中观四百论（2006） 第23课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了三个科判，现在正在讲第二个科判，广说论义。广说论义呢，又分了总义和别义，现在正在宣讲别义。别义呢，分了抉择世俗谛道次第和修持胜义谛的道次第，现在正在讲第二个科判。第二个科判呢，也分了广说胜义谛的修法和遣除疑难的两个科判，现在正在讲第一个科判。第一个科判呢，也分了三个方面，总破有法实有，别破有法实有，破斥生住灭三有法实有。那么现在正在讲这个第三个科判内容。

第三个科判内容呢，可以说是又分了两个方面，广立缘起无自性生如幻之理和总破有自性。现在正在讲第一个，广立缘起无自性如幻之理。那么这个呢，分三个方面：别破生有自性，总破生住灭三有自性，和破正生时由有自性生。第一个呢，分了两个方面，广释和略示破所生果。现在正在讲广释，分了五个科判。第一呢，是观察有生无生而破。第二是观察初中后三而破。第三呢，是观察自他而破。第四呢，是观察次第及同时而破。第五，观察三时而破。五个科判当中呢，现在正在讲第四个科判。

第四个科判呢，又分了两个方面，正破和破由自性生的能立。正破已经讲完了，今天呢，开始讲第二个科判，破由自性生的能立。颂词当中讲到，若前生故者，前生不成旧，若谓后生者，后生亦不成。那么这个，可以说是颂词这个科判所讲的内容呢，就是破由自性生的能立。对方呢，还是承许有这个自性生，为什么呢？他们说是有这个成旧的缘故。

这个成旧呢，看这样一种讲义当中，它有两种含义的。第一个呢，就是平时我们所讲的新旧的旧的意思，也有第二层意思呢，就是一个破碎的意思。那么，可以说他们说呢，这样因为在世间上现见，现在见了，这个法可以有成旧，可以有破碎的缘故，所以说呢，应该有它的生呢，应该有的。如果连它的这个生都没有，那么谁一个法可以成旧呢？什么法可以破碎呢？所以说呢，从这个方面呢，就想成立有自性的生。那么实际上我们说，在世间上一个法的生起，一个法的成旧，一个法的坏灭，都是有它的一种现象。

但是这种现象呢，并不能够通过这样一种现象来推知一切万法是有自性的。那么在无自性当中呢，仍然有可这样一种现象的，在梦中的这样一种瓶子的生起、它的成旧、它的破坏等等。实际上这一切的现象可以安立的，但是呢，绝不可能通过有它的这个成旧、破坏而推知有它的这个实有的生。这就是总破的这个含义。那么如果要真正的别破呢，颂词当中讲到，若前生故者，前生不成旧。那么就是说这个前生故者，前生不成旧，这是两种破法当中的第一种破法。也就是说，如果真是有一个实有的成旧、有自性的成旧的话，我们就问这样一种成旧，是在这个法出生的时候它就存在吗？还是说出生的时候这个成旧并不存在？那么就是说通过一段时间之后，它自己才成旧的。那么只有这两种观察的方式，没有第三种。所以说呢，在这个颂词当中，就通过两层意思，第一句和第二句来进行观察，破斥第一种的。

如果对方承许这样一种成旧，在诸法生起的时候就成旧了，这是不合理的。若前生故者，就是说如果对方承许前生，即最初生起的时候就已经有了这样一种成旧。那么如果有这样成旧，是根本不合理的。为什么不合理呢？因为这个法刚刚生起的这一刹那，它是刚刚生起的，从名言谛来讲，它是一种新的法。或者说，这个法生起的时候，不可能在生起这一刹它已经坏灭了。所以说不管是从成旧的含义来讲，还是从它的毁灭的侧面来讲，实际上在这个法出生的时候，根本不可能成立一个实实在在的成旧。

所以说呢，若前生故者，前生不成旧。前生不成旧，是出生的时候根本不成立这个成旧的意思。那么如果不能成立这样一种出生的时候就是一种成旧，那么如果是在后面生起的时候，若谓后生者，后生亦不成。那么如果是出生的时候根本没有一个成旧的法，那么就是过一段时间之后，或者第二刹那开始毁灭，或者第二刹那开始成旧。这个方面实际上也是无自性的，也没办法安立它的实有。为什么没办法安立实有呢？若谓后生者，后生亦不成。如果这个成旧是后来生起的，那么实际上也是不成立的。

为什么不成立呢？在观察的时候，这样一种成旧和它的新二者，是一种观待成立的，没有一个实实在在的成旧法。如果说真正有一个实实在在的成旧法，那么这样一种成旧，它安住10个刹那，或者安住1年的时候，观待于后后来讲，前面的这个法就成了新的法。比如说第一刹那如果是新生的，第二刹那是成旧的，那么有这样的安立。

观待第三刹那，第二刹那的这个旧的法，就变成了新的法。所以说呢，所谓的这样一种旧，都是随着时间的推移，随着这样一种生灭的变化而变化的。所以后生的这样一种成旧，实际上也是根本不成立的。还有一种观察的方式呢，如果这样一种成旧真正有自性，那么就不能改变。那么如果这样一种有自性，我们再观察，这个有自性的成旧是在刚开始的时候有自性吗？还是后面有自性的？如果刚开始的时候是有自性的，我们观察的时候，如果刚开始有自性，就没办法真正安立，因为一个法生起的时候是一个新的法。

那么如果这个有自性的成旧是后面生起的，我们就要问这个后面生起的成旧，它的因是什么？实际上如果它真的有自性，那么就没办法观待其他的因缘，没办法观待时间、磨损，或者其他使用之后慢慢变得没有光泽，最后慢慢损坏。因为它既有自性的缘故就应该独立存在，独立存在呢，那么就找不到它的真实的因。

从这个方面也可以破除以成旧而安立一切诸法有生的自性的这样一种论述，所以说呢，就破掉了所谓的成旧作为能立因而安立的这样一种它的宗法。那么后面下面我们再讲第五个科判，观察三时而破。

颂词当中讲到，如现在诸法，不从现世起，非从未来生，亦非从过去。那么如果一个万法，或者说一切万法，它是真正有自性的话，那么它就有它的生起的方式，或者说从它生起的时间来讲的话，也应该可以决定的。但是呢，我们在观察的时候，从现在、过去、未来，现在的法有没有生起的方式来观察的时候呢，实际上可以说现在的法现在生起，现在的法过去生起，现在的法未来生起，三种时间呢都没办法安立一个实实在在的现在的果，所以说呢，它根本不存在。

那么首先看呢，如现在诸法，不从现世起。现在诸法就是指现在我们能够感受的，或者说我们执著的一切现世法，一切有为法，不管是自己的身体、心，还是说外面的山河大地，这些都叫现在的诸法。那么现在的诸法是我们执著的对境，我们执著这个法有，那么我们就可以观察：如果我们执著这个法有，它是从现在生起的，还是说从未来和过去生起的。

那么首先呢，现在诸法是不是从现世生起？现世呢，这个现世两个字，可以说也可以指现在的意思。那么有的时候呢，就是说现世和未来世、过去世，容易理解成这样一种三世，但是有的世间的世字和时间的时字，就是说是通用的。所以说呢，这样一种现在诸法不从现世起，不从现在的这个时间而生起。为什么不能从现在的时间生起呢？现在的诸法已经生起了，已经存在了，怎么可以说再重新生起呢？如果现在的法还要从现在生起，那么就是没有必要，或者说是成无穷生的这个过患。所以说呢，我们就知道现在的一切诸法是绝对不可能从现世的这样一种时间当中生起的，这个就破了现在的法从现在生起的这样一种观点。

然后呢，现在这个法是不是从未来生起呢？现在的法在未来生起，这个也是不合理的，不符合名言的规律。那么就是说未来的法，比如明天的法呢，还没有产生，就像虚空一样，根本没有它的体性的。现在的法呢，是已经存在的法，所以说现在的法从未来生，这个也是根本说不过去的说法。这个是在破时品、破时间的时候，我们大家都有一个认识的。所以说呢，现在的法不可能从未来，通过未来的时间而生起。

那么既然现世和未来都无法生起，那么有没有办法从过去生起呢？我们说，这个瓶子是昨天生产的，或者说这个人是昨天生下来的，那么应该说现在的法是从过去而生的吧。那么这个方面从名言当中观察的时候呢，可以如是地这样安立。如果说不通过仔细的理论分析观察，单单就名言方面说，现在存在的法肯定是从过去生起的。所以说呢，从名言来讲是可以这样安立的，但是实际观察的时候呢，有没有办法这样安立呢？那么实际上观察的时候也没有办法安立现在的法是从过去生起。为什么呢？

因为过去的法已经灭掉了，不管是说昨天的法、去年的法，还是说上一个刹那的法，实际上呢，上一个刹那的法已经消失了它自己的本体，它自己的本体已经完全可以说不见了，我们没办法再去感受前一刹那的真实的有实法。所以说呢，前一刹那它的这个法，在这个生起之后，已经灭掉了。现在的这个法呢，是重新生起的法。从这个方面观察的时候呢，现在的这样一种果，现在的一切显现，不可能是从过去生起的。那么如果说是过去生起的法，过去的法已经灭掉了，现在呢，只剩下一个忆念，只剩下如梦如幻的忆念而已，实际上根本不可能有一个实有的过去产生一个现在的实有的法。

也就是说，如果一个法真正地有自性的话，我们从三种时间来观察的时候，应该或者从现世的时间当中得到，或者从未来时间当中得到，或者从过去时间当中得到。但是三世当中得不到的缘故，我们就可以肯定这个法绝对无生，绝对是无有自性生。从这个方面我们就可以如是如是地安立。

那么下面呢，再讲第二个科判，略示所破的果。略示所破的果呢，颂词当中讲到，生既无所来，灭亦无所往，如是则三有，如何非如幻？所破的果，就是说我们要把这样一种我们认为有一果、有一个果的产生，那么我们就要观察这个果有没有自性呢？是无自性的果还是有自性的果？如果真正是一个有自性的果，那么就是实实在在有自性的果，就可以得到它的生处，可以得到它的住处，也可以得到它的去处。但实际上我们观察的时候呢，一切所生果的生处、住处和去处，或者说灭处，都是根本找不到的。

都找不到的缘故，怎么还可以说这个法是实实在在有的呢？那么一个实实在在的法，应该可以从彼处来，去往何处，可以安住的。比如说我们在名言当中安立了自己人，他就是一个有实法，我们可以问：你从哪里来？你现在住在哪里？以后你到哪里去？这个方面，如果真正有一个这样有实法的存在，就可以说我是从某某地方来的，现在住在佛学院，以后准备到哪个地方去。这个方面好像有生住去。但是这样的生住去，或者说我们所比喻的这个有实法，也只不过是能够起作用的有实法而已。那么通过这样胜义谛来观察的时候呢，有没有办法找到一个实实在在不空的、有自性的法，找到它的生处、住处和去处呢？如果找不到，又怎么安立它实有呢？所以最后呢，只有安立一切万法如梦如幻的显现而已。

那么我们观察的时候呢，生既无所来。一个有自性的法应该找到一个生处，但是我们对于一切有实法在观察的时候，生既无所来，没有从一个实实在在的地方来。在这样的比喻和实际情况当中，都可以如是地观察。首先呢，我们可以从这样一种意义当中来看，像稻种、水土和时间、阳光等等，像这样和合之后，可以产生这个稻芽。产生这个稻芽呢，我们就说这个稻芽的产生，它是从哪个地方来的？

它是从这样一种这个可以说是真正的种子当中实实在在出来的吗？我们就可以把这样一种种子砸碎了，把它翻开了，这样看一看，找得到它的一个实实在在的来处不？实际上我们从这个种子当中怎么样去观察呢？根本找不到它自己的这样一种这个生处。也就是说，如果这个苗芽、这个果法啊，它是真正有自性的、实有的、不是缘起的，那么就应该找它的来处。那么按照我们的经验呢，我们就说这样一种苗芽啊，是从种子当中来的。那么既然是从种子当中来的，我们就看一看它的实际的生处在哪里。

实际上我们把种子一观察的时候呢，根本找不到一个青色苗芽的这个体性的。所以说呢，这个方面从它的这个主因方面没办法安立。那么从土壤当中有吗？从这样一种阳光当中有吗？从这个水分当中有吗？一个一个观察的时候呢，都没有。所以说呢，我们就知道这样一种这个稻芽的果法生起的时候呢，没有一个来处的。

那么还要从这个比喻呢，就是从如幻的比喻来讲的时候呢，幻化的象马，它真正有个来处吗？它实有的这个象马的话，它应该是从木块当中来的，或者从咒术啊，就是说咒语当中来的。但是我们怎么观察这样小小的木块，怎么可能一个实实在在的大象、实实在在的马，从这个很小的木块当中走出来，然后以前就是安住在这个里面呢？如果我们根本找不到它的来处的话，我们就说它这个幻化的象马，它就没有一个实实在在的这个生。那么就是说生既无所来，就这个意思。灭亦无所往。

那么中间呢，我们还可以一个住。实际上住的时候住在哪里啊？住在什么地方呢？实际上住的时候呢，也没有一个真正的自性，因为有没有一个真实的、一个像一个人啊，住在一个房子里面，或者说一个人啊，坐在一个位置上面，有这样一种住呢？实际上我们观察苗芽自性，观察自己的身体的自性，没有一个实实在在的这个住处啊。实能住也好，所住也好，一观察的时候呢，都没办法安立。

所以有的时候观察的是从能住的这个心啊，或者说能住的法，它自体的观察的时候，没有一个能住，因为它自己体性不存在的缘故。或者说从所住的方面讲，比如说我们这个心啊，住于肉身当中，住于肉身当中，住于哪个部位呢？是住于头、心脏，还是住于哪个地方？一观察的时候呢，这些头、心脏它自己都无自性，这就根本没有一个啊实实在在的法存在，又哪里可以安一个所住呢？所以说从它的住的来讲呢，也是没有能住、所住的。或者说如果它既然没有个真实的生啊，它真实的生没有的话，它自己根本没有体性，它根本没有体性，又怎么样来一个实实在在的法，有一个实实在在的住呢？所以从这个方面观察的时候，住也没有办法安立。

那么最后呢，我们再观察灭。这样灭啊，是不是一个实实在在的法？灭了之后呢，它去向一个地方，因为实实在在的法，它不可能消失的，不可能改变它的自性的。所以说如果真实的灭的时候呢，比如说一个人走了，一个人啊走了之后呢，我们可以看到他背影走到哪个地方去了。但实际上如果真正通过胜义理观察的时候呢，这样一种灭从哪个地方去了？灭到哪个地方了？所以说这样一种种子啊，灭的时候呢，它到哪里去了呢？实际上它就说是这个因缘一散之后呢，它自己就不存在了，它根本就不是说一个实实在在的这个往，有一个实实在在的灭。所以说呢，灭也无所往。

那么再从比喻的角度来讲，这个幻化的象马，逐渐逐渐消失的时候，也就是说幻术它的这个咒语停止的时候呢，幻化的象马就开始这个逐渐地模糊，逐渐地这个可以说消失。最后消失的时候，它消失到哪里去了？它的灭啊，就是说，无啊，它这个往哪个地方去了？实际上我们观察的时候呢，这个象马也不是钻进了这样一种这个钻到了木块当中，也不是回到了咒术师的口当中等等。所以说呢，它本身就是一种无自性的法，所以说呢，它的灭也没有一个实实在在的灭，也没有实实在在的这个去处。从这个方面我们就知道，这个灭的法也是这个假立的。

如是则三有，如何非如幻？如果我们观察了生住灭之后呢，都知道没有一个实有的生，没有一个实有的住和灭。如是我们得到个结论呢，一切三有当中的任何法，这个三有就是我们所执著的对象，我们自己所依的，就是说是所依的这样一种这个环境，我们所执著的对境呢，都包含在三有当中。所以说我们是因为执著三有的法不空、实有的缘故呢，才开始轮回的。所以现在我们就要观察三有当中的任何一个法，哪一个不是如幻的呢？如何非如幻？为什么不是如幻一样的一种自性呢？

如幻一种自性就是如梦如幻的，就是缘起性空的自性，缘起性空呢，就没有一个实实在在的法可得。所以说从这方面观察的时候，就可以啊破我们内心当中无始以来对三有、对有为法的这个啊，可以说非常深刻的耽执，像这样安住在空性当中。尤其是如果要修持心性啊，就是说是无生的话，通过这个方面的观察呢，是非常有效的。在大圆满的前行当中呢，就是不共的加行当中，都要观察自己心的生啊、住和这个去。那么就是说我们观察这个心，它也根本不是一个实实在在的这个生处的。

那么我们的心是从色法生的，还是从心法生的等等，这个方面一一观察的时候呢，都得到没有一个真正的生。然后呢，就是说既然没有个生，实有的生，那么应该没有一个实有的住和灭，利根者他就可以这样如是类推了。那么如果说这样一种这个根，根性不同的人，不执著他的生，但是执著他的住的话，我们再观察这个住是自住呢，还是这个住于他住？这方面观察的时候呢，实际上来讲找不到一个住的。那么最后灭的时候呢，去向哪个地方呢？比如说前面他生的嗔恨心现在哪里去了？

如果真是一个实有的自性，它应该啊，就是消失在哪个地方？是躲在哪个位置？怎么样就是消失的？那么这个方面找的时候呢，应该找到它的这个去处。但是呢，就是说生也找不到，住也找不到，灭也找不到，我们就知道我们的心性呢，本来无生的。心性本来就是这样这个无生无灭的自性，所以说呢，就通过这样一种观察，知道自己的心性的空性。如果能够安住在这个心性空性当中的话，就可以证悟心性的本空。所以说呢，观察一切三有如幻呢，那么这个方面是这个总的理论。那么如果通过窍诀的修法，要寂灭，寂灭我们内心当中的实执分别心呢，就通过观察自己的心性无生、无住、无灭的方式来进行安立的。

好，下面就观察第二个科判，总破生住灭三有自性，分四。第一，观察次第同时破三相有自性。第二，出相无穷过而破。第三，观察一异而破。那么第四，观察自性有无而破。

那么这个第二个科判当中呢，主要是总破生住灭这个三有自性的，生住灭这三种法是有自性的。也就是说，在这个有为法当中的能所相当中呢，主要是观察能相。因为这样一种生住灭，它是成立这个瓶子的能相，它是成立瓶子的法相。如果说它生住灭成立了，瓶子肯定成立。那么如果生住灭它自己都不成立的话，那么瓶子也绝对不成立。生住灭如果说是如梦如幻的话，那么通过生住灭的能相而成立的瓶子也绝对是如梦如幻的。所以说呢，从很多方面，我们可以知道观察这个生住灭的三能相，实际上对我们来讲是非常有必要的。

那么首先，观察次第同时破三相有自性。生住灭三相，同时有不成，前后亦为无，如何当有生？那么如果这样一种生住灭的三相，真正有一个它实有的自性的话，我们就观察这样一种生住灭三者同时存在吗？还是次第存在？如果同时和次第都不存在的话，那么除了这两种方式之外，没有第三种方式。所以说呢，这样一种生住灭就只有安立无生了，只有安立缘起生，或者安立无生，实实在在的生住灭就没办法找到。因为和前面我们观察的思路和理论一样，如果生住灭有自性，那么在同时当中可以得到它的自性的安立方法，或者说在前后当中可以得到它的自性的安立方法。但是呢，如果在同时也得不到，在前后次第也得不到的话，那么就没办法安立生住灭是有自相的法了。

首先按照颂文的次第，观察生住灭三相同时有不成。那么同时存在生住灭三相，这个可不可能呢？这个绝对不可能的。很多心识粗大的众生，他也不敢承许生住灭三相可以同时有。因为我们可以说，观察一个法正在生的时候，它没有住和灭的相；住的时候，没有生和灭的相；灭的时候，没有生的和住的相。所以说呢，正生的时候没有住灭等等。一观察的时候，就是说生住灭三相同时存在于一个法上面是绝对不可能的，没办法这样把它安立。所以说生住灭三相同时有是不可以成立的。或者说，如果真正生住灭三相可以同时成立的话，一个法又在正生的时候，又在正住，正住的时候又在灭，灭的时候又在生，又在住，这样一切的名言全成混乱了，完全没办法安立。

那么如果说生住灭三相同时不成，前后成不成呢？就是首先生，再住，再灭。从名言的侧面来观察的时候，可以有生住灭次第、次第这样一种显现的相。在生住灭次第这个安立的相的名言当中，可以有一个法首先生，然后再住，再灭。但是呢，能不能安立生住灭三相真正是一个有自性的法，实有的生住灭三相次第产生，这个可不可能呢？实际上根本不可能。为什么呢？我们可以观察，在生的时候，就是说没有住和灭，所以住和灭观待于正生的时候，它是无自性的，根本是没有的。

那么正在住的时候，生已经没有了，灭也不存在，生已经过去了，灭还是未来。所以说这样一种正在住的时候，生和灭二种是无自相的。然后，如果正灭的时候，已经没有生住了。所以像这样观察的时候，观待灭来讲，生住已经成了无自性。如果三个法，通过不同的分位安立的时候，都可以分别安立无自性。那我们再合起来观察的时候，可不可能说有一个实实在在的生住灭呢？实际上呢，如果它真正有一个交替变化，就是时隐时没，或者时现时没的这样一种现象的话，有一个法生的时候，其他的法没有现；其他的法现的时候，其他法没有生。如果有这样的话，那么怎么可能说有自性？就不可能说有自性的，因为它们都有这样生、住和灭的缘故。

那么我们再从另外一个方面观察，如果说生住灭三相真正是有自性，而且是次第的，那么就根本没有办法显现的。次第的法，一个法上面安立生，就是说一个实实在在的不变化的生，然后在它的有一个次第的住，第三刹那的灭，这个方面完全是矛盾的。如果说生住灭三有为法有自相，它就根本不可以变化，不可以变化，又怎么可以有次第呢？不可能有次第。如果真正无法变化的话，连生它自己都没有办法存在：生没有，住也没有，住没有，灭也没有。所以说从生住灭三种有为法有自相的这个侧面来讲，也是根本没办法安立的。这个方面就从次第和同时这两个方面已经破斥了，可以说是三相有自性。

那么下面我们再从第二个方面，出相无穷过而破。那就是提出它的这样一种三相有无穷无尽的过失而破除的。若生等诸相，复有一切相，故灭应如生，住亦应如灭。那么这个方面我们观察的时候，生住灭是瓶子等一切有为法的能相，一切瓶柱等是它的所相。那么如果真这样安立瓶柱，首先要观察生住灭它自己本身成不成立。在观察生住灭它自己本身成不成立的时候，就可以通过这个方式来观察。我们可以再提问，或者可以这样假设：这生住灭三能相，它自己的本体上面有生住灭，还是没有生住灭？

如果承许这生住灭三相当中，它就是无有生住灭，它自己没有生住灭，如果生住灭它自己没有生住灭的话，它就不应该是有为法。那么如果生住灭它自己本身不是有为法，而成了无为法的话，那么通过一个无为法的能相，又怎么样成立一个有为法的所相呢？所以从这个方面观察的时候，我们就问：你这生住灭三相是不是有为法？如果说是有为法，它有没有生住灭？如果说它没有生住灭，那么就成了无为法了，安立一个有为法的名称实际上根本没有用。那么如果不敢承认生住灭它没有这个生住灭的相，没有有为法的相的话，那么就应该承许它有有为法的相。

那么，如果生住灭它们三者之间各自都是有为法，各自都是有为法，那么它自己是有为法的话，它自己具不具备生住灭呢？应该说具备的。那么如果这样的话，那么生等诸相复有一切相了。比如说从这个生住灭当中生来观察的时候，这个生住灭的生，它自己作为这个瓶子的能相之一，但是它自己的生的本体呢，它又是一种有为法，它自己是一种有为法，它自己也应该有这个生住灭。那么如果生它自己有生、有住、有灭，有灭的话，那我们再观察它的生，就是说生的生有没有这个生住灭，它是不是有为法？

这么再观察的时候呢，它的生生也是有为法，也有这样一种生住灭，所以说呢，就是生生生，生生生生生生等等，这方面的话就一直这样安立下去。那么就是说这个住相呢，我们再观察这个住，它自己有没有这样一种这个有为法的相？如果它没有有为法的相，它就是无为法，所以说不应承许的。如果承许这样一种住，它自己是一种有为法，那么就必须要具备有为法的法相。所以说这个住呢，它应该具备三相，那住它自己的本体具备三相，就是生住、住住和灭住，可以说这个灭住。那么如果再观察下去的时候呢，那么就住住它自己是不是有为法呢？如果是有为法呢，它又需要三相。所以说从这方面观察的时候呢，这个住应该成无穷。还有呢，就是说灭相它自己是不是这个有为法呢？如果灭它自己是有为法的话，应该有生灭、住灭和灭灭三种。那么再观察下去的时候呢，又成了无穷。

所以说呢，从这个方面观察的时候呢，如果它们各自真正是有为法，而且这样一种有为法的这样一种这个，是一个真正的能立的话，那么就是说一个实有的能立，一个实有的所立，那我们就可以这样一直观察下去。所以说呢，生等诸相就会成了复有一切相，具备一切这个相，生具有生住灭，住具有生住灭，灭又具有生住灭，所以一个法上面具足一切三有为法的体相。故灭应如生，住亦应如灭。所以说我们观察了生之后呢，我们再观察灭。

那么故灭呢，应如生一样，前面我们观察生的时候呢，它有这个生生，或者说是这个生住，或者说是这个生灭等等，有这样一种这个三法。那么灭呢，也应该如生一样，它自己是有为法的缘故，它应该具备这样一种生灭、住灭和灭灭。那么住呢，亦应如灭一样，它应该具有这种三种有为法的迹象。所以说从这个方面观察的时候呢，一切的这样一种能相没有一个确定的时候，没有一个确定的时候呢，这个能相它自己都没有一个确定，那么怎么样通过不确定的能相而成立一个所相呢？

所以说从这个方面观察的时候呢，那么如果说是真实的有这样一种这个，它这个有为法它是有自性的，绝对是有自性的，我们就观察你这个有自性的法到底成不成立？如果你自己有自性的法都成立不了的话，那么又怎么样成立你所要安立的这个所相有自性呢？所以说呢，我们说，如果承许有自性的生住灭，就有这样观察的基础了。如果说承许无自性的生住灭呢，就没必要再进行这个无穷无尽的观察。

因为就承许一切万法如梦如幻的产生，一切的这样一种果法，它具有生住灭的这个相。从这个方面观察的时候，安立名言就已经足够了。从这个方面观察就不需要有一切万法，就是说绝对有这个一切无穷尽的过失。因为对方想要成立一个真实的能相生住灭，如果真实的能相生住灭，我们要观察你这个真实的能相生住灭到底真不真实，到底是不是真实的能立，能不能真正安立？所以说我们再观察下去，观察下去的时候，那么就无穷无尽，没有办法得到它真正的一个能相的这个结果。

这个方面就主要是从出相无穷的过失而破的。那么下面再观察第三个科判，观察一异而破。观察一异而破呢，颂词当中讲到，所相异能相，何为体非常？或者彼四法，皆无有自体。那么如果说是这个我们观察能相和所相二者都有自性的话，我们就说两个有自性的法，它是一呢还是异呢？对方的观点来讲，一和异都可以，但是我们说一和异都不行。那么就是因为他二者之间呢，都是有这个，都是有自性的法的缘故，都是有各自自性的法的缘故呢，所以说二者之间呢，我们可以通过这个一和异的方式来进行观察。

首先他认为的这个二者是他体的法，又这个能成立呢，我们就说根本不成立。所相异能相，何为体非常？这个一方面就是观察所相和能相二者之间是他体的关系。那么如果这样所相的瓶子和能相的这个生住灭，这个二者之间是异，就说是他体的法。如果是他体的法呢，何为体非常呢？何为就是为何的意思，为什么，这个所相的这个本体不应该成为恒常不变的法呢？

就应该成恒常不灭的法。为什么呢？就是因，就是因为这个有为，这样一种这个瓶子的有为法上面，它具备了这样一种生住灭，才可以成立它无常，才可以成立它是有为法的体相。但是二者之间如果都是他体的法，就这个瓶子之间的关系，如果是这样的话，那么就说是这个所相离开能相单独可以成立了。如果说所相离开能相单独成立，那么就是说离开了一个能相生住灭的这样一种这个所相，它不是恒常的法又是什么呢？因为就是说恒常和无常二者之间呢，或者说有为和无为之间呢，就是以有没有生住灭的体相来安立的。

有生有住有灭的法就是有为法的体相，无生无住无灭的法就是无为法的体相。有为法是无常的相，无为法是恒常的相。所以说呢，所相异能相，如果真正这个所相离开了能相之后呢，它自己并不具备生住灭的相，不具备生住灭的相，那么除了有为就是无为，除了恒常就是无常。所以说呢，从另外一个方面讲，这个瓶子它不具备生住灭，我们就说它无生无住无灭的缘故就成了恒常了。所以说呢，所相异能相，为什么不是恒常不灭的法呢？这方面有过失，或者从反方面来观察的时候呢，生住灭离开了所相而成立，这个生住灭怎么样安立呢？这个生住灭的自性，在虚空当中是没办法安立生住灭的，从它自己的本体来讲，什么生什么住什么灭。所以说呢，如果说离开了所相的能相，它自己也没有办法安立，因为它没有所依的缘故，没有所依的缘故呢，根本安立不了能相的这个自性，生住灭安立不了。

所以说呢，生住灭能安立，我们就说，但什么上面安立呢？就在柱子、瓶子等等的所依法上面安立生，安立住，安立灭。但这个时候既然所相能相已经分开别别安立了，既然已经别别安立之后呢，又怎么可以说有一个不变的、实有的生住灭呢？

所以说从这个所相的角度来讲，应该是恒常；从能相的层面来讲，应该成了根本无法安立，没有所依的缘故而安立不了的。这方面就破了二者是他体了。然后如果是二者是一体的话，或者彼四法皆无有自性，皆无有自体呢，这个就是破二者之间是一体的。如果不敢承许二者分开别的法，那么就只有承许二者是一体的。那么如果二者是一体呢，那么就说是这个彼四法，或者说，或者就是说，或者是一体的话，彼四法皆无有自体了。彼四法是指什么法呢？

能相和所相加起来有四种法，能相有三种法，就是说能相的话有生、住、灭，这个是三种。然后呢，所相一个瓶子或者柱子，这是一种。所以说呢，一个法上面呢，它有这样一种这个四种法的自性。那么如果说二者之间，二者之间如果真正是这个无别的、无二的一体的话，那么就四种法全部没有自体了，都没有自体。首先呢，我们就是说从能相和所相这二者之间来讲，不，没办法有自体。因为能相和所相就是一体的缘故，在一个法上面，一个实实在在的这个一体上面，又怎么样安立个能相和所相呢？

如果说在一个实有的法上面有能相、所相，又怎么安立是一体呢？所以说从这个方面观察的时候呢，能相和所相都没有办法安立它自己的自性，所以说呢，要么是坏能相，要么是坏所相，或者说要不然二者都没有自性，才可以假立地安立二者是这个一体的。那么再从别别观察的时候呢，别别观察的时候呢，就是从能相内部之间，如果说真正能够融入的话，那么就说是这个有自性的生，有自性的住和有自性的灭，也不可能有自性了，也根本不可能有自性，因为它和所相已经成了无二了。

此所相已经成无二之后呢，那么就是没办法说在所相上面还有一个别别的生，别别的住和别别的灭。所以从这个方面观察了，如果真正的能相能够和所相融入，那么能相它们这个三者的这个相互之间呢，也不可能有自体的。不可能有自体可以从两个方面解释。第一个方面的话，就是说是这个，第一个方面就是讲的话，它们这样一种这个自体，就是说是它们实有的自性呢，就是说，可以说在一个所相上面呢，实有的自性呢，就没办法排除，没办法就是说真实地安立。

或者就是说无有自性呢，就是如果真正能够这样安立的话，就说明生、住、灭它是空性的、无自性的法。那么从这两个方面讲的话，就是说二者之间，或者说是生、住、灭三者互相之间，或者说生、住、灭和这样一种生、住、灭和它这个所相四者之间都不可能有自体，因为它们四法可以融为一体的缘故。四法可以融为一体，怎么可能说它没有各自的自性呢？都会失毁自己的自性，或者说是四者都没有自性。从这样一种名言谛，中观宗的名言谛来讲，四者可以，如果说可以成为一体的话，四者都是无自性的法，才可以如是如是地融入。那么如果从对方的角度来讲，四种法的自性全部要失毁，没办法安立，就是说个别、个别都是有自性不空的法。那么这个就是从观察一异而破了。如果说是有自性的法，可以观察一和异，如果无自性的法，没必要观察一和异的。

那么下面我们再看第4个科判，观察自性有无而破分二。第1，破由能生因实有故，所生等实有。第2，生等有体无体都非实有。首先要讲第1个科判，破由能生因实有故，所生等实有。颂词当中就讲到，有不生有法，有不生无法，无不生有法，无不生无法。那么在这个，可以说对方他提出的一个论式呢，他就讲一切所生的法是实有的，为什么？能生因，这个生是具有的，生是实有的缘故，就从这个方面想要成立这个，想要成立这个所生的法。那我们在这个破斥它之前呢，就要观察这样一种能生和所生。

那么从这个能生的角度来讲呢，有两种，所生的角度来讲也有两种。从能生的角度来讲，它的因呢，有两种，第1个呢是，或者是它这个有因，或者是它不存在的因，那么这两种呢就是它的能生，除了这个有和无之外呢，没有第3种的。还有呢，从它所生的果也是有两种，是所生的果是有，还是所生的果是没有。那么除了有和无之外，也没有第3品。所以说我们首先要界定这样一种观察的方式。那么界定了观察的方式之后呢，我们再把这个四种关系配合起来再观察。有不生有法，有不生无法。

那么这样一种有和有法二者之间，按照注释的观点来看的时候呢，有不生于有法的意思。那么第1个有字呢，就是指这个有的果法，已经存在的果法，就是第1个有字。不生有法，不生于有法，也就是说不从于有法生，不从有法生。后面这个有法就是这个因法。那么就是说这个，实有的果会不会从实有的因法当中产生呢？我们说根本不可能的事情。为什么不可能的事情呢？实有的这样一种因法，它自己就是说是实有的，或者说正在存在的时候，这个因法正在存在的时候呢，它还没有坏灭。

如果这样一种因法正存在，没有坏灭的时候呢，又怎么可能从没有坏灭的种子当中，没有坏灭的因当中产生一个果法呢？这个方面是根本不可能的事情。所以说世间名言共称，一切因坏灭之后才可以产生果。但是呢，这样一种因法它还存在，还是有的法，它自己呢，还是就是说没有坏灭，不可能产生一个有法。这个方面就是从第1个侧面观察。第2个侧面观察的时候呢，那么这个不坏灭的因我们不观察，就看从这样一种果法来看的时候呢，实际上呢，如果这个果法已经有了，那么在已经没有坏的时候，有因的时候，这个果已经有了，已经有了，还有什么必要再生呢？

就没有必要再生了。所以说呢，这样一种已经有的果法不生于有法，就是不从于实有的、有的这样一种因而生，就是这个意思。那么第2句呢，有不生无法。第1个有字也是指这个存在的果法，已经有的这个柱子、瓶子等法叫这个有的果法。不生于无法，就是说不从于无法生。这个无法呢，就是说没有的因，或者说已经坏灭的因。已经坏灭的因或者无有的因呢，就叫做无法。那么这个有的果会不会从没有的因当中产生呢？这个也是不可能的事情。所以是完全无法安立的。那么一个种子它本身不存在，或者说它这个种子已经坏灭了，一个坏灭的种子，它是没有生果的能力的，一个没有的种子，它是没办法生苗芽的。

一个不存在的因，或者已经坏灭的因，一个非因啊，这个怎么样可以成立，就说是产生这个有的果呢？所以说呢，一个有的果也不可能从无有的这个因法而当中产生的。从这个方面观察，就要说有不生无法。然后呢，后面再观察无不生有法，无不生无法。这个无字呢，第一个打头的这个无字呢，它主要是讲这个没有的果法而言的。后面这个有法和无法，又指从它的因的角度来讲的。那么一个不存在的果法会不会生于这个有法呢？就是说，一个不存在的法，会不会从一个有的法而产生的意思，一个有的因而产生的意思。

那么一个根本不存在的法，就好像石女儿一样。就像石女儿，就是一个根本不存在的法。那么就是说，石女儿这样根本没有的法，会不会从一个有的法产生？比如说在因缘当中，这个石女她是存在的。石女就是说没有办法生育的女人，这个叫石女。那么在因缘当中呢，我们说有石女的存在，那么这个石女就是颂词当中这个有法，我们可以从这个方面去做比喻。那么就是这个不存在的石女儿，会不会从存在的石女当中产生呢？实际上根本不存在，没办法安立。因为这个石女儿根本在因缘当中是没有的，所以说呢，石女她再怎么样一种努力，再怎么样，也没有办法真正地生一个石女儿出来。所以说这个叫做无不生有法的意思。

然后呢，无不生无法，那么就是说无不生无法的意思，就是说这个果也是没有的，因也是没有的。那么果和因都没有，那么根本没有办法安立生，那么怎么生呢？你说有一个生，那么只是个妄立而已，只是个妄执而已。所以说呢，石女她自己的儿子不存在。所以第一个打比喻的时候呢，这个无呢，就是说是这个没有的果。像这样的话，就是说不存在了这样的果，比如说石女的儿子。像这样的话，不生有法，不会从这个没有的法产生，比如说这个无法呢，就是它的因呢，就说石女。也就是说石女她不会生一个她的儿子，石女的儿子是根本不会出生的。所以说呢，无不生无法，这个方面都是比较容易理解的。尤其是无不生无法呢，就是说从一个没有的果，不可以从一个没有的因当中产生，无因无果怎么可能安立它有呢？怎么可以安立它生呢？所以从这个方面观察和从它比喻方面观察呢，都是容易了解。

所以说呢，我们就讲一个能生的因，有一个所生的实有的果。那么能生的因也不实有，所生的果也不实有。所以说呢，能生的因和所生的果都不实有的缘故呢，又如何安立一切万法有自性呢？所以说呢，从这个方面观察呢，根本没有办法安立的。那么从这个方面，就可以进行观察破斥。今天就讲到这个地方。