中观四百论（2006） 第3课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲《中观四百论》。

那么现在正在讲第2个科判，在宣讲胜义谛的瑜伽。胜义谛的瑜伽方面呢，也有这个广说胜义谛和遣除诤论两个方面。现在在讲第1个科判，第1个科判呢，分了3个科判：总破有为法、别破有为法和这个破斥生、生住灭三有为法有自性的3个科判。现在正在讲第1个。第1个科判主要是第9品的方式来进行抉择的。这个呢，也有总破和别破无为法两个方面。现在正在讲有为法两个方面，正在讲这个别破当中。别破呢，分了5个方面进行破斥的。

前面呢，破斥这个补特伽罗人我，然后呢，破三无为法实有，破时间是常有，破极微是常有，破解脱是常有等等。那么有这样一种5个科判。那5个科判当中呢，那么现在正在讲第3个科判，第4个科判了吧。第4个科判当中呢，是在讲这个破极微是常有。破极微是常有呢，也分了这个3个方面进行宣讲的。那么3个科判当中呢，前面讲了，可以说有方分呢，应成这个，可以说破极微是常，然后呢，若极微无方分者，瑜伽师不能见和佛不说极微是常的理由。第1个科判当中呢，又分了3个科判：有方分则应该成了非常法，同类极微和合则不应生他体，破未成有支分之前呢，极微无方分。那么这个3个科判。那么在这个观察的时候呢，第1个科判、第2个科判都观察了，今天开始讲第3个科判内容。破未成就支分的极微是无方分，这个分2：第1呢，是正破；第2是极微无方分则不能运行造境。

首先讲第1个科判呢，是这个正破。那么对于这样一种这个，可以说是这个，前面呢，破斥了极微它是常有的，那么有些外道他就这样这个回辩。那么实际上如果组成粗大色法的时候呢，它应该是这个有方分的，但是呢，没有组成这个粗大色法之前的这个极微应该是这个无方分，应该是没有方分的。从这个方面进行观察。那么破的时候呢，就讲：“微若有东方，必有东方分；极微若有分，如何是极微？”那么外道他提的问题呢，就是说无方分呢，它这个作为因的无方分应该是这个，应该是无分的。

那么我们破的时候呢，就说：“微若有东方”，好像是不是没有破到他们观点呢？实际上并不是说没有破到他们观点。因为这个方面分了两个方面进行观察的。第1个呢，如果真正的这个极微，如果真正的极微它是一种无方分的话，那么就说是没有办法接触其他的法，没有办法接触其他的法，就没有办法真正地显现成粗大的这些色法的缘故呢，所以说呢，不可能说是这个无方分。然后如果变成这个承许能够组成粗大的法的话，那么必须要接触，就两个微尘之间呢，互相有所接触。

如果二者之间互相有所接触，或者说是有接触的缘故呢，它应该成了有方分。如果有方分，那我们开始观察：“微若有东方”，那这个“微”就是指极微的意思。那么这个极微如果有这个方分，而且比如说它有这个东方的这样一种这个方向的话，必有东方分。那么如果极微有东方，那么肯定就有这个东方的这一部分，东方的这样一种这个可分之处。那么如果东方有这样可分之处，那么南方、西方和北方、上下等等这方面都应该有可分之处了。极微若有分，如何是极微？

如果极微有了这样一种这个可分之处，而又怎么样安立它是极微呢？所以从这个方面观察的时候呢，极微实际上是没办法安立因，要不然就是没办法安立这个无方分的法。这个颂词当中观察的这个意义也就是这样的。反正呢，如果说是真正的无方分的话，就没办法接触的缘故，没办法做因。然后如果说是可以接触，可以做因呢，那必定有这个方分，或者说承许它有方分呢。那么如果说有方分，就不应该是这个极微了，就不应该是无方分的极微。那么这个因呢，也应该成了这个有方分的极微。所以说呢，我们就知道呢，所谓的这个极微，它又是因，又是可以，是常有的无方分的这个法呢，是绝对不可以成立，这个就是正破。

那么第2个科判就讲极微无方分则不能运行造境。那么这个科判的大概的内容我们就知道呢，极微如果真正是无方分的话，那么它就没办法这个运行。运行的意思就是说，必须要这个很多很多的极微朝一个方向、一个中心点汇集之后呢，然后慢慢慢慢开始就说是这个造境，开始显现粗大的色法。那么如果是无方分的话，就没办法这个运行。没办法运行的缘故呢，就没办法真正地组成粗大的这个色法。

“要取前舍后，方得说为行；此二若是无，行者应非有。”那么这个行者的意思就是说运行者的意思，并不是说修行者。那么这个行者就是讲运行者，那么这个运行者就是指极微的意思。那么这个方面讲的时候呢，如果说真正这个无方分，按照你们的说法，可以组成粗大的色法的话，那么我们就观察它在构成粗大色法当中的一些这个步骤，或者它的一些必要的这样一种这个，必要的这样一种这个层次。那么怎么样才能够造成粗大的这个色法呢？

必须要有运行，很多很多极微散在虚空当中，然后呢，通过有情的业力感召之后呢，这些极微就开始慢慢慢慢开始向中间，就是运行，向中间运行之后呢，慢慢开始接触，之后慢慢开始造成了这个粗大的色法，就是这样的。那么如果有这样的话，我们就讲要取前舍后，方得说为行。我们开始观察所谓的运行，运行成不成立呢？如果运行成立，我们可以说运行造境。如果运行都不成立，那么又怎么样说是运行？通过运行慢慢开始这个积累，或者开始这个集聚之后，开始造成粗大的外境呢？是不可能的。

所以说观察它这个运行成不成立也是很关键的。所谓的运行呢，要取前舍后，比如说我们要走路，我们要从此处走到那个地方去，走到一个地方去集中的话，那我们必须要有取前舍后的一种这个行动。就是说我们要取前面的这样一种这个，前面的路程也好，或者取前面的这个情况，舍弃后面的情况，这个方面才叫做行。如果是没有取前舍后的，不叫做行，没有办法叫运行。那么这个极微如果说它自己真正要这个通过很多很多的这个积累的方式造成粗大的外境呢，它必须要有运行。

那么运行呢，这个极微啊，不可例外，它自己也必须要有一种取前舍后的这样一种这个状态。那么我们再观察这个极微可不可能有一种取前舍后的状态呢？它是不可能有的。为什么呢？因为它自己也没有这个前后的差别，它自己这个极微哪个是前面，哪个是后面，哪个是在前面走，哪个是后面跟随。一般呢，我们说取前舍后，好像是一种行为啊。我们从这个地方到那个地方，有个取前舍后。但是我们就是说呢，取前舍后者，这个极微本身，它如果没有前后的话，那么也没办法安立这个取前舍后的这样一种行为。

取前舍后呢，它必须，前面这个在前面走，然后后面这个跟随。但是呢，如果有这样一种前后，取前舍后的这个行为，那么它自己必须要有一个实体的所依，它有一个实体的所依呢，它自己必须要有前后的差别，它自己要有一个前后的差别的缘故呢，它才可以有一种取前舍后的这种行为。

就像我们比如有一个人，人如果存在的话，我们就可以说从这个地方到另外一个地方去的时候呢，它就有一个取前舍后的行为。如果连这个人本身的前后都没有的话，又怎么样去安立这个取前舍后呢？

所以说我们就讲这个极微可不可能有一个取前舍后？按照对方的观点来讲，是没有办法有取前舍后的。第一个方面呢，它是一个常有的法，所以从这个常有的法方面讲呢，取前舍后是不能安立的。第二个方面，它是个无方分的，无方分呢，没有这个东南西北，没有前后这个差别，没有前后的这样一种分类的缘故呢，所以说它自己没有前后，自己没有前后，就没有办法安立取前舍后的这样一种行为。

此二若是无，这个此二呢，就是讲取前舍后。那么如果没有取前舍后的这个行为，这两者如果是没有的话，行者应非有，就是说这个极微，它的运行也应该没有。如果极微它自己的运行没有的话，又怎么可能说很多极微运行到中间，然后开始积累成一个粗大的色法？这个方面又怎么样安立得了呢？

所以说我们就讲到，就是如果说真正这个极微无方分的话，就没办法运行造境。没办法运行造境呢，所谓的这个常有的极微作为因而产生粗大的色法这种果的这个安立的认识方法，就完全没办法安立了。就从这个方面呢，进行这个破斥。

下面讲第二个科判呢，极微无方分，这个瑜伽师则应不能见，分二：一、正破；二、破由有粗尘故许极微是常。那么这个科判当中所讲的内容，外道他说呢，极微，而且是这个常有的极微呢，应该是存在的。为什么应该是存在的呢？就是因为这个瑜伽师的天眼呢，比如说修持外道法的这个瑜伽师，他修到某种禅定，开发了天眼之后呢，他的这个天眼亲见，极微是可以安立的，能够亲自见到极微的缘故呢，通过现量的方式来进行安立，说是极微常有，就这样的。

那么我们要对这个问题进行破斥。第一个呢就是正破，第二呢就是破由粗尘故许极微是常，从这个方面进行观察。那么首先讲第一个，就是讲这样一种正破。

所谓的正破呢，颂上讲：若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。如果真正这个瑜伽师的天眼作为能见，那么它有一个极微的所见，那么这个有一个能见和所见呢，我们就说确确实实可以安立的。但是按照对方他安立极微的这个特征，对极微所安立的这些特性来观察的时候，应该是无所见的。

那么怎么样呢？就是说，这个若法，法字就是指极微，极微如果没有初分，没有中分，没有后分，这个初分也可以安立成前分的意思，就是说前分、中分和后分。那么如果这个极微没有初分、中分和后分的话，那么这个法就无所现，就像虚空一样无所现。既然它无所现，又何者能见呢？你的肉眼也好，天眼也好，你什么都见不到的。

所以说如果一切都不现，还能见的话，这只是一种颠倒识，一种妄识。比如说虚空当中本来没有毛发，但是我们说见到了毛发，那么见到毛发这样一种所见境，它是虚妄的缘故，能见的眼识肯定也是虚妄的。所以说这个极微呢，因为无初分、中分、后分的缘故，它应该是无所见的。那如果说外道的这些瑜伽师通过天眼见到了，他肯定成立他的这个天眼的识，绝对是一个虚妄的识，因为所见的法不存在，而见到有的缘故就是这样的。

那么我们说给他安立了这样一种无初、中、后分，所以说无所见的这样一种根据，是不是真正正确的根据呢？我们就说绝对是正确的根据。为什么呢？因为对方说，这是一个无分微尘，对吧？这是极微，是无方分的。无方分，那么就问，我们就对对方问：你这个无分微尘有没有初分、中分和后分？他自己怎么回答呢？他自己没办法回答。如果说有初、中、后分，那就成可分了，因为它有前分，有中分，有后分，明明就已经分了三部分了。那么如果已经分了三部分，还怎么样成立是无方分呢？所以就没办法安立是无方分。

所以说呢，我们就讲，如果把这个极微成立说有初、中、后分，就失毁他自己的自宗。那么如果他说这个极微实际上没有初分，没有中分，也没有后分，那么是这样的法，我们就说这样的法是什么法呢？这个法是什么样的色法？这个法是什么样的所见呢？我们说这个法就像虚空一样，虚空的自性就是无有初分，无有中分，也没有后分。但是如果说你要符合了无初、中、后分的条件，那么就没有办法符合它是所见法的体性了。

我们说虚空，你说是所见法吗？有些人说虚空是所见法，但实际上我们就是说，这个虚空的法，我们说它有所见和它可以说是见无和无所见，实际上是一样的。我们说见虚空和没有见虚空，实际上一个意思。在因明当中也是讲，这个瑜伽者认为是见到了虚空，但实际意义上根本是没有见到什么。没有见到什么，所以说安立说见到了虚空呢？虚空有什么东西可以让你见的呢？虚空没有什么东西让你见，所以也没办法生起个见虚空的眼识，生不起见虚空的一个眼识来。

所以说我们从这个方面观察的时候，如果这个极微无初中后分的话，它就像虚空一样，根本无所见。如果根本无所见，那么又何者能见呢？你的眼睛能见吗？你的天眼能见吗？还是说你的这样一种耳识能见？实际上哪个都不能见，因为它不存在。不存在的法没办法做所见。那如果没有所见的话，那么能见也安立不了，就是这样一种观待的关系。如果有了能见，我们可以安立所见，比如我有一个能见的眼识，能见这个瓶子的眼识，那肯定外境有一个能所见的这个瓶子。如果就是说我的眼识前面什么都没显现，我们就说所境肯定没有。

在反方面讲，所境没有的话，你的眼识安立不了什么能见的眼识。所以说呢，我们就观察的时候，你说瑜伽士能够亲自见到这个，可以说无初中后分的这个无分微尘的这个极微，而且是常有的极微。但实际上我们通过正理观察的时候呢，这个极微无初中后分，你见到了什么？实际上根本什么都没见到。如果就是说你见到了不存在的一个东西，只能安立成一个虚空的毛发，一个颠倒的所见啊，颠倒的能见。所以从这个方面呢，就是说这种中观宗给他观察的理论呢，是非常的正确的，真正一个观察的是没办法回答的。

那么如果有人问呢，既然你说是外道的瑜伽士天眼不能见，那么阿罗汉他见极微，这个又怎么样解释呢？我们说阿罗汉他就说把一切粗大的这些五蕴，把这些粗大的色法，就是说抉择为无分微尘，然后呢，他这个作为胜义谛，最后见到了它无分微尘的。然后心识方面呢，就是说无分刹那，最后也见到，安住这个就是胜义谛。那么这个难道不是说内道当中也承许说阿罗汉见到了一个无分微尘吗？那么这样又怎么样就和这个颂词对照，或者说是我们安立外道有过失，而自宗没有这个过失呢？我们要这样可以观察的。

那么内道当中所承许的所谓的这个极微呢，第1个方面我们说是不是常有的，第2个方面按照中观宗的观点来讲，因为按照这个罗汉，就是说小乘的自宗对这个问题没办法圆满回答，然后就按照这个上层次的，按照这个中观宗，或者说是上层的这个观点做观察。那么阿罗汉，就是说阿罗汉所见到的极微是不是一个实有的极微？这个方面我们就按照实际情况和按照他自己暂时的这个境界来观察了。那么实际情况呢，是根本没有一个所谓的又是常有的，然后又是一个不可分的这个极微，实际情况是根本没有。

那为什么根本没有呢？我们就说是观察的时候，一切万法都是大空性的，一切万法都是大空性，不可能说还有一个大空性当中还有一个什么常有的极微，作为一个什么胜义谛，或者作为一个什么一切显现万法粗大的因，这个是根本不可能的事情。但是既然不可能，为什么阿罗汉又见到了呢？这个方面我们实际上可以用比喻来讲，比如说我们在用中观宗观察的时候，我们所见的这一切山河大地到底存不存在？实际上我们说中观宗来讲不存在的。不存在，为什么我们又见到了呢？

我们只能说，那是我们的一种习气，或者按照我们内心当中的一种执著的方式，所以说见到了。那么我们可以回答呢，按照这个阿罗汉他的一种习气，按照阿罗汉他一种固有的执著方式，他可以见到一种这样一种极微。但是这个极微的本身，它应该不是常有的。就是说在各自的境界面前，它可以显现各自不同的这个所现。唯识宗面前呢，这些法都是心识，我们说这个可能吗？绝对可能。就真正的修唯识达到了这个位，或者达到了善住唯识的时候，他就能现见一切都是唯识的自性，他就能够现见。所以说阿罗汉他通过一种固有的修法，按照一种固有的习气成熟之后呢，在他面前显现一种极微。那么显现一种极微的时候，这个极微的本身不应该是常有。那么外道他认为这个极微可以作为天眼的所见，它又是常有的，怎么怎么样。实际上我们说观察的时候根本不成立的，根本不可能成立一个这样的法。

所以说呢，我们就讲了，就像我们面前啊，就像这个有眼翳者面前显的毛发，我们面前显现了所谓的这个自相的山河大地，然后呢，就是唯识宗面前显现了心识，还有呢，就是修持四无色定当中所显现的空无边处、识无边处，或者乃至于说阿罗汉面前显现的这个无分微尘、无分刹那。这个方面实际意义上从某个缘起的角度啊，从某种层次的角度啊，是可以安立的。但是安立它能见到这样一种极微，并不能说明它就是一种实有的，真正无可分的这样的法。

那么我们就是说，既然我们说阿罗汉见到了这个极微，那我们观察的是到底，我说按照这颂词来见，按照这个颂词来观察的时候，到底有没有办法见呢？我们就是说，如果按照这个颂词当中讲，又是常有的，又是无分微尘这个极微，绝对见不到。就像我们按照中观的理论说，这些山河大地，我们说能见的眼识和所见法绝对见不到一样，就是这样一个，就是说你使不使用胜义理论观察。如果你使用胜义理论观察，阿罗汉这个极微，我们对它这个极微，它的体性一分析，对能见所见的这个关系一分析，这个时候是根本见不到的。

但是呢，如果不观察，不分析的情况下，第1种无常的极微，第2种就是说缘起当中显现的极微呢，可以作为所见，这个是不矛盾的，就像毛发不存在，可以作为所见一样。这方面就是按照各自的这样一种习气因缘修证的力量呢，它有一种所见，但这种所见绝对不可能是常有。如果是一种常有的无分微尘极微，那么就绝对做不了所见。

所以说呢，这些很多论师讲，名言理当中没办法安立它是一个所见法。确实我们说一个常有的，一个无分微尘的，通过观察安立的这个极微，可不可以安立一个名言谛？绝对安立不了名言谛。但是呢，如果它是无常的，它是无自性的，暂时显现的，能不能安立是名言谛呢？从这个角度可以安立是名言谛。所以大概我们可以从这个角度来进行分析。所以说呢，这个方面讲，你说瑜伽士天眼能够见到这个常有的、又是无方的这样一种极微，是绝对不可能的。

下面讲第2个科判，破由有粗尘故许极微是常。若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。

那么这个方面进行观察的时候呢，外道他也是这个进一步成立。他说如果说你把极微破掉之后呢，说极微根本不存在，那么就说是这个通过极微作因而显现粗大色法的这样一种情况呢，就没办法安立了。但是呢，我们是现量，现在是现量见到粗大的色法，现量见到粗大色法，缘故呢，从这个果来推因的时候呢，就知道肯定有一个这些粗大色法的这个因呢，就是一种极微。

那么就是这样的，所以说我们就讲极微呢，应该是这个有，而且是不待他生的恒常性的法，它这样承许的。那么它的这个顾虑是什么样的呢？他认为这一切粗大的法呢，它应该有一种因，那么什么是作为它的因呢？逐渐观察的时候，应该有一个不变的基础，最小的单位作为它的这个生起万法的因。因为如果连这个最小的单位都没有的话，就意味着一切万法应该从虚空当中产生，从没有当中产生，这个就成了无因生了。

所以说呢，必须有一个这样一种这个不坏的极微作为显现粗大万法的基础，在这个基础上安立因再有一个果。所以说他认为从果推因都可以安立的。但是实际上呢，我们说这样一种法是安立不了，从自宗来讲，许不承许有一个这样一种这个不空的、常有的这个极微作为显现万法的因呢？实际上是根本不承认的。

中观宗有的时候虽然有时候有一个外在的一个极微作为最小的色法，然后呢就是以它作为积累，开始显现粗大色法等等，这方面都是一种名言谛，它以一个不观察的情况下呢，安立有一个法的存在。但实际上我们说，中观宗也好，或者大乘呢，安立所谓一个极微作为因呢，这些都是观待这些小乘的根性，或者为了引导这些小乘的根性安立的。

中观宗真正安立这些名言谛的时候，根本不需要安立一个什么极微法，不需要安立一个极微法作为基础的。那么要怎么样安立一切万法生起的基础呢？就是因缘生，就是缘起生。除了缘起生之外，没有必要安立其他任何一个法，就是一切万法有因缘具备的时候马上产生，然后因缘不具备马上消灭，就是这样的一个法。

比如说水月，那么这个水月的自性，这个真正观察这个水月自性，这个月亮的时候，有没有一个月亮的微尘？没有。但是呢，就是在这个因缘一具备的时候，马上显现一个水月的形象。再打个比喻讲，这个梦境，我们在做梦的时候呢，在我们在做梦的时候，梦到山河大地，梦到这个一座大山，然后呢，梦到这个瓶子、杯子等等，梦到这些了。那么这些我们需不需要说，这个就是肯定在外境当中有一个这样一种这个极微作为因，然后呢，如果没有这个极微作为因，这个粗大的瓶子色法显现不了，我们说有必要安立呢？我们说根本不需要安立，就是运用内心当中一种心识的习气，然后作为睡眠作为因，这个因缘一显现的时候呢，就在梦中显现一个山河大地。

这个山河大地，我们说在梦中的时候是不是一个色法的自性？我们说是一个色法自性。那么是色法自性，需不需要一个极微作为它的因呢？我们说根本不需要极微作为它的因，就是因缘而现。那么这个是大乘当中安立名言谛的时候呢，非常可以说是这个明显，或者说非常有用的一个因。我们说根本不需要有什么极微，反正呢就是说是这个一切万法，它因缘一具备马上就显现，如果因缘不具备就不显，显现不出来。

所以说呢，至于有没有极微安立万法呢，这个都是跟随这些众生的根性。佛陀呢，对于这些可以说是这个较为下根的修行者呢，他安立有一个极微作为因，作为基础，然后呢，然后呢，就开始显现粗大的万法。但是在中观宗这些他这个比较利根的人面前呢，在唯识宗他都不需要安立了，就是说是一切都是心识而现，因缘而有。然后中观宗更是在空性当中集聚因缘，然后马上就显现万法的，就是这样的。所以说呢，不必要作为一个安立一个一切显现万法的粗大的，这个粗大的万法的因是极微呢，不需要安立的。

所以说我们就讲小，这个外道或者小乘，或者中观、唯识等等，他们安立一切粗大法的显现因的时候呢，有各种不同的安立方式。但此处因为是在抉择胜义谛的缘故呢，我们说根本不承许在可以说世俗名言当中有一个恒常不变的极微作为显现万法的这个这样因根本不存在的。

下面就开始这个破斥，若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。这两个，这一个颂词呢，就是说分两部分，那么第一句、第二句呢，是第一种破的方式，第三句、第四句是第二种破的方式。破的方式不相同，但是破的结果都是一样的，就破斥他认为有一个粗大的法的果因的缘故呢，推知有实有微尘。所以说呢，这个科判当中讲破由有粗尘故许极微是常，它主要破的是这个。在颂词当中有两种破的方式，但是破的结果就是一个的。

首先一种，一种可以破斥的方式呢，若果能坏因，是则因非常。那么他们想要用粗大的微尘的果法来成立因的极微是常有，我们说如果你提出这个论式呢，不但成立不了极微是恒常，而且反而会失坏你的这个极微是恒常的立宗，就这样的。那么怎么样是失坏的呢？如果果能坏因的话，如果这个果生起的时候呢，能够把因毁坏，那么是则因非常，我们就可以得出结论呢，能够产生这个粗大果法的这个因呢，绝对是非常的。为什么呢？因为这个生起的果能够将能生的因破坏的缘故，所以说呢，能够被破坏的缘故呢，它的因绝对非常。

那我们再进一步观察，那为什么能够坏因呢？这个是第一种观察的方式。就是说我们观察或者问你，你们这样一种能生的因，能生粗大色法的因，是像种子生苗芽一样这样吗？还是另外一种？它如果，假设说，假如说它承许就像这个，就像这个种子生苗芽一样这样一种。那么如果是承许是像种子生苗芽这样一种的话，那我们就知道种子生起苗芽的时候，它种子本身坏不坏呢？种子肯定坏了，因肯定坏了，只要是它的芽一生起的当下呢，它的种子的形状、颜色这方面呢，这些其他的，它的味道等等都已经被毁坏了。所以说我们说果生起来的时候，粗大的果能够见到，粗大的果显现的时候呢，它的因肯定是坏掉的。

如果你承许这个细微的极微作为生起万法的因的方式，是作为种子生芽这种能生所生。就是说这个极微它逐渐地长大，这个极微呢逐渐地膨胀，然后呢就开始一个阶段、第二个阶段，就像可以很小一个种子开始发起一个芽，然后这个芽慢慢开始长大，在这个芽上面又开始长出枝叶，然后呢，它从一厘米长到一米高的小树，然后长成二十米高的大树。这个方面呢，我们说都是这个因最先生起的。那么这个因呢，就是不断地前前的因在灭，后后的果呢才生起的。

所以如果你的极微是这样一种方式的话，假如说，假如说你的这个极微生果是这样一种方式，极微它慢慢慢慢长大了，慢慢长大之后呢，它开始就是说是从一个见不到的极微长到了这个七个微尘，然后再长成这些可见的这些微尘，然后再显现成一个粗大的这些石块、木块。如果是这种慢慢慢慢长大的方式的话，如果有这样一种慢慢长大的方式，有这个过程，我们就说你最初的这个能作因的这个极微，是不是已经无常了？我们说，他们说，或者说是没有办法回答，只有说是已经无常了。

所以说呢，我们说粗大的这个微尘见得到的缘故呢，我们说这样一种极微绝对不是无常的。这就是第一种破的方式。第一种破的方式就是按照这个能生所生，就按照这样一种这个果生则能够坏因的方式来进行破斥的。反正呢，这个对方也许有这样承许，也许没有这样承许，反正我们在观察的时候呢，这个是作为第一种破斥的方式。

如果破完之后呢，他们认为这样不行，如果按照这个极微，按照种子一样这样去安立的话，肯定不行，绝对是很明显地无常的。那么就换一个方式，换一个方式，他就说呢，实际上我们的这个因生果不是这样的，我们的因生果打个比喻讲，就像这个氆氇和它的羊毛线一样，氆氇和羊毛线一样。那么氆氇和毛线呢，它是因果并存的一种关系，不需要说果生起的时候，它的这个因已经毁坏了。比如说呢，就1000条毛线，通过经纬的方式，横线和竖线，排在一起的时候呢，最后就显成一张氆氇或者一个坐垫，就是这样的一种关系。

但是这个果法生起来的时候，它的因法是不是已经毁坏了呢？因法没有毁坏，因法作为这个毛线的因法呢，还是在这个氆氇的果当中就这样存在着。所以说我们的这个因生果啊，是这样一种因生果的方式，这样一种因生果的方式，他就认为肯定没有这个办法破斥，肯定能够安立的。所以说第三句、第四句呢，就是针对这样一种方式进行破斥的。或是处有因，彼处即无果。或是，就是说如果你这样进行安立的话，那么就是或是，或是处有因，彼处即无果，或是处有果，彼处即无因。这个是两种破的方式。

就你认为因果可以同体，那实际上因果真正能不能同体呢？我们说因果是没办法同体的，因果处在一个位置上绝对没办法安立的。那么我们说你这个，可以说是极微和它的这个粗大的色法二者之间，我们观察的时候，如果说处在极微的状态的时候呢，这个是有没有它的果呢？如果我们就说，万一微是处于极微状态的时候，它的果是显现不了的。为什么呢？因为它的这个极微是这个无方分的，极微是很微细的，极微它是无可见的等等。

而这样一种果法呢，比如说这个氆氇也好，或者说这样一种这个，或者这样一种这个杯子、瓶子也好，它是这个有方分的，它是可见的、可坏的，不是恒常的。所以说我们观察的时候，你在这个极微的因安立的时候，不管再多极微，你说再多极微，反正我们一个一个观察极微的时候，它是不是可见的？他说不可见。是不是可分的？不可分。是不是无常的？他说恒常的，就这样的。所以说我们说单单安立观察你的这个因位的时候，这极微的时候呢，就根本见不到果，没办法安立这个有方分的、无常的等等这个果，就是这样一种关系了。

或者就是说有果的时候，有果就比如说氆氇啊，或者说这些柱子、瓶子，它在显现的时候，有这个是处有果，彼处即无因。如果说有果的时候，这个果位的法它是有方分，果位的法呢，它是无常的法，果位的法呢，也是可见的法，可以受用的法。所以说呢，如果在我们面前已经显现了这些果位的法的时候呢，因位的这些极微，它的特征一个都找不到的。所以说怎么说是因果同体呢？怎么样安立这样因果同体呢？就是这样一种方式。所以或是，这地方讲或是处有因，彼处即无果，确实是很正确。

我们就说这样一种理论非常尖锐。反正就是说在因位的时候，我们就观察你的因位，因位的这些极微，它的特性是长久的、不变化的、不能见的、恒常的。但是果位的时候呢，完全相反。所以说如果这个时候有因的时候呢，就根本见不到果相。如果有果相的时候，你去哪里找一个极微的因相呢？哪里都找不到的，去找不着。

那么这样的话，我们说既然从意义上破，那比喻又怎么破呢？你它的这个毛线和这个氆氇不是说现量已经证成了吗？我们说它那个比喻呢，就说是和它的这个极微量之后呢，还是很大的差别。或者就是说我们在观察这样一种这个毛线的时候，如果我们单独观察毛线的一个一个毛线的因，而且它又是恒常的，这个毛线呢，它作为因的时候呢，一个一个观察毛线的时候，有没有它的果法？得不到它的果法。如果我们就是说看它整一个果法的氆氇的时候呢，有没有办法得到一条一条的毛线的因呢？

这个也没有的。也就是说呢，对方他是将一个实际情况，或者说这样一种臆想的、能够见到的这样一种果法和内脑海当中臆想的一个总相合在一起，他就认为呢，肯定是一个因果同体的关系的。但是我们说是根本没有办法安立因果同体的关系。还有一个呢，就是说毛线它本身就是一个果法，毛线本身是一个果法。所以说呢，我们就虽然它是毛线可以作为因，很多毛线可以组成，拼成一个或者织成一个氆氇。但是我们就说呢，这个毛线是不是像你们说的这个极微，根本是恒常的、根本就是无可见的、无方分的，绝对不是的。

所以说这个比喻和实际的意义呢，还是有点差别的。对方就想用这个比喻，比喻呢混淆概念，但实际上我们就讲了，这个毛线呢，它已经是果法了，它已经是很多很多纤维组成的这样一条线。那么如果我们再把这个毛线分下去的时候呢，实际意义上呢，就是说根本找不到它的这个毛线的因，毛线的这样一种因呢，就是说其微不可见，根本见不到。所以说就是这样一种方式的，从这个方面安立的时候呢，就说是一个因和这个果存在的时候，就像毛线和布之间的关系呢，我们说从意义和从比喻两个方面观察的时候都无法成立。

那么下面讲第三个科判呢，佛不说极微是常的理由。不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。那么这个方面是，按照这样一种可以说是一切诸法是常有，又是有对的这样的有为法，实际上是矛盾的。实际上矛盾的缘故呢，诸佛不宣说极微是常，也就是说为什么佛不宣说极微是常，它的根据是什么样的？它主要的根据就是第一句、第二句。因为不见有诸法常而是有对的缘故，我们根本通过理证的观察，根本见不到一切诸法呢，一方面它具备恒常的体性，第二个方面它又具备有对。

这个有对的对字呢，就是质碍的意思，有质碍，或者有的地方我们可以说是有功用，有挂碍，从这个方面讲的。如果说是这个法，它是恒常的法，它能不能够起功用呢？恒常的法起不了功用。恒常的法能不能说是质碍的法呢？恒常的法也没办法安立是质碍的法。所以说我们就讲呢，如果说是这个恒常的法，就绝对不是有对的。如果说是有对，或者说有质碍、有功用的法，就绝对不是恒常的。所以说我们观察一切万法的时候呢，比如说这个虚空的法，或者兔角等法，它是不是起功用？是不是有质碍的法呢？

实际上都不是的。这个有对呢，它就是一种有为法，它的这个体性，这个有对的对字呢，它就说有为法的体性。那么就是有为法的体性，它是有质碍、有对、有功用的。那么常法呢，它具不具备这样一种有质碍、有对等等这方面的作用呢？根本没办法具备。所以说我们通过理证观察一切万法呢，既是恒常，又是有质碍、有对的法，我们就找不到。故极微是常，诸佛未曾说。所以要通过前面这个根据，我们就安立了，就是说极微是恒常，诸佛根本不宣说。根本不宣说的原因是什么呢？

这个极微它是有质碍的法，然后呢就是说恒常的法又是这个无质碍的法，所以说极微是恒常的两个相反的法处在一起呢，这个不可能的事情，在胜义当中不可能有，在名言当中也不可能有。所以说佛陀不会宣说违背胜义谛，也不会宣说违背世俗谛的法。所以说呢，为什么诸佛不宣说极微是常的这样一种理论呢？就是因为，就是说不见有诸法常而是有对。一方面佛陀没有现见，一方面我们通过推理根本得不到这样一种结论的缘故呢，所以说是安立不了的。那么这个以上就破完了这个极微。

下面破第五个呢，就是第五科判，破解脱实有。分二：一、破内部许解脱实有；二、破外部许我体是解脱所依。破解脱，解脱呢，也可以安立成涅槃。涅槃也好，解脱也好，实际上都是一个意思的。那么这个破的时候呢，内部就是说，佛法内部当中，如果承许解脱实有怎么样破斥的。第二个方面呢，外道，外部它怎么样承许解脱是这个实有，又怎么样破斥的。

首先呢，破这样一种内部所许解脱实有的。第一就分二：一、灭谛非实有，二、实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违。首先就讲第一个呢，灭谛非实有。灭谛非实有的颂词就讲：离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。小乘的这些论师，或者修行者，他们就认为呢，前面你观察有为法都是无常承许的，但是无为法，比如说解脱这个无为法，这个涅槃呢，它应该是恒常的，它应该是恒常的。所以说如果说是这个连解脱、涅槃都是无常的话，那么即便是证得了阿罗汉果，他也会是，因为是无常的缘故呢，有可能退失的。

所以从这个方面观察的时候，他认为解脱涅槃应该是恒常。但是我们观察的时候呢，这样一种无为法的解脱不可能是恒常的。那平时我们讲的这个涅槃它是无为法，或者说是解脱，它是一种什么样的境界呢？它都是名言谛当中安立的，实际意义上的一种不空的，或者说这样一种实有的涅槃解脱根本得不到。

下面就讲具体的根据。离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生。这种观察的时候呢，我们就想真正的解脱是怎么样的？真正的解脱这方面讲，离缚所缚因，就是说除了离开缚和所缚的这些因之外呢，是没有解脱的。那么这个就是我们自己安立的观点呢。那么就是说，如果说远离了缚，第一个缚字呢，就是讲能缚的意思，这个能缚呢，就是能束缚。那么什么是能束缚呢？能束缚就是业和惑，就是这个集谛。这个集谛就是能束缚，那么我们是被集，就是集谛，就束缚的缘故，所以说集谛是能束缚，我们是被束缚，我们是所束缚。

那么这个所缚呢，就是指苦谛。这个苦谛呢，可以包含三界、六道，然后呢，我们现在的这个色蕴和心蕴，就全部包含在这个苦谛当中。所以说呢，可以说能缚呢，就是集，所缚呢，就是这样一种苦谛。这个方面就是一个是轮回的因，这个集谛是轮回的因，一个是轮回的果，就是这个一切的三界等等显现。那么离缚所缚因，意思就是说离开了这个，除了通过这个道谛，就是说是断除或者远离这样一种能缚所缚的因之外，是没有一个解脱的。就是我们说解脱是什么呢？

就是通过所谓的修道谛，修道谛之后呢，首先集灭，首先呢就是说是断除这样一种集谛，断除集谛，断除之后呢，它的苦谛就跟随断除。所以说集谛和苦谛断除之后呢，在没有苦谛和集谛的状态，这个就叫做解脱。我们说再也没有这样一种集谛和苦谛了。为什么呢？因为集谛和苦谛是能缚所缚，因为有了能缚所缚，这个叫做束缚，就不叫解脱。离开了能缚所缚，这个叫做解脱，就叫涅槃。

所以说从这个方面观察的时候呢，除了通过这个有为的道谛来远离，就是说是断除集谛，然后呢，就是说是息灭苦谛之外，如果在这个之外，你还要承许其他的解脱法的话，其他的解脱就是说有一个实有的解脱，彼都无所生。那么这个彼都无所生的意思就是说，这样一种解脱呢，确确实实都是无所生的，没办法就是说找到一个生处，没办法找到一个住处，就是这样一个意思。那么为什么呢？我们讲真正的解脱，就是说通过道谛你息灭这样一种苦集而已，就是把这个迷乱断尽而已。

那么你不承认这个，你不承认通过道谛息灭可以说是苦和集就是解脱，那你必须要找另外一个解脱的因。另外一个涅槃的因是什么？无所生，找不到一个它的生处。那么你说，我们说你除了息灭你的烦恼，除了就是说息灭你的这个痛苦之外，你还有什么解脱？你可找出来它的因吗？实际上呢，这个找的是根本找不到，所以说叫做"彼都无所生，故不名解脱"。而且呢，即便是你找到了这种解脱，你也不名解脱。这种解脱呢，对任何众生没有利益，肯定是对一切众生没有利益。为什么对一切众生没有利益呢？

就是因为离开了能缚所缚之外，就是离开了断除能缚所缚之外，有一个解脱，那么这个解脱和能缚所缚就无关。这个解脱呢，就没办法解开能缚所缚，也没办法息灭业惑，也没有办法息灭这个痛苦，因为它是远离集谛和苦谛之外的一个解脱的缘故，所以说呢，这种解脱不名解脱。这种解脱呢，和对一切众生没有用，就是这样的。

所以说呢，我们说你这个灭谛是实有，从哪里安立的呢？我们说灭谛绝对不实有。灭谛这个涅槃，就是一种把离开集谛和苦谛的状态假名成一个解脱，它无生住灭的缘故，假名成一个无为法而已，实际上呢，根本没有一个实有的无为法。或者就是说，再从另外一个方面观察，它这个涅槃的状态既然是一种无为法，那又怎么样生起它呢？怎么样安立它这个无为法呢？无为法就是无生、无住、无灭，叫无为法。而我们说要生起一个无为法，它有生、有住、有灭，它本身就是一个矛盾，这本身就是一种矛盾。所以说我们说这样一种实有的无为法，它的因是什么？如果找到了它的因，它就有生了，有生、有住，那么肯定最后就有灭。所以说呢，你说这个无为法是一个什么呢？就说是一个恒常法，又可以产生，这个就不可能安立的。

下面讲第2个。实有则与涅槃界中永尽诸苦之说相违。如果这个涅槃是实有的话，那么就和涅槃当中永尽诸苦的说法就矛盾了。颂词上讲，究竟涅槃时，无蕴亦无我，不见涅槃者，依何有涅槃？这个究竟涅槃呢，我们可以按照两个方面来观察。第1个呢，就是说所谓的究竟涅槃可以安立成大乘的究竟涅槃，佛果。佛果的究竟涅槃呢，肯定是无蕴无我，不见涅槃者，什么都没有。所以说呢，从这个状态当中，又怎么样安立一个实有的涅槃呢？这是完全安立不了。

第2种安立的方式呢，我们就是跟随，我们就这样不讲大乘的究竟涅槃是什么状态，因为对方不一定能够接受。我们就随顺小乘他自己承许的究竟涅槃观察，就承许他们的观察。那么就是说他们认为究竟涅槃呢，是怎么样？灰身灭智的状态。他们认为的这究竟涅槃就是灰身灭智。如果是灰身灭智呢，在究竟涅槃的时候，在获得究竟涅槃的时候呢，无蕴亦无我，他自己肯定要承许的。灰身灭智的缘故呢，所以说呢，五蕴已经灭掉了，就是说我呢，我已经灭掉了，所以说呢，没有我，也没有五蕴。

那么既然没有我，也没有五蕴，那么就有，就是说是这个没有涅槃者。那么谁是涅槃者呢？涅槃者是五蕴吗？还是涅槃者是我？如果说涅槃者是五蕴，五蕴已经灭掉了，这个没办法安立成涅槃者。那么如果涅槃者是我的话，我已经灭掉了，也安立不了涅槃者。那么除了这样一种蕴和我之外，就安立了什么样的法是涅槃者呢？或者说已经灰身灭智的涅槃者在哪里呢？从这个方面讲，就即便按照你的无余涅槃，你承许的究竟涅槃，看的时候呢，在这个状态当中，无蕴亦无我缘，无蕴亦无我的缘故呢，不见涅槃者。

如果不见涅槃者，依何有涅槃？你依靠什么说涅槃是实有的？你实有的一个涅槃的法，必须要依靠一个实有的涅槃者才能够安立。但是呢，这个实有的涅槃者根本没有，那么这就说是所依的涅槃者没有，你能依的涅槃安立在哪里？安住在哪里呢？所以说没有办法安住，没有办法安住的缘故呢，根本不可能是实有的法，就从这个方面安立的。所以说我们就是说，如果真正一个实有的涅槃呢，和涅槃当中永尽诸苦的说法呢，就绝对矛盾的。这方面就是按照小乘它的中法境观察，今天讲这个地方。