中观四百论（2006） 第18课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了三个科判，现在正在广说论义当中。第二个广说论义也分了总义和别义。现在正在讲别义。别义分了两种道次第，宣讲世俗谛的道次第，宣讲胜义谛的道次第。现在在讲第二个科判。宣讲胜义谛的道次第也分了两个科判，广说胜义谛的修法和遣除余诤。现在在广说胜义谛修法当中，这个分了三个科判：总破有为法实有，别破有为法实有，破斥生住灭三有为法实有。现在正在别破。

别破分了五个科判：破我、破时间、破见、破根境、破边执。现在正在讲第四个科判，破根境。破根境当中分了两个方面进行宣讲。首先广说境无自性的理由。第二个方面是明实有空与如幻相同。现在在讲第一个。第一个科判当中分了三个科判：破所境实有，然后破能取的有境实有，第三是明无实如幻是极为稀有的原因。其中第一个科判已经讲完了，今天开始讲第二个科判，破能取的有境实有，分二：一、明想蕴的相；二、破想蕴实有。

第1个呢，是明想蕴的相，颂词当中讲到，令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。那么在这个第2个科判当中，破了能取有境呢，这个地方我们要知道，就是指这样一种想蕴而言的，主要是指的这个想蕴。那么就说是这个在这个破斥这个想蕴的时候，它的前提是怎么样呢？对方就提出这样一种论式，如果说一切的这样一种根境全部都是这个无实有，也就是说全部都不存在的话，那么又怎么能产生这个想蕴呢？那么就是说，因为在世间当中，想蕴是实有存在的缘故，既然想蕴，就是说缘一切根和境的这样想蕴如果是存在实有的话，那么可以推知想蕴缘取的这个这样一种这个根和境呢，应该是实有的。

在第2个科判当中呢，就破除所谓的这个想蕴是实有的这样一种这个观点。一方面呢，是为了打破对方的能立，第2方面呢，是让我们知道现在就是说产生的想蕴呢，它只是一种幻相而已。既然是一种幻相呢，它就不应该是一种实有的。那平时呢，我们缘这样一种这个色法，不管是这样一种这个有情也好，还是缘这样一种外境也好，都会认为，这个是个实有的，有它实有的名称，也有实有它的意义。所以说呢，我们平时这个想蕴有了想蕴之后呢，它就开始这个妄执诸法而造业的。所以说，如果能够打破这个五蕴当中的这个想蕴这种心心所这样一种心所法的话，实际意义上呢，就能够帮助我们了悟一切我们所缘取的这样一种万法是无自性的。

要破斥这样观点呢，分了两个方面。首先呢，是要破除这个想蕴呢，我们首先要知道什么是想蕴，所以说第1个科判是明想蕴的相。第2个方面呢，第2个科判呢，明了想蕴之相之后呢，再打破想蕴实有的实执。所以说在讲解的次第，在这个修法的次第呢，也是第1个，首先明了想蕴的相。那么这个想蕴的相呢在颂词当中呢，它有一个想蕴的作用和想蕴生起的层次两个方面讲的。第1句呢，令心妄取尘主要就是讲它想蕴的一种作用。那么想蕴它的作用是什么呢？令心妄取尘，这个“妄”就是迷乱，或者说妄执的意思。

那么如果我们内心当中这个想蕴或者生起来之后呢，没有知道是无实有，没有安住在一切万法这样一种这个空性的正见当中，大悲的正见当中呢，这种想蕴它是符合于轮回的想蕴的。所以说我们说想蕴本身呢，它是不是一个真正的一个很坏的东西呢？想蕴的这个本身呢，它不应该说是一个很坏的东西。如果说是把它用于这个符合于出世间道，比如说是这个观想一切万法空性或者说是修持不净、修持无常等等，这个方面也有一种想蕴它的相的。但是呢，这个方面是靠近出世间，靠近这个空性胜义，靠近菩提大道的缘故呢，这样一种想蕴应该是善法。

那么如果说这样想蕴去这个不知道万法的自相，对有情生实执，对一切万法生实执，生起这样一种可以说种种的这个自性的执著的话，这个就是应该破斥的法。所以说令心妄取尘，就是能够令我们的这样一种心呢，迷乱地去取外境，这个“尘”就是指外境的意思，色法也好，或者说六尘也好，都可以这样讲。实际上呢，就是说是能够令我们的心妄取尘呢，它本身就是一种想蕴，而且这个地方想蕴是符合轮回的自相的。那么理解了这样一种想蕴，我们就知道呢，在名言谛当中是有一种想蕴的自性的在名言当中我们自己也承许。

但是如果说它是实有的，我们并不承许这样的。所以说这个颂词当中呢，首先安立它这个想蕴的相，然后呢，就是说知道它作用之后，我们再看它生起的层次呢，依先见如焰。依先见的意思，就是这个“先见”是什么意思呢？主要是就是说眼根或者说耳根，它取了一个相，取了一个相，这个叫先见。首先呢，就是已经见到了，或者说已取了一个相。依靠首先见到这个相，然后呢，自己的意识或者说这个想蕴去分别去分别这样一种相，它是一种色法，是一种心法，或者说它是一种可以说实有在的法，它是一个应该贪执的，或者说应该舍弃的等等。这个方面呢，就产生了，通过这个意识，或者通过这个意识呢，就产生了这样一种这个对诸法的这个执著，或者一种错误的认识。如焰呢，这个是比喻。比如说这样一种阳焰实际上就是指一种阳焰水。

那么这样一种阳焰水呢，刚开始的时候，我们说是见阳焰中的次第，从刚开始见到这样一种，见到这样一种阳焰，它的所依和最后生起这是一种水的这样一种执著，它也是有一种层次的。比如说在这个春末、夏初的时候呢，见到草地上面，或者说是旷野当中的远处有清水的流动。但实际上我们刚开始眼根取的这个相，它是不是真正就眼根取的时候就自性执著它就是一种水呢？这绝对不是的，只不过是一种，怎么说呢，一种空气的流动，就是这样一种空气当中一种流动的状态而已。

那么我们首先眼根取了这样的相之后呢，第二步意识当中执著：哦，这个就是一种水，然后呢，就产生一种水的执著，产生一种水的执著之后呢，我们就开始要去取水，所以说呢，到了跟前之后呢，什么都没得到，这个就代表就是说缘这样一种错误的认识之后生起一种痛苦。那么实际上我们的想蕴呢，还是这样一种次第的。首先眼根缘的这个法，不管你缘什么法，或者耳识，眼耳根缘的这个法，它本身呢，不是一个自性的，它自己来讲呢，并没有什么一种真正可以赋予的，赋予的这样一种名和这个意义的。但是我们首先呢，依靠先见了这样法，然后呢，自己的意识给它赋予了很多很多这样一种实有啊，或者这个是外境啊，这个是有情等等这方面的很多的概念和定义，然后呢，就是生起了实执，生起实执之后呢，开始取这样，这样一种实有的境。

那么在取的，取这个实有境的过程当中呢，就好像我们去取阳焰水，最后得到一个痛苦，就是说最后得到一个，这样一种这个虚妄一样。那么我们去取这样一种这个外境的法，最后呢，是得到一种痛苦，最后呢，是得到一种迷乱。所以说这个方面就是生起它的这个次第，依先见如焰的意思。妄立诸法义，是想蕴，那么就是说是这个，眼见的这样一种这个无自性的，或者说无缘取、无执著的这样一种法，妄立一切，一切这个法，一切法的这个法和意义。

那么这个诸法义呢，我们可以说诸法的意义可以理解，或者说法和义，它是一个含义的，在学中观的时候呢，一切法的名称，叫做这个法，然后它的自相共相叫做义，有这样一种安立的方式的，或者说妄立诸法的它的这个意义。比如说呢，我们妄立，这个就是一种火的名称，然后呢，安一个火，它的这个体相是热的，而且是一种自相的热，还有呢，妄立外面的山河大地，区域名称，还有呢，妄立它的这个种种的自相等等，这些方面都是，就是说是想蕴它生起或者它的作用，它的体相应当了知的。

那么也就是说想蕴呢，它有它名言谛当中的这样一种作用，它有名言谛的作用，也就是说呢，令心妄取尘，或者说是这个妄立诸法义，这个就是想蕴。按照《入中论》当中讲呢，想蕴呢，就是能取相的意思，能够取相或者能够认定这样一种相。当我们的眼根、眼识取了这样一种无分别的相之后呢，我们就说它是红的，或者说我们认为它是一种外境的色法等等，开始认定呢，这些方面都叫这个想蕴。

实际上在我们所认定的或者取名、取义的这个法本身上面，它有没有这些所谓的自性的名称，自性的定义呢？实际上是没有的。但是呢，依靠想蕴，它就可以，就是说妄加安立，或者说是首先的时候呢，虽然这个法是新生的，以前从来没有出现过，但是呢，我们大家，给它就是说通过这个眼根取了之后呢，安立它一个新的名称，然后呢，开始这个执著它实有，在内心当中呢，就会种下一个一切万法实有的这个种子，然后呢，通过这个种子再开始次第地流转。

所以说这样一种在轮回当中的一个是受，一个是想，这二种法呢，实际上是这个引起轮回迷乱的一种因，比如说一种很重要的因。所以说我们要破的时候呢，一个是破受，一个是还要破想。那么就是说我们破了想之后呢，我们就知道实际上这个想呢，就是妄立诸法义而已，或者令心妄取尘而已。这个万法的自性根本没有，没有一个实有的自性，那么只不过是通过想蕴，一个意识呢，就是说，使它就说是这个安立，或者说认定它这个实有的。

在观察这个颂词的时候呢，一方面我们认定了它的相，一方面呢，从这个观察颂词的过程当中也知道，我们所取的这个境，不管是眼识取的还是耳识取的，乃至于身识取的，这些本身来讲是没有一个什么法义的，没有一个什么真实的名称和这个意义可得，就是见了之后呢，令心妄取尘，或者说妄立诸法而已，这个方面本身就是一种这个迷乱的过程。那么理解这样第一个科判之后，我们再看第二个科判，破想蕴实有。

破想蕴实有呢，我们就进一步地打破所谓的这个想蕴实有的观点，而安立想蕴无自性。眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。那么在这个颂词当中讲到眼色等为缘，如幻生诸识，那么就是说通过这个眼根和这个色呢，主要是指外境等，可以理解成这样一种作意，因为根境识三和合生起识，所以说呢，这个等字可以理解成作意，或者说是眼色，这是一组，等字当中呢，也可以包含这个耳和声，然后呢，鼻和这个香，舌和味，身和这样一种触，这个方面都可以一组一组地配对。

那么这个方面依靠这些眼色等为缘呢，如幻生诸识，那么就是生起了如梦如幻的诸识。为什么这样一种眼色等为因缘生起的识绝对是如幻的呢？因为前面我们观察过，眼根它没有自性能够生诸识的这种功用，那么色法当中呢，没有作意，也没有功用，那么在作意当中呢，没有取境的这样一种作用，所以说呢，在各自的体性当中都没有一个真实生起诸识的这样一种功用。但是呢，在这个都不具备功用的因缘当中，一聚合的时候呢，就生起一种见外境的识，所以说呢，这个所见外境的识是因缘具备的缘故，它无自性，无自性呢，就像幻术一样，所以说呢，如幻生诸识，就是说无自性而显现一切万法是它的意义，如幻呢，是它的比喻，就像这个通过这个木块或者说是咒术等等和合，就可以生起这个幻化的象马一样。

那我们就知道通过这么多的因缘生起了象马的缘故呢，它这样一种幻象、幻马，就绝对无自性的。所以说呢，我们讲眼色、作意等作为缘生起了这个眼识等等呢，实际上就是这个无自性的，就是如幻的。这个如幻的意思呢，就是简别了这个纯粹不存在和一个实有存在的两种自性。我们在学《辨法法性论》的时候呢，也把它讲得很清楚的。所以既然是如幻的，它绝对不是说彻底的无，如果彻底的无，那就不可能是如幻的，也不可能是彻底的实有，如果是彻底的实有，也不可能是如幻的。也就是说它是无而有，有而无的这样一种自性，就是说显即空，空即显的这种自性才能叫做如幻。否则的话，单单的无不叫做如幻，单单的实有也不叫如幻，只有显现当下无自性，或者说无有，没有当中生起万法的显现，这个才叫如幻的。

所以说我们最后就知道，我们身体的眼识等等一切的这样一种识，或者说想蕴那个缘取的对境呢，全部都是这个无自性的，没有一个自性可得。那么以眼识为例子，然后我们平时的耳识乃至于身识，最后呢通过这些无分别的五识而生起了有分别的意识，或者说想蕴等等心所法，最后一一观察的时候呢，都无自性。如果说能够知道诸识无自性呢，在这样一种认识当中，也可以知道眼根无自性，外境无自性，就是说根境识三都无自性，也就是说五蕴无自性，十二处无自性，十八界都无自性，那么最后就抉择一切有为法无自性，一切有为法无自性抉择完之后，一切无为法无自性，最后呢就说是有边打破之后呢，无边也不成立。

通过这个一步一步的观察，一步一步的实修呢，最后就知道一切都是大空性，无可缘执的这样状态。如果真正我们能够打破内心当中的这些客尘诸法的缠绕呢，内心当中本具的大空性或者大光明的如来藏呢，就绝对会现前的。也就是说观察一切万法无自性，它确确实实对修行大乘者来讲，确确实实有非常大的必要性。

那么以上呢，讲完了这个第2个，破能取有境实有的观点。那么下面再讲第3个科判，明无实体如幻是极为稀有的原因。世间诸所有，无不皆稀有，根境理同然，智者何惊异。那么这可以说是颂词所讲的意思呢，无实体如幻是极为稀有的。一方面呢，一切万法没有丝毫的自性可得，都是空性的，那么在空性当中可以产生一切万法的显现和作用，这是非常稀有的原因，就讲这个。那么为什么要讲这个问题呢？

对方就想到，你前面已经用广大的这样一种理证破斥了根实有、境实有，就是说根境产生的这样一种识是实有的，这些都是实有之后呢，那么为什么在这个一切都不存在当中，就会显现这样一种根境识和合产生的这些诸识呢？这个方面就是一种很稀有的事情。那么破斥的时候呢，就缘他的提问，然后广大地宣讲，就是说世间诸所有，无不皆稀有。不单单是根境是这样的，就是说无自性当中可以产生一切万法，世间上的一切所有的万法无不是如此，就是说是空性当中集聚缘起而产生的，所以说呢，没有一个不是很稀有的。

只不过呢，我们在本品当中主要是缘了根和境来做观察的。如果我们把这个理论扩展到其他的一切万法当中呢，我们都知道全部都是无实有。那么从外境的这些种子生芽的这样一种外缘起来观察，还是说这样一种十二缘起，从无明缘行，行缘识，乃至于生缘老死这个内缘起来观察，这一切一切的万法呢，都是无自性当中显现的。那么从生起流转轮回的次第来看，还是说还灭涅槃的次第来看，全部都是空性当中，一切都是安立的。

就是一切有情的身根，然后外在的器世界，还有就是流转的业，还有所受的果报，这一切呢全部都是空性当中产生的，空性当中安立的。而且在修行的时候呢，小乘修持的四谛，然后缘觉修持的十二缘起，菩萨所修持的六度四摄等等，全部都是无自性当中、空性当中显现一切的净妙果。所以说呢，这一切都是稀有的，我们归摄来讲，一切流转轮回的法，一切还灭涅槃的法，实际上一切都是如此非常稀有的。那么我们就可以知道，他讲的到底是一个什么样核心的内容？

我们要知道一切万法，如果智者真正观察的时候呢，不管是缘基道还是果，实际上一观察的时候，全部都是大空性的自性。那么一切万法在胜义当中大空性的同时，不舍弃胜义相，不舍弃空性相，可以缘起显现，可以显现一切万法的世俗谛诸法，这个方面就是一个很稀有的次第。所以说呢，一般的人就说世间人、外道，或者有些小乘，这些经部，或者有部的修行者，对于真正缘起性空、性空缘起的道理，他就是没办法直接接受，所以才有了《根境品》当中的种种安立。

那么我们在破完了《根境品》当中的一些内道外道的错误或者不了义的观点之后呢，我们就知道一切都是无自性的。但是无自性，中观宗也不承许无自性就是空无，无自性只能表达它一个无自性，只能表达胜义当中无生、胜义当中无自性的观点而已。那么在世俗名言谛当中呢，有它的显现，有它如梦如幻的显现。那么如梦如幻的显现呢，也不单单是一个显现，像石女一样，就不起任何功用的法。那么这种显现呢，有它的功用，有它的作用，虽然都是如梦如幻的显现，但是这样一种可以说是善因、恶因，然后就是安乐、痛苦，一切的解脱轮回都是在这个无自性当中安立的。所以说呢，中观宗安立一切万法都是如此的，无不都是如此的稀有。

根境理同然，那么在放到本品当中所破的主要含义，根和境的道理也是一样的，智者何惊异呢？一切万法都是这样，那么包含在一切万法当中的根和境之间的关系也是一样的，就是说空性当中产生的，那么产生当下是空性的，这个方面也是一样的，智者何惊异呢？真正有智慧的人，如果了知整个一切万法是如是如是，就是说空性缘起的法，那么对于根和境的道理，它是无自性显现，又有什么可以惊异的呢？

实际上没什么可以惊异的。惊异的，或者觉得稀有的，就是不了知这样一种缘起性空道理的，不知道一切万法性空、无二性空、无自性道理的人，会感到稀有，会感到惊异。但实际上，如果内心当中已经彻底通达了一切色心，一切众生佛都无自性，无自性当中有它的显现，这个方面他就认为不会有什么惊异的。为什么呢？法尔如是，一切万法就是这样的，世俗谛当中的显现法就是这样显现而已，胜义谛当中的法就是一切万法大空性的，二者没有丝毫矛盾，没有丝毫抵触之处。那么在这一切当中的安立提到过，安立流转的众生和这个还灭的圣者，这一切都是理当如此的。没有学习的人觉得很惊异，学习完了智者不觉得惊异，这就是二者的差别之处了。

那么下面再讲第2个科判，明实有空与如幻相同，这个最后一个科判呢。那么颂词当中讲到，诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗星响，阳焰及浮云。那么在这个《四百论》的，可以说是这一品，13品呢，最后呢也是引用了这个10种比喻呢进行说明的。

一切万法实际上都是现而无自性的。一切万法都是现而无自性，就是说和前面的如幻生诸识，或者说这些幻化的比喻等等，这个方面都是可以对照的，完全都可以对照。在对照的时候，佛陀前面也讲过，一切诸法都是如梦如幻的，如果执为实有的话，就绝对不可能安立成这个真实的这样一种幻化的比喻。然后我们再进一步通过幻化的比喻展开，佛陀在经典当中还讲了很多种这种比喻，让我们了解。让我们了解，这个方面确确实实是在显现的当下无自性，无自性当中可以显现的。

首先呢，诸法如火轮，这个火呢就是旋火轮的意思。那么这旋火轮呢，就是在黑夜当中，一个人持一个火棍，然后呢飞快地旋转的时候呢，在远处看起来的时候呢，就产生一种，这个是一种火圈，这是一种火轮的这样一种错觉。那么我们在这个看的时候呢，第一眼看到的时候呢，哦它就是一种这个火轮。那实际上观察的时候呢，这样一种火轮，它有没有自性呢？这个火轮它就是一种虚假的显现而已，这个旋火轮呢就是一种虚假的显现。

真正一观察的时候呢，就没有一个火轮可得，就没有一个火轮可得，只不过自己的手抓住这个棍子飞快旋转，这个方面呢，这个眼根受到欺骗之后，然后觉得它是一个火轮，就大家仅仅是这个而已。实际上这个火轮这个总相这个圆圈的相呢，分析的时候呢，就是一点一点的这样一种这个火棍呢，就是说不断地、不停地移动的这样一种这个显现的错相。所以说呢，火轮显而无自性，显现是显现了火轮，但是有没有火轮的自性呢？火轮的自性是空，火轮的自性就不存在，所以说呢，它的本体就是这个，就实有空和如幻相同的。

还有呢，就是变化呢就是讲到这个瑜伽士他内心自在的时候呢，那么他一作意的时候就可以变现这样一种这个人，变现这样一种这个树木，变现一切的这样一种这个动物等等，这个方面叫变化。那么变化的这个自性，变化的法通过瑜伽士他的这个作意，他本身无自性当中可以显现，他显现的这个变化的人，变化的这个物体，本身呢有没有一个自性可得呢？那么是他自己呢，本身没有，一个自性可得的。所以说呢，我们就知道变化的人、象、马这个方面是无自性的。

然后是梦、梦幻。梦方面的法，就是说我们的梦境，梦境的法，正在显现的时候绝对是无自性的，无自性当中可以显现。这个方面也是比较容易理解的一个比喻。所以说一切万法就是这个梦一样显现，但是没有显现的自性。

幻事和变化的差别以前我们讲过很多次，那么所谓的变化呢，是不需要有这样一种这个外境的一个法作为生起幻化象马的因缘，它直接从内心当中呢就开始作意而显现的。而这个幻事，就这样一种幻事呢，就是幻术师，首先呢他要具备幻术师，然后呢外境当中有一个，显现象马的石块和木块，然后通过咒术推动之后呢，迷惑了，观众的眼睛，开始从这个木块、石块当中呢，木块、石块慢慢慢慢隐没，然后开始显现这个幻化的象马的。

所以说呢，幻化的象马也不是从幻术师他的嘴里出来的，也不是从咒语当中出来的，也不是从，观众的眼睛当中出来的，也不是从实有的这样一种木块和这样一种石块当中走出来的。那么就是在这一切一切的因缘聚集的时候呢，众生就见到这样幻化的事。所以说呢，真的见到了幻化的事的时候呢，似乎是实有的，但是一观察的时候呢，绝对没有一个实有的。然后呢，幻术师停止念咒的时候，那么这个幻化的象马还是隐没的时候，它是隐没到咒语当中，隐没到幻术师的口中，隐没到众生的眼中，还是隐没到这样石块、木块当中呢？实际上都不是的。也就是说，生的时候没有一个自性的生，它住的时候没有一个自性的住，灭的时候呢，也没有一个自性的灭，只不过，因缘具备的时候它就显现了，因缘一消散它就不存在了。

再来比喻，好像我们在夏天看到了彩虹一样。看到彩虹生的时候从哪里生的呢？实际上生的时候只不过是一个阴影，一个下雨，一个阳光，三者合在一起的时候，慢慢慢慢从虚空当中开始显现了这样的彩虹。然后，如果这样的雨停止了，或者太阳光隐没了，这样一种彩虹越来越淡，最后就不存在了。那它到哪儿去了呢？我们就是说，它来的时候也不是从哪个地方实有地来的，住的时候也不是实有地住，去的时候也不是实有地去。所以说这一切都是无自性的，这个方面我们就可以很清楚地了知。

水月呢也是这样的，那么如果天上有月亮，然后呢就是说是有清净的水，中间没有，阻隔的话，那么就可以显现这样一种这个月影。那么水中的月影，你说它没有的话，也明朗朗地显现。如果说它存在的话，你在水的这个上面、中间和，水底，怎么观察也找不到一个真正水月的自相的，没有一个月亮的自相。所以说呢，说没有又显现，说有显现没有实有的，这个叫做这个水月的比喻。可以就是说很多大德用水月呢，比喻现空无二，那么能够使我们对显现的当下空性、空性的当下有显现呢，生起一个定解的。

彗星呢，在讲义当中提到就是雾，那么这个雾就说是在夏天的早晨呢，有的时候呢会出现这个雾气，那么这个浓雾慢慢显现的时候呢，它有的时候显现成山峦，有的时候呢显现成薄纱的这个情况。所以说从这个方面观察的时候呢，它显现的这个形状实际上也是一种缘起而有，那么就是一会儿的时候它就会消散，或者不断地变化的缘故呢，它所显现的这样一切的法都是无有自性的。

还有这个响呢，主要是这个谷响，谷响呢就是指空谷回声。空谷回音呢，我们就是讲一个人在空旷的山谷当中，或者有时候是不需要空谷的，像就是在一个空旷的房里，房子当中吧，有一个大的房子，而且是没有什么东西的这个房子当中呢，你说话的时候它就会有回响，或尤其是在山谷当中，你在这个大声地哭喊，在这个欢笑，或者你在这个念诵，你在大声的这些叫等等，它在山谷当中都会传出来这个声音。那么我们在观察这个谷响它的本身，空谷回音它这个本身呢，是不是从真正的有一个发音的地方呢？

或者说有从那个山谷，从它的这个岩石当中来的吗？在空中当中来的呢？实际上呢，就是这个不存在的。我们发音的部分发完之后，我们口里一叫之后呢，实际上我们已经停止了这个动作了。但停止之后呢，这个空谷的回声还会一遍又一遍的，有的时候会重复好多好多次自己的这些大声的叫喊的声音，还会重复很多次。那么它的发音在哪里？从哪儿发的音？然后呢，按哪里安住的？最后的一遍一遍的声音隐没之后又消失在哪里去了呢？实际上空谷的回音呢，正在显现的当下无自性的，在缘起聚合的时候呢，它就会显现。

阳焰呢，前面我们讲过了，就是说看起来就是一种清净的水在流动，只不过就是在可以说是这个炎热的阳光，空旷的这个旷野，还有呢就是说自己的眼根受损等等，很多很多原因，因缘具备的时候，你就会在远处看到这样一种空气的流动的现象，我们就误认为这个水的这样一种阳焰。正在显现水的时候呢，没有一点点水的自性，完全都是无自性的。

还有这个浮云呢，我们在夏天的时候或者秋天的时候呢，就看到蓝蓝的天空当中呢，有这些浮云。这个浮云呢，有的时候显现成高大的雪山一样的自性，有的时候呢，显现成马啊，或者说是牛啊，有的时候显现成文字啊，有的时候显现成排骨一样的这个自性。但不管怎么样呢，在显现的时候，它都是无自性的，完全都是没有一点点自性可得的。它显现这种形状，只不过是它一种显现而已。那么找得到，通过这样一种形象，我们说能不能得到它的自性呢？根本得不到。所以说呢，这个浮云就是这样的。

我们讲完这些比喻之后呢，我们再反观一切万法。一切万法，因为没有一个不是因缘具备而有的，没有一个不是因缘具备而有的缘故呢，没有一个法是有自性的。就是说我们现在认为单独的一切万法有自性，但是我们要问，你认为这个有自性，你的根据在哪里？你的理由在哪里？实际上我们最后最多就是说我见到了，或者我摸到了，但是你见到、摸到了就能够成立它是自性的吗？我们在梦中不是见到了、摸到了吗？或者我们见到了像幻化的象马，不是也是现量见到的吗？它还可以走路这些方面。

那么是不是见到就是实有的？是不是摸到就是实有的？是不是能够感受就是实有的呢？实际上我们真正一观察的时候都不成根据。然后我们再观察一切万法是不是因缘具备的？一切万法不需要因缘而产生的，一个都找不到。所以说呢，我们就说这样一种比喻和这样一种意义，对不上的，一个都找不到的，全部都可以一一对照。那么只不过这些比喻呢，在这个现世界当中如是真实存在的，而大家呢，或者说包含我们在内，如果没有对于一切万法真实产生空性的定解之前，这些比喻是一个非常有效的一种这样一种工具。这些工具呢，可以引导我们趋入到一切万法空性的这个真实义当中。

所以说就是这样，因为我们从此火轮乃至于浮云呢，它都是假的，都没有一个真实的，都是因缘具备而有的。所以说呢，我们就知道了，一切万法都是因缘具备而有的，在显现的当下，在觉受的当下，在正在苦乐的当下，实际意义上呢，根本没有自性可言。尤其是这个梦喻呢，在梦中又有苦的感受，又有乐的感受，又有实实在在见到的，又有实实在在的吃，有的时候我们吃东西，在梦中吃，还能够吃到，还能吃它的滋味，吃到这个是一个什么包子啊，或者吃了一个什么稀饭啊，有的时候真的有这个感觉的。所以说呢，有的时候就是和这样一种现实一模一样的，有的时候梦喻它的力量非常大，就是因为我们平时在白天的一切的行住坐卧啊，一切的这些苦乐的感受，在梦中都会一一体会。

所以我们就讲呢，在一观察的时候，到底我们认为实有的这些法有没有自性呢？一观察它都没有自性。那么知道没有自性的时候，是不是就当下停止呢？如果是搞学术的话，当下停止就可以了。但是我们并不是为了搞学术，我们是为了现证一切万法的自性。现证一切万法的本性空呢，我们知道之后还要再再地去串习，再再去安住，去修行它。所以说呢，因为我们虽然知道一切万法是没有自性的，但是呢，我们的内心当中没有修证空性的智慧的话，遇到外境的时候呢，还是会受到苦乐的影响，或是会受到这样一种外境的影响，受到自己情绪的影响，受到自己一切的这样一种相续的影响。

所以说呢，我们就必须要深入地去，深入到这样一种一切万法无自性当中，让无自性，让空性融入到我们的修行。一切都是无自性的话，像这样的话，善法它会再再地增上，恶业呢会再再地息灭，这个就是一种了知空性的一种缘起力。所以说呢，我们了知这一些比喻和意义，实际上对我们修行呢有很大的必要性。

那么第13品中，以上讲完了13品，下面开始讲第14品，破边执品。这个是科判当中，是别破当中第5个科判，破边执分4：1、成立诸法自性空；2、妄执诸法为常有、实有的错乱因；3、略示成立无实有之理；4、明通达无实有的所为。首先呢，就讲第1个，成立诸法自性空。

第1分2：1、略示；2、广释。首先讲第1个是略示。略示当中，它就讲到：若有任何法，都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。那么这个第1个科判也是本品的一个总摄，或者就是说是这个品名的总摄。我们就是说破边执，这个边执是指什么？有的时候边执就是指常断，有的时候边执就是有无是非。这个地方的边执是指什么呢？实际上，就都可以包含，或常或断，都可以包含有无是非。但是在注释当中，就讲这个边执的意思就是讲有自性。有自性，认为一切万法有自性、实有、常有，这个叫边执。

那么如果认为一切万法常，是绝对会执著一切万法断的，肯定会有这样的执著。就是说一切万法是常有的，比如这个瓶子，生起了，这个瓶子生起的时候，我们执著它常的时候，当它一旦坏灭的时候，我们认为它已经彻底没有了，这个叫断。所以说如果有常，有常见，肯定有断见；有断见，肯定有常见。这二者之间是这样一种关系。所以我们打破自性有，打破这样一种一切万法常有、实有，或者说打破一切万法有自性，就能够远离常断二边，就能够抉择缘起性空。

那么抉择缘起性空，一方面就是说，我们世俗当中一切法是缘起的，它显现的当下是空性的。好像抉择见的时候是可以理解缘起性空的，但实际上我们修证的时候，也必须以缘起性空。就是说，因为一切万法是空性的缘故，它没有实有；因为缘起的缘故，它有显现。所以我们安住空性，而不是安住一个实有的单空，所以通过缘起来破空执。通过缘起来破空执，通过这样一种性空来破这个显现执。这两方面轮番破掉之后，内心当中最后就达到一个对显现也不执著、对空性也不执著，远离了对显和空的执著，就会契入到大空性的状态当中。

因为大空性，它也不是单单的一个缘起、一个实有显现的自性，也不可能是一个单单空性的自性。实际上大空性就是远离了常断，远离了有无，远离了这样一种现空的自性状态。所以我们修持缘起性空，绝对能够帮助我们契入到这个大空性当中。因此说在抉择见的时候，缘起性空是精要；在修行的时候，缘起性空仍然是精要。我们就知道，抉择一切万法缘起性空的道理，对修持大乘的菩萨来讲非常重要。

那么这个颂词当中就略示，这样一种什么叫无自性。对方也这样提问了：前面不是破掉了一切万法都是这样一种有自性的吗？那么到底什么是有自性呢？这个方面一方面讲什么是有自性，什么是实有的边执；一方面就是讲它们不存在。若有任何法都不依他成，可说为实有，然彼皆非有。前3句，就是讲什么是真正有自性的实有法。第4句，就是讲这样一种实有法，实际情况上是根本不存在的。

那么首先解释什么是实有的有自性呢？若有任何法都不依他成，我们要找一个任何一个法，不依靠他成的法，有没有呢？那么就是说在世俗谛当中寻找一个不依靠他缘而成的法，一个都找不到的。从这个我们的有情来讲，我们说我是实有的，不依靠他成，但是这个是明显不成立的。第1个呢，要依靠自己的心识，父母的这样一种这个精血，还有呢，就是说是一切一切的这样一种这个饮食啊、衣服等等，慢慢慢慢才能够生起这样的身体。

还有我们的心识呢，不管是缘这样一种色法的心识，缘这样一种这个心法的心识，都要依靠外缘，然后呢，种种的因缘具备的，才可以产生的。那么世俗谛一切万法的色法，或者说是这个心法呢，全部都是依靠他缘而成的。有的时候左右啊、上下或者这个四方、此岸彼岸呢，也是依他而成的。所以有的时候依缘而成，有的时候互相观待而成。那么就是有为法、无为法之间呢，也是这个互相观待的。观待无为法叫有为法，观待有为法叫无为法。那么有生住灭叫有为法，无生住灭叫无为法。

所以二者之间的有为无为都是这样观待的。轮回和涅槃呢，也是观待的。有了轮回才有涅槃，有了涅槃才有轮回，没有轮回谁是涅槃？没有涅槃，那么什么是轮回呢？所以说呢，有了圣者才有凡夫，有了凡夫才有圣者，这一切一切的没有一个不是观待的。即便是我们的心当中所执著的如来藏的本体呢，它也是要观待。那么这个如来藏的本体观待了什么呢？如来藏的本体观待我们自己的心识，如果我们自己没有心识，我们怎么知道一个如来藏的自性呢？所以说呢，如果从我们自己凡夫的自性，凡夫的这个这样一种这个本体来看的时候呢，我们就说，如来藏本体这个作为所境，能了知的是一个能境。那么如果没有我们能了知的心识，所境的如来藏如何了知呢？没有一个所境的如来藏，我们的能境的心识又如何了知呢？所以从这样一种凡夫的心识来看的时候呢，也有观待的。

如果从圣者的角度来讲，从佛的角度来讲，我们说那肯定是不需要观待的了。那么这个不需要观待，也不能成立它有实有。就因为圣者，或者说如来藏他自己的自性，从他自性的角度来讲，现空无二的，或者说从他自己的自性来讲，远离一切戏论的。所以说既然远离一切戏论，也没有什么能所观待的法。如果没有能所观待的法，这个如来藏的自性也不能安立成一个真实意义上的这样一种实有的法了。所以说我们从方方面面观察，2转、3转方面，一个一个观察的时候呢，都没有一个任何一个法，可以单独不依靠他缘而成。

真正不依靠他缘而成的法呢，确确实实一个都没有的。如果在世界上找得到一个不依他缘而成的法，可说为实有，我们可以证成这个法就是实有的，确确实实呢，它就是这个不空的，就是有自性的法。因为有自性的法是不需要观待的，不需要依靠他缘而成的，这个方面就是一个实有的法。但是呢，在世俗谛当中找不到，在胜义谛当中找，也找不到，完全都没有一个这个法找得到的。所以说呢，这个方面就叫做然彼皆非有。就是前面3句我们讲到了什么是真实的有自性。平时我们要认为，我认为这个法有自性，那么就要举出一个不需要他成，它自己独立就能够成立的法，这个叫做这个有自性的法。

但是呢，我们就是从这个能立所立因，从能生所生因，从能观待所观待因，从很多很多的因观察的时候呢，真正这个法不需要观待任何缘，它自己能够独立证成的，有没有呢？一个都没有。如果你还认为有的话，我们就用文殊菩萨手中的宝剑这方面的观察的方式，一观察的时候呢，找不到一个就是独立存在的、实实在在一体的法，这个完全是没有的。就是因为在世俗谛当中找不到，在胜义谛当中找不到的话，然彼皆非有。所以说呢，一切有自性的法是根本没有的。

那么如果一切有自性的法根本没有，那么我们为什么要执著一切万法是实有的呢？为什么要执著这样一种这个涅槃的法实有，或者说是这个善根实有，或者说我们的身根，或者外面的器世是实有的呢？实际上呢，我们就知道，这一切都不是实有的。如果执著于自己的这个身体，或者说受用实有，就很容易产生这个烦恼障。然后呢，如果执著于这个涅槃，或者说是这个佛果实有呢，就会加深，或者说是成为这个所知障。

那么或者说呢，我们就讲，如果真正执著于善根实有、佛果实有，有的时候就容易产生一种自私自利的心，就会产生我自私的心：这个善根是我的，然后我不愿意分享给众生。那么这个方面呢，就是说如果有这样实有的话，自己的修法就成一个障碍了。也就是说，我们说所知障不障碍，不障碍这个，从主要侧面来讲，不障碍解脱，障碍解脱主要是烦恼障。但是呢，如果真正的我们对于这个善根呢，对于自己的善根，对于自己成佛很实有的话，那么又怎么可能把自己的心中放开去，去观照一切众生呢？去把自己的善根回向一切众生呢？愿一切众生首先成佛，这个心为什么生得起来？所以说呢，我们就知道，要把这个实有的心打破之后，我执心能打破，我执心打破之后呢，菩提心或者空性慧这方面一圆融之后，自己的修法就会突飞猛进。

所以说我们就讲到了一切这个边执根本不存在，就是第一个颂词主要是一个总破。那么下面第2个呢，是广释，分4：1、观察四边破积聚实有；2、破有聚实有；3、观察一与多而破；4、由破四边的理例破其余。首先也是讲第一个科判，分2：1、略释；2、广释。首先讲第1个是略释。略释呢，颂词当中提到非一色即瓶，非异瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。这个方面叫立四边，四边的话就从4种方式、4个侧面来破斥。有的时候四边呢，有无是非，我们容易理解这个四边。但这个方面的四边呢，就是说这个一和异，就是说能依所依，这样用4种方式来进行破斥的。

那么首先呢，我们执著的这样瓶子，我们所执著的瓶子呢，因为我们能够看到这个瓶子的颜色，能够看到这个瓶子的形象的缘故，我们就执著它是实有的。那么我们观察这个形象和这个颜色二者之间呢，它是一体还是他体的？有没有这样能依所依的关系呢？实际上从4个方面一观察的时候都不存在，都不存在的缘故呢，我们就执著这样一种瓶子实有的根据就能够彻底打破了。

那么首先呢，这样一种这个瓶子的颜色和它的本体，或者说它的这个形象，二者之间呢，是不是一体的？非一。这个方面就讲非一，就是说瓶子的颜色和瓶子的形状，或者瓶子的本体，这二者之间呢，不是一个本体。如果是一个本体的话，色即瓶，那么色就是瓶了，瓶即是色了。那么就是说瓶即是色，色即是瓶，实际上这个方面有什么样的过患呢？那么就只要是颜色，就是瓶，比如说打个比喻，白色的瓶子。白色的瓶子，我们面前有个白色的瓶子，如果真正的白色和它的瓶子是一体的话，我们看到任何的白色都应该是瓶子，白海螺应该成瓶子，白雪应该成瓶子，白云应该成瓶子。

为什么？因为这个白色和瓶子是一体不可分的缘故。所以说呢，我们就讲了这样一种：如果是一体的话，就是色即瓶。还有反过来讲，瓶即是色。反正如果这个是瓶子，瓶子方面是白色的，就是说瓶子就是白色，白色就是瓶子的话，我们看到任何瓶子它就是一个颜色了。看到一个瓶子，它应该是白色，它就是白色；看到一个瓶子，它应该是黄色。反正呢，就是说这个瓶子本身就应该是色，就不应该说这个是白色的瓶子、青色的瓶子，这些方面就没办法安立了。所以说呢，我们就讲，非一，色和瓶子二者之间呢，根本不是一个，就是说不是一体的关系。如果是一体的关系呢，有很多过失，这个方面就是这样观察的。

然后呢，就是说是这个他体，非异瓶具色，就是说是这个非呢，主要是讲这个非他体，也不是他体的意思，前面已经破掉了二者是一体。那么二者是不是他体呢？是他体也有过失，异瓶具色。如果真正是他体的话，异瓶应该具色。异瓶应该具色是什么意思呢？就是说离开瓶子之外，应该具有瓶子的颜色的意思，这句话就是说离开瓶子，异瓶就是离开瓶子之外，在另外一个地方应该有一个瓶子的颜色。那么这个方面我们说，瓶子之外的颜色多得很呢，这个方面没有什么过患，但是这个方面我们不是说这个地方有个瓶子，那个地方不能够有个颜色，不是这样的。

那么我们就是说是这个，我们现在在观察瓶子和瓶子的颜色，所以说你不能说，就是说这个瓶子和其他的颜色，可以分开具备，不是这个意思的。我们就观察面前的这个白色的瓶子，如果是别别他体的话，那么就是说是别别他体，瓶子不应该有颜色，然后呢，就说是这个颜色应该具足在瓶子之外的地方。那瓶子之外的这个颜色呢，就应该成为瓶子的颜色，就而且是我们自己面前这个瓶子的颜色。实际上谁见过这样一种这个，可以说是异瓶具色的这样一种情况呢？实际上异瓶具色的情况呢，都没有见过，不可能存在的一个法。所以说呢，我们可以说不可能有一个这个异瓶具色的情况。这个方面就破斥了二者自性他体，自性他体的有这个过失。

然后呢，下面两种观察的方式呢，非依瓶有色，非有瓶依色。这个方面就是观察二者是不是互相具有，或者说是不是一个能依所依的关系。那么依瓶有色呢，依瓶有色在这一句当中呢，依瓶有色，这个瓶子是所依，有色，这个色呢是能依，就说是这个瓶，这个颜色依于瓶子而住。

那么后面第四句呢？反过来讲，非有瓶依色，那么就是说色是所依，这个颜色成所依，这个瓶呢做能依，这个瓶子依靠色而有。那么是不是有这样一种能依所依的关系，我们可以一起破？那么一起破，实际上有没有这样一起，就是一起具有，或者说是一起这个依靠的关系呢？实际上我们就知道呢，这样一种能依所依有两种，一个是一体的能依所依，一个是他体的能依所依。一体的能依所依呢，比如说柱子上面，它的无常、它的所作、它的颜色、它的形状，都是这个一个体上面的，一个柱子本身上面的这样一种能依所依法，或者说具有的法。

我的这根柱子具有这些：具有红色，具有圆形，具有木质，具有所作，具有无常，具有可见等等，这些方面都是一体上面的种种具有种种的能依所依法。第二个呢，是他体的能依所依，比如树，就是说小鸟依树枝，或者说老虎依森林，然后这样一种可以说苹果依盆子，这全部都是他体的。有这两种。那么我们观察真正的能所依，是不是一体的这种能所依？如果是一体的能所依，全部是假立的，没有一个是真实的。那么一体如果说是真实的话，我们观察一个一体的法是不是首先是实有的？如果它首先是实有的，在一个实有的法上面，不可能有实有的一个所作，又是一个实有的无常，又是一个实有的红色，又是实有的圆形，这些很多很多不同的实有的他体法，又组成着一个实实在在的一体法，这个本身就是矛盾。所以说我们就说一个法上面具有其他的法，只能安立成一种假立，没有办法安立成实有。

那么如果我们再看他体的这样一种能所依呢？如果是他体的能所依，那么更加不能成立了，就没办法成立。因为如果是他体的法，就是像这样的话，他体的能所依呢，二者必须是别别一体的，那瓶子是瓶子，色是色。那么这个方面呢，就和第二种观察方式非异瓶具色，和这个观察方式是一样的。所以说我们第三种和第四种观察的是第二种的支分，就是第二种支分。如果说这个能依所依二者是他体的，而且是别别实有的他体的话，就像异瓶具色一样的。那么如果二者不可能是他体的，我们谁见过没有颜色的瓶子，或说没有瓶子的颜色呢？

像这样的话，就是一个瓶子的法，它本身就是没有颜色的，或者这个瓶子的颜色呢，它根本不具备这样一种瓶子的自相，没有见过这个别别他体的法。那么没有见过别别他体这个法的缘故，又怎么可以说互相依靠呢？没办法说互相依靠。所以说我们对于这个瓶子的颜色，瓶子颜色这样一种自性，与瓶子二者之间做一个定解。有的时候说，这个瓶子本身没有颜色的，我最后这个红色是我涂上去的，这个白色是我刷漆刷上去的，怎么怎么样。但是这个刷漆不刷漆，反正你这个瓶子，在你自己没有上色之前，它有没有一个颜色呢？实际上它还是有颜色的。比如说这个木头，我们说这个红柱子，我还没有刷漆之前，我们就说这个是个白柱子，或者说白柱子安立不了，我们说这个土柱子，一个土灰色的柱子，反正它有它的颜色。你这个陶瓶，你烧出来的时候没有上红色、白色，烧出来的时候它也有它的颜色。

你是白土烧出来的瓷，或者是黑土或黄土烧出来的这些砖，这方面都有它自己的颜色。所以说有哪个法不具备颜色呢？即便是水，我们说水无色，无色只不过是没办法给它安立一个名称而已。以前我们学的时候，说这个水是无色的，而无色的这个，我们说还是一种颜色的，只不过在红色也不好说，白色也不好说，什么色都不好说，不好给它安立一个色的名称叫无色。但实际上我们见到水的时候，它还是一种颜色，它自己仍然是一种颜色。所以说我们看的话，只要一个法，它都有它的颜色，离开了这个瓶，离开了它自己的法之外的颜色不存在。

所以说每一个法必须有它的颜色。从这个方面，从四边方面就破斥了所谓的这样一种瓶子，它的颜色和它的形状和唯一的这样瓶，是实有的，因为从四边观察不可得的缘故。如果从四边观察不可得，那么我们执著瓶子实有的根据又在哪里呢？实际上我们执著瓶子的根据根本没有。有些凡夫人是一种很模糊的概念，就认为这个是实有的。有些外道是经过这个深思熟虑，认为它是实有的。但不管怎么样，中观宗的这些论师，都可以运用这样一种中观的正理，一一打破他们的执著。一一打破他们执著之后，然后建立性空的、缘起性空的正道。那么就是说，中观宗只给别人发过失，自己是不会得到过失的，原因在于自己根本不承许有自性的法。如果承许这个颜色有自性，形状有自性，这方面都承许有自性、都承许实有的话，我们就可以观察一体他体能所依的关系。但是中观宗根本不承许。

真正在安立名言的时候，就是有情的业力、有情的这个，或者说一切诸法因缘而有，因缘而有的缘故，本身是假立的法。颜色也是假立的，然后形状也是假立的，它和合起来，这个形状仍然是假立的。所以说，它缘起而有的缘故，就是它的显现，只有它的显现而已，没有它的实有。中观宗也根本不去承许它的实有。反正你名言当中显现我承许，名言当中起作用，瓶子装水的作用我承许，最后它破坏我也承许，这些都承许；但是你说它有自性，我们不承许，因为在空性当中绝对是没有自性的。

而众生产生烦恼流转的根本的根据、根本的因，就是缘一切万法有自性。所以说呢，缘一切万法有自性，不打破这个有、一切万法有自性的实执的话，就永远获不得解脱。所以中观宗为了引导众生获得究竟的解脱的缘故呢，对于人我、法我，对瓶子、柱子、一切万法做观察，都达到大空性的观点。那么这个方面讲到这里，略示；然后下面再讲这个第二广释，分二：一破他部，二破内部。首先讲第一个，破他部分二：一破能相，二破所相。第一呢又分二：一破实总是异体的所依，二破德是异体的所依。首先也是讲第一个，破实总是异体的所依。

若见二相异，谓离瓶有同，非尔是则同，何不异于瓶？那么这个方面再破这个他部的，破他部的观点。破他部观点的时候呢，主要是有分的，能相和所相。这个能相我们可以理解成安立瓶子实有的根据，然后所相呢，就是瓶子它自己的本体。那么像这样一种能相呢，它安立瓶子的这个能相的根据呢，我们就讲它有这个实总，有一个实有的总。有一个实有的总是异体法的所依的缘故呢，像这样的话，就可以成立这样一种瓶子的本体是实有的。

那么若见二相异，这个是什么意思呢？它的二相呢，就是说它有两种相，两种相呢，就是瓶子它有一个它的总相，也有它的别相，这个叫做二相的意思。下面这个同字呢，谓离瓶有同，这个同字也可以理解成这样一种总相。那瓶，就离瓶的瓶子呢，可以理解成别相。像这样的话，就是说总相和别相之间的关系就是这样的。

那么有些外道承许大总和小总，那么大总呢，就是承许一切的这个法都有一个共同的一个这个实有的总体，都有一个实有的这样一种这个总相。比如说一切万法都是有的，所以说叫做这个有相有性。有的时候有个小总，比如说小总呢就是瓶子，所有的瓶子它都有一个共同的瓶子的总相，这个叫小总。那么就是说人他有一个人相，人的总相这个小总。反正不管是人也好，牛也好，瓶子也好，柱子也好，山也好，都有共同的一个有性，它就叫做这个大总。然后呢就是说是这个个别个别的，不同种类的法都有一个实有的这样一种这个总体，这个实有的总相这个小总的。

那么这个方面我们说瓶子，它的这样一种瓶子呢，它有它的一个总相，它一个有性，或者它一个同，或者说它一个总相。然后呢瓶子它有它的别相，它的自相。那么若见二相异，它们自己承许呢，实际上色和瓶子如果是他体的话，这个是不行，不能安立的。但是呢，瓶子的自相和它自己所具备的一个总相，二者之间，这个二相呢是他体的法。二者是他体的法，谓离瓶有同，也因为见到了二相是他体的法的缘故，就是说离开这样一种自相的瓶之外，有一个同，就是说有一个这样一种总相的瓶子。

那么二者之间呢，是他体的，但是二者之间他体有联系，二者之间是一种有联系的法。有联系的缘故呢，就因为一切万法有一个它的总相，瓶子有它的总相的缘故呢，通过因为有总相而来证成有联系的瓶子的自相是有的，是实有的，它主要是从这个方面想要证成的。但实际上我们有的时候想的时候呢，它成立二者是相异的，总相和别相是他体的法，他体的法又怎么样证成这样一种瓶子是实有的呢？我想可能在颂词当中，在讲义当中也讲过，而且在思考的时候呢，也是这样观察的。那么他是不是想证成呢？

因为二者有联系，如果说首先成立了有一个总相的同，这个方面是有的，然后有联系的法不可能是不存在的吧？我的手不可能和石女儿有联系，我的手不可能和这样一种龟毛有联系。所以说只要是有联系的法，它应该是真正实有的法。如果是无实有的法，它不可能发生联系。他是不是想从这个方面说一切万法有一个实有的总相，总相和别相之间有一个联系。那么如果有联系呢，实有的法和无实有的法无法联系的缘故，只有说有实有的法和实有的法联系。所以说呢，实有的总相和实有的别相二者之间有联系，所以说这个别相的瓶子也应该是实有的。

那么我们观察的时候就非尔，非尔意思就是说你认为是这样正确的，我不能承认这样是正确的。那么如果说真正有这样一种他体的法，是则同，何不异于瓶？是则同就是说为什么这样一种这个，总相的这个瓶子和这个自相的瓶子之间不是他体的呢？应该是他体的。那别人说我就是承许他体，你这个破没破到什么。实际上呢我们说，承许你是他体，这个中间本身就有过失，本身就有很大的过患。那么二者之间是他体的，二者之间呢没有一个自性相连的关系。

如果二者之间没有一个自性相连的关系，就像柱子和瓶子一样，或者像马和牛一样，你这个时候呢就成立二者是这个他体的法。如果说二者是他体的法又怎么样呢？实际上你成立了这样一种这个，我们在观察的时候就说你成立了这样一种总相的瓶实有，那么你并不能代表就能够成立这样一种这个别相的瓶实有。因为你成立总相的法，这个方面只能代表你成立总相法本身而已。怎么可以说成立了总相的法就代表成立了别相的法呢？在比喻当中也讲，马和牛不一样，马和牛不一样，你成立了马，你就说我绝对已经成立了牛。这二者之间是他体的法的自性，二者是他体的法的自性，又怎么可以说通过这样成立马而成立牛呢？二者是他体的缘故，所以说呢，就说是这个，二者他体的缘故，那么就牛就是应该是实有的，牛应该是有的。这方面的理论就是一个不决定，就是一个不定的过失。没办法实际上安立的。

那么如果他说，就是说是我成立一个前提，我说二者是有联系的，二者是有联系的缘故可以成立，比如说人骑在马上，我不是说有联系了吗？所以说像这样的时候呢，我们就是说在观察的时候，你要成立这个法，方面是有自性的联系，或者说是想要成立一个实有的法呢，还是怎么样？他实际上想要成立一个实有的法，就是通过二者是他体，而且是这个有联系的缘故呢，是实有的。但是我们说你成立二者是这个相异的法，别别他体的法，我们暂且说同意。然后呢就是说是这个，然后再经过说有了这样一种实有的，有了这样一种什么呢？

这个总体。然后呢就是说有联系的缘故，成立它的这个，成立它有一个它的这个自性，有它的这个自相的瓶子，我们也承许。那么最后我们就说，你就是通过什么样的一种根据说二者之间是他体的，二者之间有联系，就绝对能够成立说，这个瓶子是实有的法呢？最后我们还是回到你这个想要成立这个瓶子实有法的这个总的一个立宗，你的总的这个想法来。

实际上呢，如果你说因为我们的这个，我们这个总体，我们的这样一种这个总或者这个同呢，它是实有的缘故，和它相异的，和它有连接的这样一种这个，这个，可以说瓶的本体应该是实有。但是这个方面是个大问题的。什么问题呢？就是说你是从，你是从什么根据来证成你的这个总，你的这个总体是实有的呢？实际上你根本没有提出任何证成总的自性是实有的这样一种根据。你没有提出这个，证成总，总体的这个实有的根据的缘故，又怎么样说顺理成章地，就是证成和总有联系的这个瓶子的自性是这个有实有的。

所以说我们这样通过一个一个，一个层次一个层次观察下来的时候呢，仍然没办法承许的。这个地方颂词当中破斥的方式主要是说二者是他体的，二者是他体的缘故呢，你证成了这样一种这个，你成立了这个，成立了这样一种这个总有，那么就不能够，不一定能够成立这样一种这个，可以说它的这个瓶子的自相也是有的，因为二者是他体的缘故。成立了马，不一定马，就是说顺理成章就成立这个牛有自性，或牛是有的。从这个方面我们就观察呢，它的这个异体总，异体的所依方面呢，就是没办法成立。那今天讲到这个地方。