个已生位根本不是正生呢做了观察。那么这个科判呢或者这个颂词呢，再进一步对于这个未生啊有没有办法安立这样一种这个生时呢？未生根本没有办法安立为生时。未至已生位，如果说就是说是这样一种这个正生还没有到达已生的位置，也就是说它的苗芽等的果法还没有真实地产生，还没有到达于已生位，那么这个时候是不能够安立为正生的。如果说未至已生位安立为生时，如果你强加将它安立为这个生时的话，这个方面就是有很大的过失。

因为就是说这个未生和这个正生二者之间呢是完全不相同的，一个是呢正在就是说这个酝酿，一个是呢根本没有它的这个自性的。所以说呢有的时候不注意的时候呢，认为这个果法如果已经产生了，它应该是已生，不能没办法安立成正生。那么我就何不就反过来再将这个未没有产生安立成这样一种这个可以说正生呢？如果说还没有产生，你能够安立成这个生时的话，那么就有下列的过失，何不谓无瓶？那么何不谓无瓶的意思就是说，如果你能够将未生安立成生时，那么为什么不能够将正在产生的瓶子，正在就是说造作的瓶子，正在生产的瓶子安立成无瓶呢？

应该安立成无瓶。比如说陶师，陶师他手中正在做这个瓶子，正在做的瓶子，按照你的观点来讲，那么生时和未生是一样的，生时和未生是一样，陶师手中的这个瓶子正在操作，正在操作，按照名言谛来讲，它应该是就是说生时应该是这个正在产生的过程。那么如果按照你的观点呢，真实可以安立的话，那么陶师手中的这样一种正在操作的这个瓶子应该和无瓶完全相同，没有任何的差别。为什么呢？未生无别故，就是因为未生和这样一种生时是无有差别的缘故，应该如是安立。那么从这个方面呢我们可以知道，如果将未生安立成这个正生呢，也是有很大的过患的。那么在这个注释当中呢，就提到，如果你将未生位安立成这样一种生时的话，那么应该将已生位安立成未生，那么从这个方面观察的。

如果从这方面观察，有的时候我们认为是不是有点不太符合于实际情况，因为对方没有承许已生和未生是相同，对方承许可以说是未生和生时是相同的。那么为什么在注释当中他会讲到，就是说可以说已生应该和未生相同呢？实际上我们进一步分析就可以知道它的意义了。就是说平时我们在观察的时候呢，有一个可以分到三个时位嘛，一个呢就是说这个已生位，一个是这个正生位，第三呢是这个未生位。那么我们在观察的时候，如果说三个，我们在观察的时候，三个法应该是有三个不同的自性，已生是已生，已经完全产生；

未生是完全不存在的；就是说生时呢是正在从未生到这个已生的这个过程，所以说三者呢各有都有各自的体相，不能够完全等同。那么如果在对方安立的时候呢，能够将未生和生时这两个完全不同自性的法安立成相同的话，那么为什么我们不能够将就是说已生和这个未生安立成相同呢？因为从它们三者别别的自性来讲，都是毫不相关的，都有各自的体相。所以说对方如果能够将未生和这样一种这个生时，也就是说未生和正生安立成这个相同，那么也可以将就是正生和已生相同。

如果说正生和已生能够相同，那么已生和未生又为什么不能相同呢？所以说从这方面观察的时候呢，如果说真正地你能够将未生安立成生时的话，那么就有这样一种已生和未生相同、生时正生和这个未生相同等等等等，这方面的过患都是有的。所以说我们从这方面观察的时候呢，如果将未生安立成这个正生呢，这个就是有很大的过患。实际情况呢我们就知道，这一切都是虚妄分别，都是在这样一种名言谛当中，不经观察的时候，安立有一个所谓的正生，有一个已生和未生的差别。

在实际情况当中，在胜义当中呢，这一切的已生、未生和正生都是无法安立的。所以说我们了解了这样一种，不管已生也好，正生也好，还是未生也好，了解这些道理之后呢，我们知道一切有为法的自性呢，实际上都是经不起观察的，一观察之后马上成为空性，不观察的时候呢似乎有它的显现，似乎有它的作用。但是我们平时的众生不了知这一切都是虚妄的缘故，执著这些实有，执著这些实有之后，就将无有生住灭，或者说虚妄的有为法执著于恒常，然后开始执著它，开始造业，最后冤枉地流转在轮回当中。

现在我们就要反其道而行之，我们必须要打破以前的固有的习气和执著，必须要观察这样一种有为法，我们所执著的对象都是空性的。这个方面观察完之后，马上没办法生起这样一种觉受。所以说你应该首先了解一切有为法，不管是色法、山河大地也好，还是心法，我们自己的这样一种起心动念，实际上都是无有自性。这方面多观察，生起定解。有定解之后，再去安住，再去往内观，往自己内心当中观，逐渐逐渐地可以生起一种空性的觉受。空性的觉受生起来之后，自己内心当中的实执或者说烦恼，就逐渐地变得无有能力，虽然还会产生，但是它已经没有再大的能力危害自己了。所以再这样修持下去之后，就可以彻证一切有为法自性空而获得解脱。这方面就是闻思修的次第，或者说修证空性的这样一种次第，这方面必须要了解。今天讲到这个地方。