中观四百论（2006） 第21课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造《中观四百论》。这个论典呢，分了3个方面进行宣讲：初义、论义和这个末义。现在正在讲这个广说论义当中。那么广说论义呢，也分了两个方面：总义和别义。现在正在讲别义。别义呢，分了两个方面：宣讲世俗谛的道次第和宣讲胜义谛的道次第。现在正在讲第2个科判。

宣讲胜义谛的道次第呢，也分了两个方面：广说胜义谛的修法和遣除余争论。现在正在讲第1个科判。第1个科判呢，分了3个科判：总破有为法实有、别破有为法实有、破生住灭三有为法实有。

那么如今呢，再讲第2个别破。别破呢，分了5个科判：破我、破时间、破见、破根境、破边执。现在正在讲第5个科判，破边执。破边执呢，分了4个科判。首先呢，成立诸法自性空，然后呢，是妄执诸法为常为实有的错乱因。第3呢，是略示成立无实有的理。第4呢，是明通达无实有的所为。现在也在讲第1个科判当中。

那么第1个科判呢，如是呢，有略说和广说。现在正在讲广说。广说呢，也分了4个方面。首先呢，是通过破四边的方式而破有聚实有。第2是破有聚实有。第3呢，是这个观察一与多而破。第4呢，是由破四边的理例推其余。现在正在讲第2个科判，破有聚实有。这个呢，分了4个科判。无有不观待之实有大种所造、破大种实有、破彼所答、破火极微为实有火。

4个科判当中呢，前3个科判已经讲完了，今天开始讲第4个科判的内容：破火极微为实有火。那么昨天以上的内容呢，我们实际上观察了火大种和这个柴接触不接触等等的道理，实际上已经推出了，离开了火大种之外，离开了柴薪之外，没有单独的可以说火大种。

那么今天所讲的内容是对方开始回辩，他说实际上离开了其余三大种，在火大种自己的本体上面就存在能烧的自性，它就是一个实有的火的大种，所以不需要观待其他的薪等，就可以成立这个火大种是实有的。

那么这个方面观察完之后，他们提出问题，我们开始观察火极微，不可能是一个实有的火。颂词当中讲到：若火微无薪，应离薪有火，火微有薪者，则无一极微。那么这个颂词也是从两个侧面进行破斥的。第1句、第2句是一种破法，第3、第4句是第2种破法。

那么首先呢，第一种破法当中呢，如果按照对方的观点，承许火微，就是讲火极微。火极微上面呢，没有其余的三大种，也就是说火极微上面呢，没有柴薪的存在，只有一个单独的暖热，只有一个单独的能烧的话，那么若火微无薪，应离薪有火。如果真正按照对方的观点可以承许的话，那么火大种可以独自存在。火大种可以独自存在，我们就可以再推知，现象界当中的一切这个能烧的火呢，全部都可以独自存在。独自存在呢，就是说应该离开燃烧的柴之外有个单独的火。但是呢，我们在现象界当中有没有找到一个离开了这个柴薪之外的这个单独的火呢？实际上呢，就是说这个离开了柴薪之外的单独的火呢，是永远找不到的。不管是从哪个方面观察的时候也是这样的。

那么古代的时候呢，烧这些这个，可以说是这个木柴，也烧这些煤炭等等。那么现在呢，也烧电，烧其他的。那不管怎么样呢，只要是真正有它的这个能烧的火的话，绝对有所烧的薪呢。没有所烧的薪，就不可能有真正的能烧的火。那么就是说从哪个方面观察的时候呢，都是一样的道理。反正呢，这个薪字呢，它不一定就是柴火的意思，不一定就是木柴，它可以广义地推知其他的很多，就是说发热的物体，或者说能够燃烧的物体等等，这一方面都是可以推知的。

那么从这个方面观察的时候呢，如果真正离开了柴之外，离开了这个其余三大种之外，有一个独立的火极微存在的话，那么应该在现象界当中呢，见到没有薪的火，但实际上根本找不到的缘故呢，对方的观点无法成立。

那么如果对方不敢承许火大种单独存在，那么再进一步地可以说是承许火大种与其余三大种一起并存，或说在火微当中呢，有这个柴的话，那么下面两句就破斥：火微有薪者，则无一极微。如果真正在火极微当中呢，有其余的三大种作为所烧，或者说是有其余的柴和它并存的话，那么在一个火大种上面呢，就不可能是一个实有的极微了。

那么也就是说呢，如果这样一种火大种离开了其余三大种单独存在呢，也不成立一个实实在在的能烧，或不成立一个实实在在的火极微。然后如果说在火大种上面呢，有其他的三种极微并存的话，那么虽然可以成立能烧所烧，虽然可以挽救前面的过失，但是呢，就失毁了，就说这个他自己所承许的火极微，绝对可以实有存在，不观待其他的这些因缘存在的观点就已经失毁了。

所以说呢，在一个颂词当中呢，从两个方面对对方的观点做了破斥。实际意义上呢，对方所承许的火极微实有的观点是不成立的。那么如果火极微不成立实有的，那么其余的三种极微呢，也不可能成立实有。通过这样一种道理类推呢，就可以知道了。

那么这个以上呢，就破了这个有聚，尤其是从它的这个有聚的因，这些四大种的方式做了观察破斥。在最究竟的时候，就没有一个实实在在的极微作为一切万法的生因。所以说，按照中观宗的意思来讲，一切的有支观待的分支，一切的分支观待下去的时候，都没有一个实有的这样一种实有的支分。乃至最后观察到这个火极微的时候，观察到这个四大的时候，最后也不成立有一个不相观待的、不待他缘的、独立自主的四大种。所以说，从有支，从粗大的法观察到最微细的法，都不成立有一个实实在在的法，就成立一切万法是空性的。

那么下面讲第三个科判，观察一与多而破，分二：一、由离一及多的因破有法实有；第二呢，是他宗亦有此过。

首先讲第一个，由离一及多的因破有法实有。那么这个方面就讲到离一多因，离一多因的观察方式，实际上是对一切诸法的本体直接做观察的。金刚屑因呢，就说是侧重于对一切万法的生因，比如说一切万法，它的果，它是自生、他生、共生、无因生，这方面呢，侧重于这个生因方面的。然后呢，破有无生因呢，是观察一切万法的果，那么它的这个可以说果是不是实有而破的。

然后呢，就是说离一多因呢，是观察一切万法的本体，就是说不管是什么样的法，我们执著的任何一个法，执著一个心法也好，执著一个色法也好，执著人我，执著法我，反正执著了一切万法，我们就对这个我们所执著的万法的本体直接做观察，它是一体还是多体的。所以说这方面观察之后呢，我们就知道，一切万法都是无自性的。那么很多大德也承许，在很多观察经当中，离一多因它的这个因呢，非常直接，非常就是说是有效。我们平时所观察的任何一个法，如果一使用离一多因之后呢，马上可以抉择为空性的。

还有一些这个，比如说可以说是这个破四句生因呢，它是有和，它是这个因和果就是共同破的。还有呢，就是说大缘起因呢，它也是这个对一切本体的破斥的方式。那么从这个方面呢，就说是离一多因呢，它有它的特色，每一个因都有它的特色。实际上也就是我们使用离一多因，可以抉择万法的空性，有的时候呢，直接使用大缘起因可以抉择万法的空性，有的时候，使用《入中论》当中讲的金刚屑因可以抉择万法空性等等。

众生有情的这个意乐根性不同，所以说在使用这些能破因的时候呢，随自己的意乐，随自己的这样一种方便都可以使用。五种大因、四种大因，没有差别，最后抉择都是同一个空性。所以说呢，我们在学习的过程当中，就看我们自己在修法的时候哪一个最实用，那么就使用这个方法来破掉我们执著的，我们自己内心当中的这个实执。那么这个科判呢，主要是观察一和多而破的。那么颂词当中讲：“审观诸法时，无一体实有，无体既非有，多体亦应无。”

审观诸法时，那么就是我们对一切的这个诸法审，就说是这个审视观察的时候，这个诸法呢，就说明不是指一种法，那么这个诸法可以指一切法，反正一切形形色色的法都可以包含在里面。我们就是说众生流转的原因呢，就是因为对万法执著实有。那么我们要真正打破一切万法的实执的话，就要对一切万法做观察，我们自己的执著到底符不符合于实际情况。所以说呢，对于我们执著的这个有情，自己的身体也好，他人的身体也好，还有所执著的这样一种一切的这样一种色法，也就是说归纳起来的话，就是色法和心法这两种，有情和无情这两种。那么在对于一切万法观察的时候呢，就观察我们执著的这个实有的法，有没有一体，有没有他体呢？首先观察的时候，无一体实有。

因为任何一个法，它都有有支和分支的缘故，既然有有支和分支，那么这个有支，我们观察的时候，这个有支虽然是有一个总体的概念，但是如果不观待其他的分支的因缘因素的话，那么很多很多种因素就没办法组成它一个实实在在的一体。所以说一个整体观待了很多这个有支，很多分支，每一个分支又观待了很多分支。这样观察下去的时候呢，我们面前执著的一个瓶子，首先是一个人，一个瓶子，一个粗大的心念，这个方面就是说一个非常粗大的概念，再把它分下去的时候，就分成了很多支分，再把这些支分一一分析的时候，分到最后都没有一个实实在在的一体可得的，绝对找不到实实在在的一体可得。

所以颂词当中讲到无一体实有，没有一个本体是实实在在存在，全部都是经不起观察的。分析到最后的时候，那么就知道不管是无分微尘还是无分刹那，都是无自性的。所以我们就知道，一切从粗大到最微细的法之间，都是实有空，全部都是无自性的。那么平时我们执著的一个整体的概念，就可以使用这样一种破因来抉择实际上都不存在的。

如果我们把这样一种因运用得非常熟悉，也就是说我们在观察的时候，也是做详尽的观察，在修炼的时候，在座上打坐的时候，也是缘一个法的本体，缘这个色法，缘心法，缘自己所执著的有情或者自己的身体等等，再再观察，再再观察之后，最后就是说修持很长时间，这个离一多因的本身的力用，它的功用，如果说比较娴熟，比较坚固的时候呢，平时我们一见一个众生的时候，我们就知道，这个就是没有一个一体的。平时我们在没有观察和观察之后，就会有两种不同的想法。

没有修习之前，就认为执著了这个就是一个真正的实有的本体。修习完之后，我们再看到这些众生，再看到这些所谓的物体的时候，我们就知道，哦，这个法由很多很多这样一种分支组成的。所以说我们见到了这个所谓的一体法，绝对无实有，这个时候就产生了一个如梦如幻的正见。如果有了这样如梦如幻的正见之后，就能够有效地对治我们内心当中的种种实执，从而避免我们生起很多不必要的烦恼。所以这个方面必须要通过再再观察熟悉，最后达到不需要观察的时候，直接就能够安住在这个多体当中，没有一体的概念当中。

那么下面再进行观察：无体既非有，多体亦应无。这个无体呢，也就可以直接理解成一体的意思。如果一体既然没有，因为紧跟前面的第一句和第二句，已经觉察到了一体不存在。那么第三句讲无体，或者说一体既然不存在的话，多体亦无。因为所谓的多体，是建立在一体的基础上的。我们说这五个苹果，五个苹果就是多个，多体的意思。

那么如果连每一个苹果自身都不存在的话，又怎么可能说通过五个一组成一个多体呢？实际上就是说如果一体不存在的话，多体绝对不存在。也就是说，首先通过很多支分的方式观察，没有实有的一，然后我们再返回来，实有的一不存在，有没有在一个物体上面实有的多呢？如果一个一个实有的一都不存在的话，那么多个多个的自性也不存在。

所以说最后我们就对一个瓶子或者对一个事物呢，达到一个这样一种圆满的这个认知，比较圆满的这个认识。就是这个瓶子既没有实有的一体，也没有实有的多体。所以说呢，一体和多体都远离之后呢，就是一个什么样一种这个本体呢？这个就是一个大空性的概念，就是一个空性的本体。

所以说呢，我们从这个方面观察的时候呢，就可以说比较方便地使用这样一种破因。前面我们讲过，反正呢就是说对自己相应的一个因呢，经常记在心中，经常去打坐的时候，就缘一个因，再去观察，再去熟悉。熟悉好之后呢，最后达到一个就是说现空无二的这个殊胜的正见。那么这个呢，就是总破了，通过离一多因总破一切有为法是实有的，不管是这个色法也好，还是心法也好，都可以通过这个方式呢一一进行破斥。

如果我们真正对于这样一种这个《四百论》呢，或者说其他中论当中的这些这个因，尤其是这个地方讲离一多因的概念如果比较熟悉，我们再看法王如意宝所造的《直指心性》的这个注释，他在修前行的时候呢，也是引用离一多因来破心法，破自己我们的这个心识是实有的。如果像这样掌握了，能够真正地理解他的这个思路，能够真正知道他破斥的方式的时候呢，然后我们就再看这些窍诀的这个修法的时候，就比较容易了解了。那么就是说是了解能够修持呢，他的前行能够修好，然后呢再进一步修持他的正行呢，就有一个殊胜的这个基础了。

下面就讲第二个科判，是他宗亦有此过。那么这个地方所谓的他宗，实际上是指外道，或者说是指外部的意思。那么这个地方呢，这个观待的他宗呢，前面就讲到了这个经部为主的这个观点。那么就是说是这个他宗，也可以说是这样一种这个外道，尤其是在这个地方讲胜论外道。那么就是说是在颂词当中讲，若法更无余，汝谓为一体，诸法皆三性，故一体为无。

那么不单单说是缘对到了这些所执著的这些这个刹那，或者说是这个可以说色法极微能够做观察，能够对一切有为法做观察。也就是说，不单单对于众生的俱生执著，俱生的人执、俱生的法执，通过离一多因做观察，对于外道的遍计执，不管是遍计的人执还是遍计的法执，都可以做一个观察而破斥。所以说他宗有此过的原因呢，他宗承许的这些这个有论，这些遍计执著呢，也是根本不成立的。

那么在破斥的时候呢，首先看若法更无余，汝谓为一体，这个方面就是复述对方的观点。那么这个若法的法字呢，就是指这些粗大的法，柱子、瓶子、人等等这些粗大的法，这个叫做若法的法字。那么更无余的意思怎么样呢？对方说呢，胜论外道承许一切这些粗大的法，除了这样一种四大，就是实有的四大之外呢，更无余，就是更没有其他的这些组成部分了。也就是说，换句话讲，这些胜论外道承许这些粗大的法都是只是通过实实在在的四大而组成的，四大之因之外呢，没有其余因，这个叫做若法更无余的意思。

汝谓为一体什么意思呢？就是因为他们承许这样粗大的一切万法，除了四大的这个因之外，没有其他的因，汝谓为一体。所以说你就说这些是一体的，这个一体什么意思呢？这个一体的意思并不是讲通过四大组成的这个组成的这样一种粗大的法。这个谓为一体，谓为一体，因为就是说粗大的法通过四大组成之外，或者说除了四大的因之外，没有其他因的缘故呢，所以说地、水、火、风，就是说每一个大种，每一个大种呢就是这个实有的一体，它自己呢就是一个实实在在的有自性的一体。那么通过这些实实在在的一体组成粗大的万法，所以说呢，他们想要承许的就是讲这个四大种是实有的。

那么我们在观察的时候呢，你的四大种是不是一个实有的一体呢？实际上呢，我们不需要通过其他内道的因来观察，就通过胜论外道你自己的这个因来做观察的时候呢，也是根本不成立的。

下面就是讲诸法皆三性，故一体为无。诸法皆三性是什么意思？这个诸法的意思，这个诸法就是指他们四大种当中的每一种法。四大种当中的每一种法当中呢，都有三种自性。就是说比如说地大，地大当中呢也有这些实有的自性，或者一体的自性，大有的自性，就是这样三种自性。那么其他的这些法呢，就是类推可以知道呢，每一个法当中都是具备这个三性，即便是最微细的极微，或者说是最小的，就是说四大种内部之间呢，每一个大种内部之间呢，都具备这样一种三种自性。

那么我们观察的时候呢，如果按照你们的观点来讲，每一个一体的法，因为前面汝谓为一体，第二句当中讲，就是说四大种当每一大种都是一个实实在在的本体，这个是他们自己承许的。那么在这个基础上呢，又承许在一个实有的自性上面呢，有个实有的一体上面，每一个内部又具备三种自性。那么如果按照这个观察下来的时候呢，故一体为无。如果说在地大等每一大的这个内部又具备三种自性的话，那么怎么可能说是这个实实在在的一体呢？如果你要承许地大等是实实在在的一体，它内部就不可能具备三性。

如果说在内部具备了三种自性，就不可能是实实有的一体。反正呢就是说从哪个方面讲，从一体和多体就可以观察胜论外道所承许的这个观点呢，就是不成立的。破斥的方式呢，也是从他自己的这个观点，以离一多因的方式进行观察。如果是一，就不可能是多，如果是多，不可能是一的。所以说如果是实实在在的法，实有的法的话，一体就是一体，多体就是多体，没办法说一就是多，多就是一。

那么如果是假立的方式呢？假立方式可以，比如说假立这个人，我们一个假立的或者假的人呢，我们说哦这个是一个人，大家不承许这个不是很多人，这个一个人。那么一个人当中，我们说一个人当中他有五种组成的部分。比如说色受想行识呢，就五种部分，所以说它通过五种蕴组成一个人，一个人有五种支分，那么一体或多体在一个法上面假立的方式是可以承许的。但是呢，如果一体也是实有的，多体也是实有的，那么如果二者都是实有的，一体的实有就不可能有多体，多体的实有就不可能是一体。所以说呢，如果是这个外道，他承许一个实有法上面有多个自性的话，这个是绝对自相矛盾的观点。

所以说呢，不符合于胜义谛和世俗谛的自性，从这个方面也破斥了外道的观点了。下面就开始讲第四个科判，由破四边的理例破其余。

颂词当中讲到：有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。

这个颂词呢，可以说是这个可以用很多方式的观察和理解，字面上呢，也不是特别好懂。然后我们就是讲呢，就是说在这个颂词的本身，我们可以说分成几种解释的方法呢。

第一种解释的方式呢，有非有俱非，这什么意思呢？就是讲四边的意思。那么就是说有就是指有边，非有啊，就是指这样一种无边。这个俱非当中的俱呢，就是指第三边亦有亦无。那么这个最后一个非字呢，就是讲第四边非有非无。那么这个就是讲这个一般的众生执著的四种方式，有无是非的四种执著。

然后呢，就一非一双泯呢，这个是什么意思呢？除了这样有四边执著之外呢，众生还有一和多的执著。那么这个什么意思啊？在颂词当中讲一非一，啊一非一呢，这个就是一和多的意思。比如说一就是观待多的一个一，这个非一是什么意思啊？这个简别了一的啊，就是非一就是指多。

所以说呢，这个是第二种执著方式的，前面是四边是一种执著方式，那么一和多是第二种执著方式。因为有些众生执著一切万法，要么就是一体的，要么就是多体的，反正呢，就是有这样执著，有些认为就是实有的一，有些认为是很多很多自性。

所以说我们在断句的时候，一和非一，这个是两个概念。一就是平时我们讲一异当中的啊，一和多当中的一，这个非一呢，就是讲多的意思，啊就是讲多。那么这个双泯的意思呢，就是说是这个泯灭，双双泯灭的。就是说不管是说有非有，这个方面也可以泯灭，一非一啊，就是或者一和多也可以泯灭。从这个方面呢，我们就讲了啊，就是说随次应配属。

那么如果说要泯灭，要双泯这些，这个可以说是这个四边，或者一多，这就说是这个一双法，真正要泯灭的话，那么怎么样就是泯灭呢？随次应配属。随次应配属的意思就是说中观宗的这些论师或中观宗的修行者，随次第，随有无是非的次第也可以，随一和非一的次第也可以。

应配属是什么意思呢？就应该就是说配属前面我们学过的这些这个诸大因。比如说呢，破有无是非，也可以用这样一种这个，可以说金刚屑因来破斥。比如说你这个有，你这个出法的有啊，那么它是什么生因呢？实际上它是自生、他生、共生、无因生，这个方面可以破斥的。

所以说呢，把这些执著配属在这个五大因当中，动金刚屑因来破斥也可以，动大缘起因来破斥也可以的，因为一切万法因缘生故，绝对不可能有有和无等等。那么有和非有这二者之间呢，如果有不存在，非有就不存在，二者之间是互相观待的，二者之间都是因缘而有的。

所以说通过缘起因呢，有非有可以破斥，一和他，一和多体也可以破斥。然后通过离一多因呢，也可以破斥。反正呢，就是说你这个法，你的有的法是一体还是他体的，或者你这个一和多，到底是自性的一还是自性多，这个方面一一观察的时候也可以破斥的。然后呢，通过这样破斥有无生因的方式也可以破斥的。

反正呢，就是说随次，随着次第的都可以配属这个五大因，智者达非真。那么就是说是通过这样配属，了解之后呢，有智慧的人就能够通达，这个达呢，就这个达就是指通达的意思，就可以通达一切的万法非真，就是根本没有一个真实性，全部都是假立的法。一方面说是假立的法，实际意义上呢，这个假立的法就说明一个空性的意思，有些万法都是这个可以说是确实是真实空的。

这个方面我们就按照第一种解释的方式，有非有俱非和一非一，以上呢，都是指邪执，全部都是指邪执方面来讲的。那么双泯，双泯就是说是把这个四边和这个一多的，这两种两套执著方式都可以泯灭，就是双双泯灭的意思。双双泯灭的这样方式是什么呢？随次应配属，那么通过五大因都可以破斥。

然后那么再讲第二种。那么第二种解释的方式呢，我们可以这样理解，有非有俱非，这个还是讲四边，一非一双泯这个就是指破因，就一非一双泯就直接指破因了，有非有俱非这个就是指所破，一非一双泯就是指能破。那么这个是什么意思呢？一非一双泯就是指离一多因而言，就是在这个注释当中直接讲，一非一双泯呢，就是说离一多因。

那么离一多因是什么意思？我们就是讲一非一的缘故双泯。那么一非一的缘故双泯，我们又怎么样了解说是对于这个有非有俱非，通过一非一，或者说离一多的方式，那么就可以泯灭呢？比如说一不是多，多不是一，那么这个方面就是一，和它的这个非一的这个多体呢，我们观察，如果是真正实有的一呢，就不可能有很多，但是呢，我们通过有智慧分析的方式观察的时候呢，就是实有的一不存在。如果实有的一不存在，那么怎么可能有它的多体？

所以说呢，如果一不存在，多不存在，多不存在，一不存在，那么最后达到什么呢？就是通过观察一和非一这样观察之后呢，就双泯了。把什么双泯了？实际上就把一和多双泯了。那么就把这个一的执著，把这个多的执著双双泯灭，双双泯灭了就达到一个空性的正见。

所以或者说呢，对于这样一种，我们就是说一非一，这样一种离一多因，最后双泯，双泯，最后就泯灭了一个一和多。所泯灭的对象是什么？所泯灭的对象就是有非有俱非，就是泯灭了四边的邪论执著。

所以说我们在观察第二种解释的方式呢，就是讲这个一非一双泯，这个就是讲破因，然后有非有俱非就是所破，那么最后达到一个双泯的这个状态，有非，有和无双泯，然后呢就是说一和多双泯，最后呢就是说是我们所执著的这个所执全部不存在的。

然后呢我们再看到这个颂词第三种解释方式，第三种解释方式呢就可以这样理解，并不是说标新立异在解释，实际意义上呢这个颂词非常的这个，可以说真正从它字面上看起来的时候呢，很多很多种都可以解释的。

然后我们再看第三种解释呢，有非有这个是一个意思，俱非是第二个意思，一非一是一个意思，双泯又是一个意思。所以说我的意思就是说有非有这个地方断句，然后俱非这个断句，一非一断句，双泯断句，就是这样理解的。

那么，我们就在观察的是什么意思呢？第一句当中呢有能破所破，第二句当中有能破所破，就是这样的。那么第一句当中的所破是什么？就是有非有。有非有是什么意思？有就是有边，非有就是无边。那么这个俱非什么意思呢？俱非就是两种都不存在，就说是这个有边也不存在，无边也不存在。

这个俱非两个字呢，它既可以做四边当中的这个第二、第三、第四边，也可以否定有非有这前面两边。所以说在这个第一句当中呢，有非有是作为所破来观察的，就是有就是就有边了，非有就是指无边。那么这个俱非呢，就是说都不存在，都不是真实义，都不是真实地存在的。这个就是第一种对于有非有一种执著的方式。然后第二种一非一，这个是一种，双泯是第二种。那么这个什么意思呢？一非一是我们所执著的对境，双泯就是破因。那么就是说是这个一非一，那么一就是一，非一就是多的意思。

那么平时我们执著的事就是执著一或者执著多。那么最后我们观察的是双泯，反正我们执著的一也不存在，执著的非一也不存在，最后就双泯了。也就是说有非有和一非一可以作为所破，俱非和双泯这两个作为能破。反正呢就是说是这样观察的时候呢，随次应配属，随着这个次第呢都可以这样配属的，可以随着这个次第可以配属它的这个所破能破，或者对它的所破用什么样的能破来观察。最后呢通过这样观察方式呢，智者达非真。有智慧的人就通达一切万法呢都不是真实义的。

有的时候我们说有无是非的执著，但实际上观察的时候就包含在有无两种执著当中。因为有，就是说有无是非四边执著当中，前面我们观察的，有和无呢是分开别别执著的，别别观察的。有些众生执著有，有些执著无，这个方面是别别成立的是有无。那么最后呢就是说有些众生把有无两边合在一起就叫做亦有亦无，然后呢都不承许，这样子这个有无呢叫非有非无。

那么在解释，在颂词当中也提到过，那么就是说承许有的宗派，非有的宗派，比如说在这个讲义当中提到承许这个有呢，就是讲这个果先有，非有呢就是果先没有，俱呢就是在裸形外道他承许了这个亦有亦无，果呢亦有亦没有，非呢就是有些众生执，就是这种执著吧，有也不，不承认，无也不承认。虽然就是说有和无都不承认，但是呢他并不是像中观宗所说的这个非有非无的这个真实的这个非有非无的观点，也不是有，也不是无的这样空性。他就认为非有非无这是一种执著的所境，他把非有非无作为一个实实在在的法而执著的。

所以说像这样有这样四种，四种执著的方式。那么如果说实实在在的分开的时候，有和无不存在的话，那么合在一起的有无，就是说亦有亦无存在。那么如果单独的有无不存在，非有非无又怎么存在呢？所以说呢从这方面观察的时候呢，单独观察和，合起来观察，那么都是这个执著的方式。实际上我们如果能够通过殊胜的正理，把这些有无是非也好，或者一和多也好，这方面全部都能够真正地观察通达破斥之后呢，那么就是我们，这个分别心的面前再没办法执著了。就连执著的分别心自己也可以通过离一多因，通过这样一种大缘起因的方式呢，依作观察。所以说呢我们就是说我们执著的这个万法，没有哪一个不是真正的这个空性的。比如说有的时候我们在这个观想，在忏悔的时候也是这样啊，做观想。这个罪业它无自性，为什么呢？

因为它通过这样一种身体，通过这样一种身语意吧，然后呢通过这样作意，通过烦恼的，这个所缘的对境和合的缘故，它就产生一个罪业，无自性。所以说呢罪业的本身无自性。然后我们再观察身体了，或者身体呢也是这个色受想行识五蕴和合而组成的，这个身体的意思就是讲这个人我。那么就是说这个人我也是这个五蕴组成无自性，那么这个身体也是各个支分组成无自性。然后我们的作意呢，我们的作意呢也是这个前刹那、后刹那，或是观待很多因缘而生起的这个作意无自性。

那么这样的恶业啊也是这样，烦恼呢，烦恼也是通过这样一种这个非理作意啊、心识，还有这样，这个烦恼，烦恼的习气，还有对境，组成的，就是说产生的。那么对境呢也是通过很多因缘产生的。所以说我们这样观察的时候呢，我们所执著的万法哪一个不是因缘而有的？每一个都是因缘而有的缘故，每一个法都是无自性的。所以说你就安住在这样定解当中去修持，这个方面叫了达罪性本空。了达罪性本空呢，这个就是一种实相的忏悔，实相的忏悔它的力量来得非常的强大。

所以说我们在这个修法的时候呢，能够观察罪性为什么本性空的，然后呢就是说组成这些罪业的这些各个的支分怎么样自性空的。这方面观察，安住在这个自性空当中，就是观察，就是说安住在诸法的实相，就是安住在罪业的本身的自相当中。所以说呢，如果真正能够这样安住的话，它的力量很大，再加上能够以菩提心摄受的话，那么就成了一个真实的大乘的忏悔。

很多就是说重，深重的罪业都可以通过这个菩提心的空性慧，就可以忏悔的。这方面也是非常简单的，很容易了解的一种观想的方式。那么这个呢就讲到了由于通过破四边的理例破其余，因为在这个地方呢就破四边讲得多，然后呢例破其余的一切万法呢都可以知道的。下面讲第二个大科判，妄执诸法为常为实有的错乱因。那么对方就是讲了，你们对我们观察、观点破斥了，说是一切都是这个实有的话有这个错误，但是呢，就是说是这个对方呢，就说或者我们并不能够真实接受，那么你们必须要讲明为什么我们这样一种实有错误的这个错乱因，它错乱的因到底是怎么回事的。

那么这个时候就开始给对方解释，或者说给我们解释，到底是什么原因引发了这个对诸法常实有的这个执著呢？错乱因到底是什么？颂词当中就提到，于相续假法，恶见谓真常，积集假法中，邪执言实有。这一首颂词当中呢，也是有两个，两个观察的方式，第1句、第2句是一种，第3句、第4句是第二种。那么第1句、第2句，它主要落在哪个方面？主要是相续这个方面的。第3、第4呢，主要是积聚的这样一种，它的这个，这个本体上面的。那么就是说一切万法，要么就是执著相续，要不然就执著这个积聚的。那么众生呢，首先于这个相续假法，恶见谓真常。对于一切相续的这样一种这个法，实际上是假立的，相续的法实际上是假立的。

比如说呢，一年又一年，或者说昨天、今天、明天，这个方面它是一个相续，或者说是我们的心念。我们的心念从小时候到现在，或者我们的这个我，从小时候到现在，或者我们的轮回转生，从无始的前世到现在；然后从现在不解脱的话，还会有无始的后世，这个方面就是一个相续的。

那么这个相续的这种相续组成的法，实际上就是个假立的法。比如说花鬘，比如说念珠，比如说军队，这些方面实际上都是一个假立的相续：一颗一颗的珠子穿起来叫念珠，一朵一朵花穿起来叫花鬘，一个一个军人组织起来叫军队。那么实际上我们的军队的概念，我们的念珠的概念，我们的花鬘的概念，实际上这些都是一种假立的法。

假立的法呢，恶见就是说，是相续当中有恶劣见解的人，谓真常，不知道这些是真正假立的缘故，他谓真谓常。就是说这些是真实的，就是说这些是真实常有的，或者说是一个真实，或者说是常有。那么这个方面我们就知道，真正观察的时候，在我面前的这个粗大的概念是不是真实存续的？有的时候呢，我们还执著这些河流，它这个一个整体，执著于这样其他很多法的整体。但是我们真正不管对于外面所执著的河流来讲，还是对于我们自己的这个我来讲，或者对于无始的轮回来讲，不观察的时候呢，尤其模模糊糊都会认为这个是真实有的，这个是恒常不变的。但是我们去观察的话，那么除了一颗一颗的这些念珠，一颗一颗珠子，或者说是一刹一刹的时间，或者说一滴一滴的水流动之外，哪里有一个实实在在的这样一种念珠啊，或者说是人我的相续啊，或者说这样一种其他的河流呢？

所以说呢，把这些相续的假法执著为常有、执著为实有的话，这个叫做邪见。那么破的时候怎么破呢？破的时候实际上就是把众生所谓的真、所谓的常的执著加以观察：你所认为的这样一种实实在在的一体的自性，是不是真实实有的？所以说我们就把一个一个法分开观察之后，都不成立它是一个真实的念珠等等的法。所以说呢，破的时候就把一个一个法分开之后，就可以打破他所谓的真实常有的一体的概念。这个是一种相续方面执著为常有的。

那么第二个方面就从积聚方面执著为常有。积聚的假法，比如说我们说积聚的很多了，就是说这个人是积聚的，还有就是这个车，也是通过很多零件积聚的，房屋也是通过很多零件积聚的。所以说呢，我们观察的时候，众生所执著的要不就是自己，要不就是他人。现在的话执著房子，然后执著这些车辆，这方面都是有很重的执著的。为了获得这些东西，就是拼命去追求，拼命去造业。实际上我们观察的时候，这些真正积聚的法是不是真实的？

实际上积聚呢，就是这个假立的法，但在假立的法当中，完全没有个真实性存在，但是邪执，具有这个可以说是邪见执著的人，言实有，就是说这些人是实有的，房子是实有的，车辆是实有的。但是我们通过有支和分支的观察方式一观察，或是通过因缘聚集的方式一观察的时候呢，哪里有一个真实法呢？就像这个梦中的法，或者说还有其他的幻化的法，都是很多因缘积聚而有的法，很多因缘积聚而有的法，怎么可能是真实有的？

所以说呢，有的时候我们看一看自己执著什么，自己到底是对相续的法执著，还是对积聚的法执著？如果对相续的法执著，就破相续就可以知道。如果对积聚的法执著，就破他们的积聚因缘，一一观察的时候，那么对这个暂时借住的房子呢，也不可能是实在执著的。通过这样一种其他的东西，外在花花绿绿的世界呢，也不可能实在执著的。所以说呢，世间上的人，或者说没通达空性、没有修习空性的人呢，他会对自己、他人的身体，还有对于其他的房屋、这些车辆等等的物质，像这样产生严重的执著。但是呢，知道了空性真理之后，或者说相续当中有所体会、有定解、有证悟的人，绝对不会执著的，因为这些都是假立的法，假立的法怎么可能认为它实有呢？

所以说呢，我们就说错乱的因来自于恶见或者邪执，把这些假立的法不认识，就错认为它是实有的。那么无始以来我们都是这样通过恶见或者邪执，这些恶见和邪执呢，有些时候就是俱生的烦恼无明，有些时候来自于这些邪师，就是说是邪知识、邪友方面的误导。所以说呢，有些时候自己对于一切万法俱生有一种执著。有的时候呢，就是说通过这些恶友、恶知识方面，他教给你一些知识，然后让你去执著这些万法是实有的。但不管怎么样，总的来讲就是对于假立的法，不知道它是假立的，就是在假立的法上面错认为它是实有的，错认为它是常有的。

现在我们学中观，就是为了打破内心当中以前固有的这样一种恶劣的实执习气。学完之后，我们就知道：哦，以前执著的恒常法原来是假的，以前执著的实有的法原来是假的，以前执著的可以说一体的法原来也是假的。最后就知道都是假立的，假立的缘故就是根本无自性的，无自性的缘故，逐渐就去灭相续当中的实执和烦恼，最终获得一个殊胜的解脱。

那么下面再讲第三个科判，略示成立无实有之理。在颂词当中提到："若有从缘生，彼即无自在，此皆无自在，是故我非有。"这也是一种缘起因的方式做观察。就是说，缘起因的方式做观察呢，对方就是说：虽然你们前面通过广大的理论破斥了所谓实有恒常的因，这都是不正确的；但是你中观宗说一切万法都无实有，一切万法都是空性的，如果一切万法是无实有空性，应该没办法显现才对。所以这个方面也不是都是错误的呢。也就是他的意思是说，我们执著常，或者说恒常实有，固然是不对的，但是你们安立一切万法空性也是不对的。最后就大家来个两败俱伤。

像这样的话，就说是这个他从这个方面想成立的，但是呢，他就误解了中观宗无实有的意义，误解了中观宗空性的意义。中观宗的无实有空性呢，并不是指不存在、没有的意思。否则的话，就是说这些佛陀以下，然后龙树菩萨，还有圣天菩萨等等，就是说具有这么殊胜智慧的人，难道会这么轻易地就否定这一切万事万物的显现吗？不可能是这样的。所以说再愚痴的人也不可能真实否定说前面的法根本没见，前面的法根本没有。

那么中观宗的这个空性无自性，就是说一切万法因缘而生的缘故呢，没有一个自在，没有一个真实实有的这个本体。那么没有实有的本体，并不代表没有如梦如幻的显现，没有如梦如幻的显现的作用。所以说从胜义谛的层面来讲，一切万法固然是空性的；从世俗谛的层面来讲，一切万法又有它的显现，又有它的作用，一切的苦乐，一切的流转，一切的还灭等等，在这一切世俗谛当中都是存在的。

所以现在我们在受用世俗，我们在受用世俗当中呢，就是因为错误的观念的缘故，枉受痛苦到现在。那么在受用世俗的过程当中，现在如果我们真正能够知道它世俗的本身的状态，而不加任何的实执，不加任何实有的成分在里面，我们就会知道这一切的世俗只是如是的显现而已，这一切的世俗呢，就是无自性的而已。所以说呢，从这个方面就达到了这个还灭的因了，就从世俗的显现知道了胜义谛的真谛。像这样一种二谛双运的方式来修持的时候呢，最后就真正达到一个殊胜的解脱。

那么在颂词上直接破的时候呢，若有从缘生，彼即无自在。如果有一法，有一个法是从因缘而生的话，这个法，这个彼字呢，就是这个果法，从因缘而生的这个法，它自己呢就是无自在的。无自在就是说没有自由自主的，或者说是没有任何障碍的独立存在的自性。那么这个有自在无自在呢，以前我们讲过，有自在就是指有自性的意思，它自己呢有自在，不需要观待其他的法，不需要受其他的因缘所操纵，这个方面叫做有自性，或者说有自在。如果一个法它自己没有独立的这种能力，必须要观待其他的因缘才能够有的，这个叫做无自性或者无自在。

那么如果任何一个法它从因缘而生的缘故呢，它无自在的话，那么这个无自在的法就是不存在我的。那我们再观察，在世界上，或者说整个我们执著的有为法、无为法当中，哪一个法不是真正的从因缘而生的？所以说呢，没有一个法不是从因缘而生的缘故，没有一个法是有自在的，每一个法都是无自在的自性，都是无自性的自性。从这个方面观，就是说成立了无实有。此皆无自在，此皆无自在就是一切万法，不管是能生的因还是所生的果，一切的万法全部都是无有自在，没有自性成立的缘故呢，是故我非有。所以说呢，人我也好，法我也好，这一切的一切都是不存在的。

这个我呢，前面我们讲过，在讲人我的时候呢，就是讲这个人无自性，讲法的时候就法无自性。就是这个我字，如果不加这个无我的时候，这个我字就是这个实有的意思，就是这个自性的意思。所以说呢，人我就是指人实有，法我就是讲法实有。那么这个地方呢，这个我非有就是讲一切实实在在的有自性的法根本找不到。在整个世界当中，在我们执著的范围当中呢，没有一个真正的有自性的法。所以说我们就知道这个就是讲略示成立无实有之理。通过这个颂词就知道了一切万法是无实有，因为一切万法全部都是依缘而生的缘故，都是因缘而生的缘故呢，没有一个法是有自在实实在在成立的。这个就讲了第三个略示。

第四个呢，是明通达无实有的所为，这个分二。第一是讲圣者不见缘起实有，第二由通达性空故解脱生死。这些很多观点呢，我们就没有详讲，因为再详讲就成了重复，很多这些缘起而有的观点都是讲过很多次，听者肯定都已经很多都通达了，所以再讲就没必要。那么有的时候就把他的这个论议的颂词的意义，或者他要表达的这个对我们修法有什么样一种指导意义，把这个点出来就可以了。所以说呢，有的时候在讲的时候就是在讲怎么样去安住它，或者怎么样打破我们内心当中的执著，这个方面重复得多而已。字句上，或者说它的道理方面呢，大家都很清楚的。

那么这个方面是最后一个，就讲的是分两个科判。首先讲第一个呢，圣者不见缘起实有。颂词当中讲到：诸法若无果，皆无有和合，为果而和合，圣见彼无合。那么这个是什么意思呢？这个方面破斥了对方，所破斥的对方，他承许一切万法是因缘而有的，只要是内道的观点，对于佛陀所讲的一切万法缘起、因缘而有的这个观点，没有一个不来承许的。所以说他们承许一切万法都是依靠因缘聚合而有，但是呢，他们认为这个聚集的因缘本身是实有的，有一个实有的和合。

就是说一切万法虽然是通过因缘和合而有，但是呢，这个因缘和合的本身应该不是空性的，应该是有的。所以通过一个实有的因缘和合而产生一个缘起。但是我们在以前学《中论》的时候，这就是一种妄执。如果说因缘和合是实有的话，就绝对不可能是空性的，也不可能说因缘和合而生果。如果一切万法是缘起的话，它的因和它的缘也不可能有自性。如果因和缘有自性，那么就不可能产生一个果，不可能有缘起。所以如果是缘起，必定是性空的；如果是性空，才可以缘起。

那么如果说有一个实有的缘起，怎么可能符合实际情况呢？所以从这个方面观察的时候，圣者不见缘起实有。圣者不见缘起实有，一方面是从圣者的现量来观察。但是在我们讲圣者现量观察的时候，在这个颂词当中也包含了比量，也包含了推理，否则我们只是说这个圣者现见的缘故，你这个观点不成立，那么对方不一定承许的。所以说我们说是圣者现见，一方面是圣者现见，一方面也是符合实际道理，这个也是事势理。

就是因为是事势理的缘故呢，圣者见到它无自性。圣者见到无自性呢，因为他的这个智慧是圣智的缘故，所以说他所见到的这个无自性，绝对是符合于理证的。那么从这两个方面呢，相辅相成，我们也可以知道这个颂词的所含意义。

诸法若无果，皆无有和合。一切万法如果无果，这个无果的意思就是说无有实有的果的意思。因为一切万法是这个因缘而生的缘故，所以说呢，一切万法都不是实有的果，都没有一个实有的果。所以说这个"若无果"的这个"无果"两个字呢，就是如果说无有实实在在的这个独立自主的果的话，那么观待它的因呢，也没有一个实有的和合。所以说"皆无有和合"。皆无有和合，那么产生一切无实有果的这个和合的因缘，怎么可能也是实实在在的呢？怎么可能也是实有的呢？所以说呢，诸法的果如果是无自性的，和合而产生它的因缘，就是说是这个产生果的这些和合的因缘呢，也不应该是有自性的。

若为果而和合，圣见彼无合。那么如果这些因缘是为了生果而和合的话，那么圣者就见到一切的这个和合本身就没有和合，就没有一个实有的和合可言。那么这个方面在颂，在这个注释当中呢，也是讲过这样一种比喻，比如说父和子之间的关系就是这样的。父和子之间呢，必须要这个观待的：父亲观待儿子才叫父亲，儿子观待这个父亲才叫儿子。如果说只有一个人，就没有办法安立成这个父子了，没有办法安立成父子。所以说呢，我们说什么时候你成为父亲呢？就是说你的儿子生下来的时候就叫父亲。

那么就是说如果没有生儿子的时候，能不能叫父亲呢？没有生儿子的时候不叫父亲，就从这个方面观察的。那么如果有人说这个不一定，为什么？首先我生了儿子，最后儿子死了，那么还不是叫某人的父亲吗？还是这样讲，我们说即便是有这样的称呼，都是一个假立的，确实也是一个假立的。因为你儿子已经死了，死了之后烧成灰了，就都不存在了，不存在之后你还是谁的父亲？儿子都没有，是父亲？如果没有儿子也叫父亲呢，一切众生都叫父亲了。

所以说像这样，从这个方面观察的时候呢，父和子之间，在观待名言的角度来讲，也是一种特定的观待关系。就是说如果没有这样一种观待的关系，就无法成立。前面我们通过这个儿子死了、父亲是假立，那么父亲死了，这个儿子呢，我们说是不是儿子呢？名言当中呢，我们可以承许这样的说法：自己的父亲虽然去世了，但是还是安立儿子的关系，这个也是不观察的情况下，用假立的安立而已。实际上呢，如果是真正的没有父亲的儿子，就和前面观察的方式是一样的，一切众生都成了儿子的这样一种过失。

所以说呢，我们这个方面观察的就是说父和子之间是互相观待的，无父无子，无子就无父。那么因和果之间也是这样的。就是说如果生了果才能叫因，那么没有生果，又怎么叫因呢？所以说呢，如果说是有个实有的和合的意思，这个地方我们为什么要讲因和果或者父和子之间的比喻呢？实际上如果按照对方的观点来讲，这个和合有一个自性，这个和合是实有的，如果这个和合是实有的话，那么并不需要观待果的成立，有自性就可以成立。

但是如果这样一种因缘的和合没有观待果，那么一切没有果的法都应该有因的，比如说石女儿不存在，它也应该有石女儿的因，虚空不存在，也应该有虚空的因。所以说呢，如果说果不存在，那么这个和合，你安立是谁的因？所以说从这个方面讲的时候呢，这个和合，虽然你承许和合是对的，但是承许和合实有，有自性，非空性，不观待果等等，这个方面呢，仍然有它的过失。所以说呢，如果一切因缘是为果而和合的话，那么绝对没有实有的和合。这个方面就是说，不但是对果方面破斥无实有，对产生果的这个因，一切因缘，一切因缘的和合这样一种现象、这样一种状态，实际上呢，也是无自性的，就可以从果到因之间，乃至于生果的方式之间，都做一个彻底的打破。

那么下面讲最后一个科判，第2个科判：由通达性空故解脱生死。

识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。这个方面就讲到了流转和还灭的方式。那么众生是怎么样流转的，又怎么样还灭呢？实际上呢，我们就讲通达空性的缘故就可以解脱生死，完全可以通过通达性空的缘故解脱生死。首先呢，就是说众生怎么样流转的：识为诸有种，境是识所行，这两句可以讲流转。那么识是一切有，这个诸有呢，就是三有的意思，这个心识就是一切三有的种子，就是三有的种子。那么这个可以从两个方面观察，一个是从唯识宗的角度观察。

如果按照唯识宗的观点观察的时候呢，阿赖耶识或是这样的心识，实有，这样一种心识就是产生一切万法的生因。唯识宗这种承许法尔如是在的，在阿赖耶识当中就存在很多很多这样的习气。所以说最最初的时候，由内心当中这个心识带实的习气而显现万法，显现万法之后呢，自己不知道外面的万法显现是自心所现的缘故，然后开始对外面所显现的法产生一种实执，这就形成了二取。形成二取之后呢，因为执著外面实有，这个习气又返回到自己的心当中，又成了下次显现万法的因了。所以说再显现的时候，自己又不认识，又去执著，执著之后又返回到内心当中，这样就开始不断地流转。这个方面从唯识宗的层面来讲就是这样。

那么如果不按唯识宗，按照一般的这些六识，六种识的宗派来讲的时候呢，这个识也可以从意识来说，那么就意识为诸有种。为什么呢？因为意识执著外面的万法是实有的，内心当中第六意识上面有一个实有的执著，这实有的执著就是一切三有的种子。那么一方面就是讲，意识执著一切万法的显现，开始显现了一些万法，这就是一些万法的流转。

然后呢，识为诸有种。这个讲到了一切三有的种子，就是心识。从唯识宗的角度来讲也可以，从六识宗的观点来讲也可以。因为六识宗有很多，比如说有时候有部，还有一些，就是说大部分的经部也是这样承许六识宗的。还有就是中观宗，有些论师的观点承许六识宗的，这方面有很多六识宗的承许，还有一些是八识宗的承许。

那么境是识所行是什么？一方面就是说心识是一切三有的种子，那么外境呢？因为心和外境这是一对法，不可能单独分开的。那么所执著的外境是识所行，就是自己的心识所行，这个所行识所行，可以说是心识的所行境。或者说，讲简单一点、比较容易理解的，就是说境是识，心识所执著的对境。这个也可以，所执著或者所缘取的对境。这个什么意思呢？心识诸有种，就是讲能取；境是识所行，外境就是讲所取。所以说，就形成了二取的执著。就是说执著外境，你开始有实有的执著，然后就是有实有的执著，再开始执著外境，这个方面就成了一种流转的固有模式了。

一切我们流转的时候是从这个方面流转的。那么我们要还灭的时候是怎么样还灭呢？还灭的时候，就是第三句、第四句这样讲：怎么样获得解脱？见境无我时，诸有种皆灭。就是说生起的时候，是以心识作为生因；然后还灭的时候，是首先泯灭心识的所缘境，首先泯灭心识的所缘境。这个方面是很重要的。

虽然有的时候我们说修内道的修法，主要是把这个核心放于内心的心识上面，而不是把主要的核心放在外面的境上面。但事实上，我们可以观察唯识宗修持的方式、中观宗修持的方式，实际上都有一个共同的特点。什么特点呢？就是首先对外境的法开始泯灭。比如说唯识，唯识无境这个概念，就是说唯识宗教导学人，这一切的外境都是你的心识变化的，无有自性。它第一步就泯灭了外取，就是外境的所取；泯灭了外境所取之后，再返回头把你的能取的心也泯灭。这个方面也是首先从外面的境开始泯灭的。

中观宗在观察的时候，我们可以说从《中论》、从《入中论》、从《四百论》、从智慧品等等，都有一个很明显的特色，就是首先破外境，然后再破心识。在智慧品当中尤为明显，智慧品当中讲的是一个修空性的窍诀。就是说：若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。这个就是讲首先寂灭心识面前的有实法、无实法的境，寂灭之后，自己的心就寂灭了，而是无所缘，无缘最寂灭。所以说，心识最后无所缘之后，这个是达到寂灭的状态。

所以说，在《四百论》当中，或者我们在平时修行的时候也是这样的，首先要还灭的时候，首先对外境做观察。我们可以从《四百论》的特色来看，它分破的时候，破我境、破时间、破见，然后破根境、破边执、破有为法，这都是在外面的我们所执著的法上面破斥的。《中论》二十七品，也是破无明、破因缘，破一切的实有的法，也是这样破斥的。

所以说，我们可以说中观在还灭的时候，为什么首先，或者说中观宗也好，唯识宗也好，为什么首先要对外境法观察呢？因为一切众生固有的执著，就是对外境法极为执著的，对人执著，对山河大地执著，对一切显现的法执著。所以说，如果你不把自己所执著的对境打破，你又用什么理由来寂灭内心当中的这样一种执著呢？

所以说，这个方面讲的时候，在还灭的时候也是同等的，也是一样的：见境无我。首先应该见境无我，就是见我们所取的境，我们自己所执著的所境，二取当中的所取法，首先要见到它无我，就是说见到它无自性，见到它空性。怎么样见到它空性呢？我们就要引用金刚屑因、引用大缘起因、引用离一多因，对我们所执著的境再再观察破斥。最后我们就知道所执著的外境，实际上是无我的。

如果说见境无我的时候，诸有种皆灭。这个诸有种按照第一句来看，什么是诸有种呢？第一句讲识为诸有种，识就是心识，就是诸有种。所以如果说外境无我见到的时候，诸有种解释就是讲这个心识皆灭。这个皆灭的意思，当然就是可以隐含地了解，不是一种心识，我们可以理解为很多粗大的心识，无分别识也好，有分别识也好，反正种种有漏的心识全部灭了。如果外境的执著也灭了，能执著的心识也灭了，那么这个时候还有什么可以执著的呢？实际上能取所取都灭掉之后，就能够安住在空性的状态当中，最终获得解脱果。

这一颂词就讲到了怎么样因为通达空性而解脱生死，流转和还灭的两种次第就讲到了。所以一方面我们要知道流转的次第，就知道现在我们是不是还在做流转。如果我们现在还在执著外境的话，按照这样来讲，你还是在做生死的因。这个时候如果我对外境慢慢开始认识了，我修行的核心，我平时执著的时间，我开始对外境的空执多起来了，那么按照颂词来讲，就开始趋向于靠近涅槃，靠近出世间。所以说我们讲流转和讲还灭的因和果都有必要。

如果你说你是修行者，看看你现在对外境是执著吗？还是不执著？如果你现在对外境大部分时间还是很深地执著，大部分来讲，你的修持就是流转的因，所以最后还是很难获得解脱。如果现在开始已经修无我了，大部分时间开始修空性，那么就是开始靠近涅槃。所以我们从这个方面观察的时候，它有一个窍诀。这个方面讲的是一个窍诀。我们如果把这样一种含义了解之后，实际上也可以指导我们平时的作意、平时的修行，扭转我们内心当中修行的方向，这个方面是很关键的。

第十四品中，以上就讲完了十四品。