中观四百论（2006） 第22课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判，现在正在讲第2个科判，广释论义。广释论义当中也分了总义和别义，现在正在讲别义。别义就是分了两种道次第，宣讲世俗谛的道次第，宣讲胜义谛的道次第。现在正在宣讲胜义谛的道次第。胜义谛的道次第分了两个方面：广说胜义谛的修法、遣除余诤论。现在正在宣讲第1个科判，广说胜义谛的修法。广说胜义谛的修法分了3个科判，首先是总破有为法实有，第2是别破有为法实有，第3是破生住灭三有为法相有自性。

那么其中的第1个、第2个科判已经讲完了，今天开始讲第3个科判。在这个它自己的品当中，是第15品，破有为相品。那么科判当中是第3个科判，破生住灭三有为法相有自性。前面也是破了有为法，现在也是破有为法，只不过前面是一个总破和别破，现在是针对有为法的生住灭3个法相，进行观察而破斥的。这个分了两个方面：首先是第1个，广立缘起无自性生如幻之理；第2是总破有自性。首先讲第1个，广立缘起无自性生如幻之理，分3：第1是别破生有自性，第2是总破生住灭三有自性，第3是破正生时由有自性生。首先也是讲第1个，别破生有自性，分2：第1是广释，第2是略示破所生果。首先也是讲广释，分5：第1，观察有生无生而破；第2是观察初中后三而破；第3观察自他而破；第4观察次第及同时而破；第5观察三时而破。首先讲第1个科判，观察有生无生而破。

这个分4个科判：第1是破有生无生的因，第2是成立破有生无生的理趣，第3是观察生时而破，第4是观察自体他体而破。这4个科判当中，首先讲第1个科判，破有生无生的因。那么在颂词当中讲的最后无而生，既无何能生？有则本来生，故有岂能生？在这个颂词当中，所破的这个理论，或者说所使用的因，以前我们接触过的就是破有无生因。破有无生因的理论主要是观察在因当中它有没有已经生起了果。如果说在因当中已经生起了果的话，就不需要再生果了，因为它在因当中已经存在的缘故。

如果在因当中没有果的产生，就永远不可能产生，因为它本来不存在的缘故。在讲这些理论的时候，如果我们把这些核心，或者说观察的方式交代清楚的话，也许还会有疑惑。这些问题主要是针对对方有自性的承许。如果说因也有自性，果法也有自性，那么就是说你所承许的这样一种有自性的果，在你的有自性的因当中，不管是已经存在还是不存在，实际上都是不合理的。如果说这样一种有自性的果，在有自性的因当中已经存在的话，就不需要再生的过失。

如果说实实在在的果，在这样一种因当中不存在，而且它又是实实在在的不存在。如果它是有自性的不存在，就根本无法转变。也就是说，如果它是无有自性的、空性的、无实有、空性的不存在，我们大家都知道，在因当中它是不具备果的。在因当中不具备果，当它的因缘成熟的时候，就在不具备果的因当中可以产生这个果法，就像种子生苗这样一种生起的过程一样。

所以无自性中，可以承许空性的时候，可以有这样一种现象。但如果承许有自性的果，那么就永远没办法承许，因为它的无实有，它无有的果也是实有存在的，实有存在就根本没办法转变。如果没办法转变，就永远不能够转变无自性，或者不是无自性，就是说无有的状态而成为有果产生的状态。所以观察的时候，主要的核心就是针对对方所承许的这样一种因和果二者都是有自性的法而产生。在这个颂词当中破的时候，也是使用这两种破的因，就是破有无生因。最后无而生，既无何能生？

这个主要是观察，如果在因位当中没有果法的存在，就没办法使果产生。最后无而生的意思就是说，在这个不存在、不具备果的因当中，它自己逐渐地变坏，变坏的时候，在最后一刹那，因已经灭失了，然后第2刹那的时候，这样一种果法产生。最后无而生，这个最后两个字，可以代表这样一种因法，就是说它自己的种子也好，因也好，最后已经坏灭了。从刚开始形成的因法到最后坏灭这个因法，整个过程当中，都承许没有果法的产生，没有果法的存在。这个无而生的无字，就可以理解成这个不存在的果的意思，就是无有的果。

如果在最后一刹那的时候，这个因已经彻底灭尽了，第2刹那的时候，在因位当中没有的果已经产生，这个叫做最后无而生的意思。最后产生了一个根本不存在的果，既无何能生？如果说这样一种果法本身就是不存在的，既然是无，何能生呢？既然已经是无，就是没有这个果，那么没有的果又如何能产生？

就好像我们知道，可以说虚空，或者说这个虚空花，或者说石女儿，这方面的法就是一种无有的果。无有的果，即便聚集了千万种因缘，也根本不可能使一个不存在的果产生。这个主要的观察方式前面观察过，就是承许有自性，它是实有的不存在，实有的无果，那么就是说不管再聚集什么样的因缘，就根本没有，就像灵岩地当中绝对不会有石女儿一样。所以说，你为了生石女儿，具备千万种因缘，最后这个石女儿的果根本无法产生，没办法转变它无的状态而变成有的状态。

所以说呢，这个方面的一切有为法的果，如果真实的是一种这个不存在的果的话，那么无论如何再集聚任何的因缘呢，没有办法使不存在的果产生。所以说呢，这个方面我们就以石女儿做比喻，世间当中不存在的石女儿做比喻呢，那么通过对方的理论最后推出，如果真实在因位当中，就是说是这个无有果，无有果，而且是有自性的无有的话，那么最后呢，就绝对不可能产生。所以说最后无而生，既无何能生，意思就是这样的。

那么再观察第2种，可以说破生，破因。那么如果在因位当中已经有了果，那么有什么过失呢？有则本来生，故有岂能生？有，就是说有则本来生的意思，这个有呢，就是讲在因位的时候，它已经有了它的果法。如果在因位的时候已经有了果法的话，就本来生。本来生的意思就是说本来已经出生了，在因位的时候呢，这个果，这个果法呢，就本来已经出生了。本来已经出生的法，故有岂能生呢？所以说呢，已经有了法，岂能再生？那么以前我们也讲过，所谓的生的意思就是说以前不存在的果，使它现前，这个叫生。

那么现在果位当中已经有了它的这种果法的存在，不管是就是说我们承许的这个明显的果也好，还是说数论外道承许的不明显的果也好，反正呢，就是说这观察下去，如果真正是一种有自性的这个有果的话，已经产生，已经具备了果，没有必要再生。如果要生的话，就成无穷生等等很多很多这个无量无边的过失。所以说我们就知道呢，有则本来生，故有岂能生。还有一些过失呢，就是说如果在因位当中有果的话，就应该成因果同体。如果因果同体呢，也有很多无量的过失，这个在这个智慧品等等这个当中呢，讲了很多的。

也就是说呢，我们就，得出一个结论，那么如果承许有自性宗，那我们就观察你的，你的这个一切所产生的法，在因位当中到底是有还是没有？实际上呢，在因位当中没有也不行，不能生。如果在因位当中没，已经具备了，也不能生。所以说有也好，没有也好，都不能产生。那么既然这样的话，那么是不是违背名言呢？实际上不违背名言。中观宗所安立的这样一种名言呢，是最接近理的，就是因为无自性，在因位当中呢，没有果，没有果了，但是有生果的一种能力，有生果的一种这个势力。

但是呢，就是说因它自己的状态也好，还是生果的这样一种势力也好，中观宗都承许无自性。都承许无自性呢，那么就是说这个无有果的这样一种无有呢，它也是无自性的缘故，因缘具备的时候就可以改变这种无有而使果法产生。所以说呢，我们从这方面观察的时候呢，就是说是破有无生因呢，主要是从果位当中到底有没有因，因位当中有没有果的方式来破斥的。实际上有或者无有都不存在，这个叫做破有无生因。

那么这个讲了第1个科判，下面讲第2个科判的内容，成立破因中有生无生的理趣。实际上呢，针对前面这个颂词呢，进一步发挥。果若能违因，先无不应理，果立因无用，先有亦不成。那么就是说我们大家都知道呢，在这个因位，就是说是这个没有果，果法的这个明显存在。当果就是产生的时候呢，它能够危害因，能够破坏因的意思，能够违因就是能够将因破坏，这个叫颂词当中就提到的果若能违因。

那么这个是大家都承许的，比如说种子和苗芽之间，那么在种子，这个灰色的稻种也好，或者说是这样一种麦种也好，在这样一种麦种、稻种当中呢，是没有这样一种可以说是没有的，不具备这样一种青色的苗芽。青色的苗芽呢，这个就是它的果，然后呢，就是说是灰色的这个就是它种子。那么在种子当中呢，根本没有这样一种青色的苗芽，这个是大家此前承许的。然后呢，最后，在这个果生起来的时候，也就是说青色的苗芽已经生起来的时候呢，它的种子的这样一种形状、颜色是不是已经破坏了？

我们说肯定破坏了。它青色的苗芽从这个稻谷当中或者是种子中长出来的时候呢，它以前的形状已经破坏了，然后它自己的颜色、威力已经破坏了，它是整个的一切都已经变化了。所以说呢，果法生起的时候能够违，就是危害因，能够就是说使这个因消失毁灭，就叫做果若能违因，那么这个是大家共许的。那么在这样一种大家共许的前提下面，我们观察，如果说这个果在因位当中先无，如果是先无的话，不应理。就是说在这个因位当中，如果刚开始的时候没有这个果法的存在，这个是不应理的。

为什么不应理呢？既然承许果能够危害因，那么果能够危害因，在因当中根本没有个果法，一个根本不存在的这个，物体，怎么能够对其他一个物体造成一个危害呢？实际上呢，从这个方面观察的时候，在因位当中没有果的话，那么就是说果能，就是说害因，果能危害因的这样一种名言就无法安立了。所以说如果承许在这个因当中先无果，就根本没有果的话，不应理的。也就是说从这个方面，中观宗承许在因位当中必须有一个果才能够违因呢？这个倒不是这个意思。这个方面主要是针对有自性宗的观点来安立的。

如果说是真正的这个因当中没有果，那又怎么样危害呢？这个方面就无法承许。如果说在因位的时候没有这样一种果法，那么最后第2刹那果法产生，我们再观察因和果之间有接触还是无接触。实际上如果因和果之间有接触呢，因和果成一体了。如果因和果之间无接触呢，那么二者之间没办法发生关系，也是没办法危害因的。所以说从哪个角度观察的时候呢，如果说是有自性的话，都没法安立。所以说呢，从第1个方面，就是说在因当中先无果的话，这个是不应理的。

因为如果承许果能够危害因呢，那么就是说在这个因位当中不存在果，不存在的东西没办法发生变化，也没办法伤害其他和它违品的这样一种物体。所以说果和因之间，既然能够有一个能害所害的话，就应该承许是他体的法。是他体的法的话，那么如果说是真正是一个他体的法，那么如果在这个因位当中没有一个他体的法的存在，那么二者之间又怎么样成为一个能害所害，能违所违呢？所以说从这个角度来讲，先无是不应理的。然后从第2个角度来讲，在这个因位当中先有果，先有果也不应理。

在第3句和第4句当中就这样破斥，果立因无用，先有亦不成。那么这两句呢，主要是破斥在因位当中，如果承许有果，那么也是不成立的。果立因无用，那么这个什么意思呢？如果在因位的时候，果已经安立了，果立就是说果已经安立了，果已经成立了。如果这样果法已经成立的话，它因无用了，它因就成了没有必要啊，没有作用。为什么这样讲呢？我们就知道因和果之间呢，它必定是有一种这样一种联系的，那么就因的它自己的作用就是能够生果，一切的因它就是为了能生果而存在的。

如果这个果法已经存在了，已经有了，它的因再拿来干什么呢？所以说呢，我们就知道了，如果果法已经产生的时候呢，它的这个因已经坏灭，它因已经无用了。从现象界来看的时候，当苗芽产生的时候呢，它的因已经没有了，它的因的这个它的这个可以说是这个所做的事情已经圆满了，所以说我们承许它无用。那么这个地方讲了，如果果位的法在因位当中已经存在了，也就是说果已经有的时候呢，它的因呢做什么呢？所以说因位当中有果，这个本身就是一个矛盾的立论，就没办法安立的。所以说如果果有的时候呢，它因绝对坏灭，因和果不可能是在一个时间当中同时存在的。所以说呢，最后下个结论就是讲先有亦不成。先有亦不成的意思就是说果就是说先于这个因位当中已经有了，已经存在了，这个也是不成立的。那么既然因当中就是说有就是说有果也不成，因当中无果也不成。

那么我们前面所讲的一样，那么实际上在中观宗当中讲的时候呢，是不违背名言的。中观宗承许缘起无自性，在无自性当中呢，可以如是安立，在就是说是就是说安立缘起的时候，真正的因和果没办法同体，但是在因位当中有能生果的一种这个功用，有生果的这样一种势力，这种势力也是一种如梦如幻的。所以当它的各种各样因缘具备的时候，它的果法就会产生。果法一产生的时候呢，它以前的因位的这个种子它这样一种这个色力啊、味道啊、形状啊全部改变了。

所以说呢，既就是说是不承许这些种种过失，又能够安立果能害因的这样一种这个共称的名言。所以说呢，无自性宗和有自性宗的差别呢，是很大的。那么我们观察这样一种这个可以说有生或者说无生而破的时候，我们就知道实际意义上呢，一切都是这个缘起的，一切都是无自性的。在无自性当中呢，可以安立这样一种名言理，也可以安立胜义理。那么安立了这样一种这个可以说是这个空性之后呢，我们就知道实际上缘起性空，它就是一种如梦如幻的现象而已。

如梦如幻的现象，众生不了知，就把就是说执为实有，执为实有之后就产生了各种各样一种这个遍计的妄执。现在就是为了打破我们内心当中对一切万法实实在在存在的这样一种执著。所以说呢，我们就说，你说这样一种果法到底有没有？如果这个果法没有的话，你的因也没有，因为因和果之间呢，必定是互相观待而成立的。例如说在破的时候，有无生因，它是在果方面破斥的。如果果不存在，你的因又哪里存在呢？

金刚屑因它主要是因上面破斥，因如果没有，你的果又是哪里呢？就是说前面我们讲的这个离一多因主要本体上面破斥的，一和多都没有，你的法是什么？从这个方面都观察得到一个空性的正见，就知道一切都是这个无自性的，在胜义当中全是空性。胜义当中空性呢，在名言谛当中缘起聚集的时候，就可以有如梦如幻的显现，如梦如幻的作用啊，这一切的苦乐，这一切的这个众生和佛都是如是，如是通过就是无自性，通过梦幻般的这个显现而成立的，实际上根本没有自性的。

中观宗这些理论主要是打破我们的执著，安立如梦如幻，安立一切万法大空性的观点。下面我们继续讲第3个科判，观察生时而破。此时非有生，彼时亦无生，此彼时无生，何时当有生？这个观察的这个侧重点呢，主要是在观察的生的时间，生时就是讲生的时间。生的时间是此时生还是彼时生？实际上此时生和彼时生都没有办法安立。所以说呢，我们所执著了一切有存在的、有生的这一切万法是不存在的，没办法安立的。那么所谓的此时生呢，就是已经生起的法叫此时生。那么已经生起的这个时候有没有生呢？

此时非有生，就是说一个果法已经生起的时候，这是这个是没有生了，就非有生。为什么非有生呢？就因为它已经生起了，已经生起了，如果还要生的话，就成了无穷无尽的过失，就成了没有必要的过失。主要它的这个理论的前提，就像《入中论》呢，或者前面我们讲的一样，一个可以说是生的意思，就是说是一个没有的法实然显现叫生。

那么这个已经这个法已经有了之后呢，再次它生呢，就成了没有必要了，就没有功德了。或者就是说如果还要生下去呢，就成了无穷无尽的过失，维持生种子的过失，这方面都是无法逃脱的。所以说此时就是说这个法已经生起的时候，已经显现的时候呢，它是绝对没有生的，否则呢，就是很多过失没办法避免，我们就承许此时非有生。此时非有生呢，彼时应该有生吧？彼时呢，就是说这个这样一种这个果法还没有的时候，没有的时候是不是可以生呢？我们说彼时亦无生。

已经生起的时候没有生，那么就是说是这个还没有生起的时候，这个果法还没有显现的时候呢，这个时候也是无生的。就是说是这样一种这个果法，一切有为法它是显现，还没有生的时候呢，它就像虚空一样，就像石女儿一样，根本没办法寻其踪迹的。那么这个时候怎么可能有生呢？这个就是这个时候就是一种无实有的状态，这个时候就是一种不存在的状态。

而且如果对方再承许这样无实有，它是一种实实在在的法，不是无自性的，不是空性的法的话，那么就没有办法转变这样一种无有的状态，而使它变成生。所以说呢，正在没有的时候呢，它绝对也是无生的。正在不存在的这样一种果法的当下呢，就在这种空空的状态当中呢，也是绝对不可能有生的产生。所以说呢，不单单是此时非有生，彼时也是无生的。此彼时无生，何时当有生？那么一切的生法呢，要不然就是已生的法，要么就是未生的法。

除了已生和未生的法之外呢，找不到一个第三品的法，就是说可以说也生也未生，或者说半生半不生等等，这个方面的情况实际上根本不存在。所以说呢，既然此时也无生，彼时也无，也就是说已生也不生，未生也不生呢，何时当有生呢？在哪个地方再找一个生？如果我们承许呢，这个法生了一半，就是说生了一半，前面一部分已经生了，后面一部分还没有出生，这不就是半生半不生吗？半生半不生的问题在后面破正生时的时候还要详细破。

所以说呢，我们就讲，你半生半不生，已经生的这一部分属于已生，划到已生当中，没有生的这一部分划到未生当中。那么从这个方面划的时候呢，就根本没有一个半生半不生的或者正在生的这个生时。所以说我们就讲，实际意义上除了此生彼生之外，没有第三生。没有第三生，何时当有生呢？那么就找不到一个真正的这个生的时间，找不到一个生的时间，我们到底什么是正生时？我们自己所执著的这个生住灭当中的生，又从哪个方面安立呢？

生住灭的这样一种安立，生住灭的生安立不了的话，住也安立不了，住安立不了，灭也安立不了。如果生住灭都安立不了，那么一切有为法的能相，也就是说我们执著有为法存在，因为有能生住灭的缘故，它的这样能相，它的根据理由呢，就，彻底打破了。如果说安立有为法的生住灭的理由打破之后呢，通过生住灭的能相而安立的所相也是无法成立的。最后就是说生住灭它自己的本体，它自己的本体也好，或者它想要成立的有为法的本身也好，实际上都是无自性的。从两个方面呢，可以彻底打破。

那么下面我们再讲第4个科判，观察自体他体而破。如生于自性，生义既为无，于他性亦然，生义何成有？那么这个颂词主要观察的内容的核心，主要就是说，一切有为法是通过自性生还是通过他性生，从这两个方面观察的。观察这样一种方式呢，和《入中论》当中破自生他生的这样一种理论呢，有相似之处，或者说有相同之处。那么如生于自性，生义既为无的意思就是说，如果这样一种有为法的生是生于它自己的本性，也就是说从它自己的本性产生它自己的本性，如果自己产生自己的话，生义既为无，那么哪里有个生义呢？实际上根本没有一个生义，生义它必定有一个转变的含义在里面的，就是说一个法首先不存在，然后呢使它显现出来，这个叫生义。比如说，就是说这样一种苗芽，青色的苗芽还没有显现的时候呢，我们通过灌溉这样水，或者说是保护这样种子的方式呢，最后使这样一个苗芽破壳而出。

破壳而出之后呢，我们说，哦这个苗芽生起来了，这个苗芽生出来了。实际上呢，我们就说这个生呢，在苗芽当中是这样的，在世间上呢，就是说是这个生子，也是这样的。一个儿子或者女儿呢，刚开始没有，最后呢就是说他生下来，生在人间，我们说，一个生命又诞生了，就是这样的。既然一个生命又诞生的意思呢，就是说一个从无到有的过程，一个有情，或者说一个事物，刚开始不存在，后面它显现出来，这个叫生。那么如果说是自己从自己生呢，这个方面就没有生义了。

因为自己从自己生呢，它没有变化的缘故，没有从无到有变化的缘故呢，所以说一个法它自己不改变自己的自性的时候，又怎么可能有生呢？不可能有一个生的这样自性的。那么如果说是自己可以生自己，那么就成无穷无尽的过失啊，或者就是说是破数论外道所讲的这些无穷生的过失，这些都是无法避免的。所以说呢，如生于自性，就是说自体生自体，一个万法，一个法的生起是生于它自己的自性，就叫做如生于自性。这个如字呢，也可以理解成犹如的意思，比如的意思。那么这个比如呢，和下面于他性这个是做一个连接的。那么比如说，一个法从它自己的自性而生，这个是没有生义的。就像这样一种自生自己的生义既然没有，那么于他性亦然，那么就是说，他性生也是一样的。那么就是说他性生是什么意思呢？就是不是自己生自己，而是通过其他一个法生自己，比如说父母把自己生下来。

那么父母把自己生下来的时候呢，这是两个他法，这是两个他体的法，种子生芽，也是两个他体的法。那么这是两个他体的法，那么可不可能说有一个他生呢？是有没有一个他生？我们说这个方面，主要需要做一个简别。实际上有的时候呢，缘起生和他生呢，这二者之间就是有相似之处的，有比较容易混淆之处。缘起生呢，好像也是一个他体的法，因缘和合之后呢，产生了一个其他的法，比如说种子、水、阳光，还有其他这个空气，这些他性的法聚集之后呢，就产生了一个和这些完全不一样的，和这样一种种子也不一样的，和阳光和水土都不一样的青色苗芽，这个产生，这个是一种他生，这是一种他性生。

或者说，我自己，从父母，我们这是三者，父亲和母亲和我都是不一样的，那么通过父母结合之后呢，最后就生下了我。这个方面是一种他生呢？这个是不是一种缘起呢？我们说这是一种缘起，但是不是他生。缘起生和他生的最大的一个区别之处就在于，缘起生它是一种无自性生，他生它是一种有自性生，就是说有一种实实在在的、实有的他性产生另外一个他法，这个叫做他生的定义。如果你不承许有实有生的话，那么实际上就成了缘起生，就实际上成了缘起生。那么如果说是承许自性的因产生一个自性的果，这个叫他生。那么这个方面我们观察又是第2种，就是观察他生，这个他生，这个他性存不存在呢？

实际上，如果一个和自己的本体完全不相同的他性的法能够产生的话，那么这个火焰为什么不产生黑暗呢？那么就是说这个方面肯定能够产生黑暗，因为火焰和黑暗这二者就是他性的。如果说是这样一种他性的稻种可以产生他性的稻芽的话，那么为什么他性的这样一种火不能够产生他性的黑暗？就应该是这样的。

或者说，《入中论》当中讲，应该一切生一切，一切是因能够产生果，一切非因也能够产生果，一切因果全部成混乱的过失绝对是有的。然后对方说，我们这个不一样的，火焰和黑暗这个是两种，它两种相续，而这样一种稻种和稻芽之间是一个相续，一个就是说一种相续的关系的缘故，所以说没有安立这种过失的机会。

但是我们观察的焦点核心就是这样的：实际意义上，如果说是一种一相续的话，如果是一相续的话，它毕竟是无自性的一种假立的一相续。如果说是实实在在的一种因，又产生一个实实在在的果，二者就是他体的话，这两者之间是没办法一相续的。比如说张三和李四，张三和李四这两个就是他法，而且张三有张三自己的自性无法改变的，李四有李四的自性无法改变的，我们就完全没有办法安立张三、李四一相续，就像这个一样。

所以说，一个实实在在的因，它有它自己实实在在的体相，一个实实在在的果，有它自己实实在在的体相，因和果之间都有它自实实在在的体相的缘故，怎么可以安立一相续呢？那如果这个法可以安立一相续，为什么火焰和黑暗不能安立一相续呢？为什么张三、李四不能安立一相续呢？所以说，从这个方面观察的时候，他性生它是绝对无法成立的。

主要的观察的方式我们必须要掌握，掌握好之后，对它的这个颂词的意义、句义，它这个自己的这个句子的意义和它本身的这样所诠的意义，都可以了达。然后之后，我们就可以通过这样一种可以说二者之间有各个别、别别有他性的缘故，根本没有办法，就说是一个他性的因产生一个他性的果。这个方面就叫做可以说是这个彼实义无生的意思，那么就是说这个于他性亦然的意思，那么他性生的话也是无法成立。这个方面要多做观察，多做观察之后，就对于这个中观宗他自己所安立的这样无自性的义，破他宗的理论就生起一个确定的定解了。

生义何成有？既然就是说自生无法生，他性无法生的话，那么真正的生义又如何安立？就没办法安立一个实有的生。如果没有办法安立一个实有的生的话，那么既然一切万法没有它的生起，那么从最初的时候没有生起，又怎么有中间的安住呢？如果没有中间的安住，又怎么会有最后的灭呢？就像这个石女儿，这个石女儿从来没有在世间上显现过，从来没有过，那么我们就说它在世间上的生无法安立，住无法安立，安立灭也无法安立，它的生住灭都是无法安立的。所以说一切万法的生啊，如果没有的话，它的住也没有，灭也没有。

实际上我们观察的时候，一切承许有自性的生住灭，有自性的生住灭，实实在在的生住灭，在中观宗的这个正理观察之下就完全没有立足之地，全部成了一种无法安立的观点，全部成了一种空性的观点。

以上就讲完第四个，观察自体他体而破的。下面再讲第二个大科判，观察初中后三而破。颂词当中讲到：初中后三位，生前定不成，二二既为无，一一如何有？那么这个方面再观从这个有为法，它的能相生住灭，它的初中后三位而破。那么所谓的初中后三位是什么，讲什么呢？就是初位讲生，中间讲住，后讲灭。生住灭这三位，就是颂词当中所讲的初中后三位。那么初中后三位我们观察的时候，它是不是一个自性成立的？如果它是自性成立的法，它就不需要观待其他的因缘。

所以说，如果真正是自性成立的法，这个初中后三位在生前应该成立。这个生前是什么意思呢？就是在这个瓶子显现之前，它应该成立，应该有一个有自性的法。但是因为它是有自性的缘故，不需要观待其他的法。所以说，如果它真正是有自性，那么在瓶子生之前一定可以成立的。但是我们说一个瓶子它的本体都没有成立的话，又怎么样安立它的初中后三位呢？所以说，在颂词当中讲到初中后三位生前定不成。生前就是指这个瓶子产生之前，绝对不可能有一个独立自主的、不需要观待有为法本身的、和其他任何法不需要发生关系的这样一种实实在在有自性的本体，是完全没有的。所以初中后三位生前定不成。

那么在这个颂词当中还隐含初中后三位生后定不成的意思。就是说生前不成立，大家都很清楚了，在这样一种瓶子产生之前，肯定没有初中后的安立，这个方面大家都能了解。但是在瓶子产生之后，初中后应该有了。那么我们就是说这个瓶子的本体已经产生之后，可以安立初中后，可以安立它的生住灭，但是没有办法安立有自性的生住灭，没办法安立实实在在的生住灭。为什么呢？因为生住灭三种体性必定是次第而呈现的，不可能同时呈现。次第呈现的缘故，呈现生的时候没有住灭，呈现住的时候没有生灭，呈现灭的时候没有生住。所以从这个方面观察的时候，如果说瓶子已经产生之后，也绝对不可能有一个实实在在的生住灭可以安立，就是这样一种方式。

然后下面讲后面两句：二二既为无，一一如何有？那么如果对方说，实际意义上，就是在前面所观察的生前这样虽然不存在，但是在一个有为法正在生的时候，应该说生是有自性的，它正在生的时候不能说它没有，所以正在生的时候应该成立它有。那么正在住的时候应该成立住有，正在灭的时候应该成立灭有，就是这样的。如果说各自都可以成立自相，那么生住灭合起来观察的时候，生在生的时候有自性，住在住的时候有自性，灭在灭的时候有自性，所以生住灭三种有为法都是有自性的。那么这个方面观察的时候，就是通过二二既为无、一一如何有的方式来进行观察的。

那么所谓的这个二二既为无，一一如何有？这个一一和二二又怎么样理解？那么一一就是一个一个的意思，二二就是两个两个的意思。那么怎么理解呢？比如说，我们跟随对方的这个思路，他比如说生的时候，他就是这个有自性的。那么我们就说生属于一种法了，三个法当中的一种法叫做这个一一。那么这样一种生正在存在的时候，正在生的时候有没有住和灭呢？正在生的时候没有住，也没有灭。那么正在住的时候，我们再观察第二种意义，那么就是说正在住的时候有没有生和灭呢？

正在住的时候也没有生，也没有灭。正在灭的时候有没有生、住呢？也没有。所以说呢，从这方面观察的时候，在一个法正在显现的时候，二二都没有。比如说生的时候，就是没有住和灭；住的时候，没有生和灭；灭的时候，没有生和住。所以说呢，这个二，两个两个的，就是观待正在显现的这个法叫二。那么两个二二都没有的话，那么一又如何有呢？那么就是在一个生正在这个安立的时候，就正在生的时候，没有住和灭，那么我们就说你的生本身也安立不了。正在住的时候，没有生灭，你的住也安立不了。

正在灭的时候，没有生、住的缘故，你的这个灭也安立不了。这个叫做一一如何有的意思。那么二二既为无，一一如何有，这二者之间到底是什么样一种必然的关系，就能够破掉对方的观点呢？我们就是说生、住、灭三有为法之相，它的法相都是互相观待而成立的，单独是绝对没有办法安立生、住、灭的。就是说生、住、灭，有为法的这个能相，它三个之间都必须要观待才能够安立。观待才能够安立的缘故呢，那么就是你说正在生的时候，虽然没有住灭，但是生是实有的。

那么就是说，如果没有住和灭，你的生是谁的生呢？没有住，你的生灭是谁的生灭呢？没有灭的话，你的生住是谁的生住？从这个方面一观察的时候，生、住、灭这个有为法法相必须要连起来看，必须要互相观待，每一个自性才能成立。但是呢，如果说生要观待住灭，住要观待生灭，灭要观待生住的话，那么每一个法都没有自相，因为它观待其他法的缘故，如果不观待其他法，它自己没有办法安立的缘故。所以说呢，我们就讲，通过二二既为无的这个理论，就成立了一一如何有的我们自己的这个观点，就成立了一一如何有的观点。

所以说呢，最后，生、住、灭三个有为法都成了无自性，因为对方要成立生、住、灭三有为法有自性，他就安立了这样一种观点。我们就破掉二二既为无，我们以二二既为无、一一如何有的方式破掉之后，他对方的有自性的观点已经没有办法立足了。没法立足之后，就只有承许生、住、灭三有为法无实有，生、住、灭三有为法无自性。所以说呢，我们了解了这个观点之后，然后我们自己看到了一切有为法，我们自己的身体，然后呢我们自己的心识，对方的这个身体，对方的心识，然后呢就是说一切山河大地、瓶子柱子，我们所执著的这一切名誉，执著的一切钱财，反正呢一切世间上的一切有为法，一切粗大这个显现的法，最后都成了无自性的。

虽然有生、住、灭的它的这个显现，但是根本没有生、住、灭的这个实相。所以说呢，从这方面观察的时候，我们所执著的一切这样有为法全部成了自性空，没有一个是有自性的。那么既然我们执著的一切有为法都成了自性空的时候，我们就观察以前呢，是因为不知道有为法无自性而执著有为法有自性造业，造业之后可产生三毒，然后呢开始流转轮回了。现在我们既然从根本上已经打破了我们最初执著的对境，那么如果把有为法的执著打破之后，我们内心当中不会再执著了，内心当中不会再执著之后，不会以实有而生烦恼，不会生烦恼就不会造业，最后呢就彻底从有漏的善业、有漏的恶业当中解脱出来，最后就获得一种无为法的解脱。就从这个方面了解的。

下面再讲第3个科判，观察自他而破。非离于他性，唯从自性生，故从自他俱，其生定非有。那么这个第3个科判观察的时候是自他，就是说自他而生。那么这个自他而生和前面这个科判当中的不同之处呢，这个方面就是说一个万法需不需要真正的，就是不观待他缘，唯一从自己的自性产生的，完完全全就是不观待其他的因缘，就是说离于他性，唯从自己的自性生，有没有这个法产生？这方面是没有的。那么就是说，既然自性没有，他性也没有，然后自性和他性单独没有，自性和他性和合的自他俱也没有。

所以说呢，这个颂词当中所讲的，和前面这个破，就是自性生、他性生，这个方面呢，就稍微有不同之处。那么我们看这个颂词当中，非离于他性，唯从自性生。一切的有为法，一切所产生的法，可不可能说离开他性，唯从自性生呢？这个他性就可以理解成其他的因缘的意思。一个法根本不需要观待其他的任何因缘，只是自己的一个法产生一切法，或者说自己的法产生其他的法，有没有这样的法呢？实际上整个世界上的法不依靠他缘而产生的，一个都没有。

我们自己的身体必须要依靠他缘，我们的心识的产生必须要依靠他缘，我们的这个业力的产生必须要依靠他缘，我们的解脱，这样一种功德的产生要依靠他缘，一切这样一种地水火风，一切这样一种种子生芽等等，一切有情，就世界现象上的，我们观察，没有一个不依靠他缘、离于他性可以唯独从自性产生的。所以说呢，我们就知道了，非离于他性，唯从自性生，这个可以容易理解了。然后呢，我们再观察到一切万法不可能从自性产生之后，我们再进一步观察，从自性无法产生，那么就是说从他性能不能产生呢？

如果说无自性观待他缘的话，那么这个可以承许，无自性的方式可以缘起，那么必须要观待其他因缘。但是如果说是有自性的这个法，有自性的他性，此处也不成立。此处不成立的，注释当中它讲两种根据。那么第1种根据呢，所谓的他性，就是一种假立的法，比如说我和你，那么我和你呢，就是说观待我来讲，对方，你呢，就是说你呢，就成了这个你了，或者成了他了。那么观待对方来讲呢，我又成了他了。

所以说从这个方面观察的时候呢，自性和他性呢，它就是一种这样互相观待、假立的关系。如果说是自性，自己的自性不存在，那么他性的就类似于他性都不存在，只不过是把观察的方式换一个概念。换一个这样一种对境，我们就知道，如果一切万法自己的自性不成立的话，他性也不成立的。那么就是说观待，就是说这个对方来讲，我就成了这样一种他，我就成了他。那么如果我自己观察我自己的时候不存在的话，那么换个角度，对方把我作他的时候，实际上也是自性上面不成立的。

从这个方面观察的时候，如果说没有自性，那么绝对没有他性的。这个方面是一种自性和他性观待，就好像就是说是此岸和彼岸，左和右，上和下，实际上这些方面都是一种互相观待的关系。如果不观待的话，自己的自性上面是安立不了这个自性，也安立不了他性的。所以说自性和他性本身是一种假立的名言。这个方面我们就说第一种破法。

第二种破法呢，我们再观察，再进一步地对他性做个观察。也就是说，如果我们对于这样观待的方式没办法了解他性是自性空的话，我们可以用理论进一步来抉择，所谓的他性它也是一种假立的。那么我们抉择自性，就是一切万法的自性空，我们再看他性。比如说生起这个种子的助缘，生起种子的助缘，就是说它的助缘的这些土壤、阳光、水，这一方面我们观察的这些他性是不是自性的，是不是有自性的。

实际上你观察这个土壤呢，它是通过很多微尘组成的，阳光呢它也是很多微尘组成的，就是说从这方面观察的时候，水它有水的微尘，一个一个观察的时候呢，都没有一个实实在在的自性成立的。所以说呢，我们观察，通过理论观察他性，通过离一多因，通过大缘起因，通过有无生因，通过金刚屑因，一个一个因观察的时候都可以知道，实际上组成一切万法的因缘的缘呢，他性的法也是不存在的，也是自性空的。所以从这两个观点观察的时候，我们就说从一个实实在在的他性也没办法产生有一法。那么我们就是说从自性无法产生，从他性也无法产生。那么自他和合能不能产生呢？就是说自性和他性和合起来能不能产生呢？实际上这个也是无法产生的。

以前我们在讲座中有讲过，承许自他共生主要是裸形外道，裸形外道在承许的时候，自缘自己的因要具备，他缘也需要具备。比如说入胎的时候，自己的心识作为主因，然后父母的精血作为助缘，里面也有自己的这样一种因，也有他缘，就是自己和他缘，自己和他缘和合起来的时候就叫做自他共生。自他共生如果是在名言当中，缘起当中可以这样承许，我们要承许，反正我们在投生的时候，自己带业的识作为主因，然后父精母血作为助缘，最后就有这样一种自己身体生命的产生。

但是这个地方对方承许一个实有的共生，实有的共生是无法承许的。因为如果说实有的共生的话，那么首先要成立一个实有的自性，要成立一个实有的他性，但是实有的自性和他性在前面两个破的时候，对实有的自性也破掉了，对实有的他性也破掉了。所以实有的自性他性不成立，又怎么突然冒出一个实实在在的自他共生的观点呢？所以我们就说自性和他性都不成立，就不可能有共生。如果说还要成立有共生的话，那么就没有办法摆脱自生的过失和他生的过失，这两种过失都没办法摆脱，没有一点功德可言。所以说自性、他性和这个自他俱生，实际上其生定非有，都是没有的。颂词当中讲过，故从自他俱，其生定非有，一切的生都是无法产生，没办法显现的。

以上讲完了第3个，下面讲第4个，科判：观察次第及同时而破，分2：1正破，2破由自性生的能立。首先讲第1个是正破。正破这个方面在颂词上讲到：前后及同时，二俱不可说，是故生与瓶，同时生非有。

这个方面是观察次第和同时，那么谁和谁次第，谁和谁同时，我们必须要了解，否则把这个基础的东西不搞清楚的话，就没办法知道谁和谁是次第或者同时的生起。所谓的次第和同时，就是指生和瓶子二者之间。生代表生住灭当中的一个法相，我们可以从生进行观察，如果生破掉，住灭就可以破掉了。所以说这个生可以代表生住灭，就是一切瓶子的能相，成立瓶子的根据就是这样的。瓶就是所相，平时我们见到的瓶子本身就是这样。那么它的生住灭的生和它的能力，或者说它的能相和它的所相二者之间，是次第而有还是同时而有，就是从这方面观察的。

实际上这样一种它的生和它的瓶子，能相和所相二者之间，如果前后次第同时都没有，所以说前后及同时，二俱不可说。这二俱主要是第1句当中所讲到的前后同时这两种。有的时候是把前后同时分为3种观察，这个方面是二俱，就是设为两种观察方式，把前后作为一个，然后同时作为一个，这叫二俱。那么前后生也好，同时生也好，这两种俱不可说，都是无法安立的，没办法安立次第或者同时。是故生与瓶同时生非有，我们可以进一步观察，首先观察前后，再观察同时。

观察前后的时候，如果说瓶子在前面，那么生住灭当中的生在后面，这就是一个前后的次第了。如果说有这样前后的次第，那么肯定得到两种过失。第1种，这样一种瓶子成了无因，因为瓶子在前面，生在后面的缘故，瓶子因成了无因。第2个方面，就是说这个瓶子根本没有能相，它只有一个所相，没有能相。但是没有能相的所相在哪里找得到呢？没有生住灭的瓶子在哪里存在呢？实际上都不存在。也就是说如果瓶子在前面，生住灭的生在后面，这个瓶子就绝对成了一个单独的所相，没有能相的过失。还有就是这个生没有必要的过失。

那么就是因为瓶子已经产生了，已经产生之后呢，你最后再来一个生有什么必要呢？就成了无穷，或者说成了不必要的过失了。这个就是瓶子在前面，那么就说生在后面的过失。

然后再反过来，颠倒过来，如果生住灭的生在前面，瓶子在后面，这个方面有什么样的过失呢？这个方面实际上我们观察的时候呢，你的生住灭的生在前面的话，瓶子在后面产生，那么你生住灭的生，你依靠什么而安立你的生的呢？实际上你没有一个所依处，没有一个瓶子作为你的所依处的缘故呢，也没办法安立。

如果我们认为这个观察还太粗的话，我们还可以往细分析，往细分析就是说你的这个生啊，有这个已生，或者说未生，还有一个正生。那么你这个生到底是哪一种？实际上如果是已生呢，也是不对的，已经生起了瓶子，这个也是不对的，已经生起瓶子，后面再生个瓶子没必要的。未生的话，那么就还没有，瓶子本身都没有的，所以说呢这个方面就成了正在生的时候呢，没有瓶子，那么你正生灭了之后呢，你的生灭了之后呢，瓶子才产生，二者之间成了无关系的法。

如果是这个正生呢，正生下面还要破斥的，所以说呢，除了已生和未生之外，没有一个正生。所以说如果我们再往下分析，再往细分析的时候呢，那么就如果说是生在前面，瓶子在后面，这个也是不正确的。

然后再观察二者同时，那么二者同时有没有办法安立呢？实际上就是说生和瓶子二者之间同时有，好，我们认为这个就应该可以了。那么生和瓶子二者同时有的时候呢，瓶子有的时候我生也安立了，生有了的时候瓶子也有了，这个方面应该是可以了，但是这个也是安立不了的，就是说这个生和瓶同时也安立不了。

那么首先从瓶子的角度来看，从瓶子的侧面来看的时候呢，瓶子和这个生同时有，瓶子已经有了，这个瓶子和生同时有的时候，瓶子已经有了，所以说这个生已经没有必要了。如果说是有必要的话，和瓶子根本没有关系，就是这样一种过失了。因为就是说瓶子和这个生是同时具备的缘故，同时具备的缘故呢，所以说呢，我们就说这个瓶子和生同时具备，就已经说明从瓶子这个侧面观察，在生有的时候，瓶子已经存在了，已经有了，所以已经有了瓶子，你的生来做什么呢？这个生就完全没有必要了。

所以说这方面观察的时候呢，这个生呢就是一种很模糊的概念，生好像就是说这个法有了，所以这个生我们再去观察的时候，就是从无到有的一个过程，整个从无到有的过程叫做生，整个从无到有的过程叫生的缘故呢，所以说呢，这个瓶子已经有的时候呢，你这个生还是正在从无到有，正在从无到有，这个瓶子已经存在了，所以说你后面的这个生啊，就是说即便已经圆满了，那么又有什么用？那么对瓶子的这个产生呢，没有任何帮助作用。

那么从这个方面观察，如果再从生的侧面来观察，生和瓶子同时，我们从生正在生起的这个阶段观察的时候呢，如果和它，这个正生的过程和已经有的瓶子同时，你这个生应该成已生，应该成已生位，而不应该安立成生。那么生就是从无到有的一种过程，一个阶段，但是呢，这个阶段和它的果法已经同时存在了，你这个生呢，就说是从无到有的这个生的过程已经可以变成已生，这个瓶子呢，已经成了已生了。

所以说呢，就说这个实际上正在生起和瓶子已经存在，这二者呢是一个不同的概念。所以说如果承许，就是说这个瓶子和生二者是同时的话，那么你这个生应该成已生，应该成了已生法，没办法真正安立从无到有这个生起的过程。所以说呢，如果二者之间是同时的话，这个也是没办法安立的。

那么就说二者前后容易理解，那么这个地方稍微难理解的就是二者同时这个理论呢，二者同时的理论呢，方便智目契的这个注释当中呢，也是讲得很清楚了。如果说二者同时的话，那么瓶子它已经有了，缘故呢，那么最后的生无法生起。

那么如果我们认为还难以理解，我们再把这个瓶子的概念和生的概念再做一个分析呢，哦，二者之间的差别就出来了。瓶子就是说已经存在的这个叫瓶子，我们面前已经显现的这个物体叫瓶子。生呢，就是从无到有一个产生的阶段，不一定说已经有了，也不一定说没有，反正就是说正在酝酿，正在成熟的这个阶段就叫生，就叫从无到有正在显现的过程。

所以说如果把二者之间的这个体相作用再进一步分析清楚之后，就比较容易了解这个二者之间，或者说这个它的关系，它破斥的方法，为什么要使用这种方法的破斥。如果把这些安立好之后呢，我们就是讲，生和瓶子同时也好，生和瓶子就说这个次第也好，都是没办法安立的。

那么在颂词当中只是提到了生和瓶，那么如果说这个生是代表生住灭的话，那么这个过失就更大，就更容易理解一点。就生住灭和瓶，瓶子在前面，如果瓶子在前面，生住灭在后面的话，那么应该成了这个瓶子根本没有生住灭，生住灭呢根本就是一个空虚的生住灭。如果就是说生住灭在前面，那么就是说瓶子在后面，实际上也是一样的，你的生住灭没有一个所依的，实际的功能相，没有一个所依相，瓶子在后面呢，也就是说，就是没办法安立的。

从这个方面安立，主要是从生住灭在前面呢，生住灭成了一个无有所依的一个能依，没有所依相的一个能依相，这也是无法安立的。还有呢，生住灭和这样一种瓶子如果是同时的话，那么也是无法安立的。那么安立，就是说生住灭和瓶子同时，你到底是安立生还是安立住还是安立灭？在一个瓶子上面又有生又有住又有灭，这个是一个混乱的概念，是根本无法成立的。

所以说呢，如果要把这个颂词当中的生单独和瓶子解释的话，就稍微费一些力气。如果把这个生字和生住灭联系起来讲，就是生住灭和瓶二者之间观察的时候呢，就比较容易破斥了。因为生住灭和瓶子二者的关系呢比较粗大，生和瓶之间的关系比较细微，所以说我们就，在这个可以说理解的时候，可能会，也许会认为生和瓶二者之间呢，就是难以理解，生住灭和瓶之间呢，容易理解，这个方面就是一个粗大一个细微的过程。

但是我们在理解的时候呢，不能够比较放任自己呢，就把这个生理解成生住灭，从比较容易理解的方式去安立，虽然能够解释颂词，但是呢自己的智慧还是没办法深入的，还是通过比较一个比较粗大的智慧去理解。

那么如果从比较难以理解的生和瓶之间去理解的话，那么虽然难以理解，但是一旦理解之后呢，自己的智慧就会变得很深细的。

这个方面也是一个提醒之处，今天就讲到这个地方。