中观四百论（2006） 第20课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续宣讲圣天菩萨所造的《中观四百论》。《中观四百论》分了3个科判：初义、论义和末义。那么3个科判当中，现在正在讲第2个科判，广释论义。广释论义也分了2个科判：总义和别义。现在正在讲别义。别义也分了两种道次第，解释世俗谛的道次第和解释胜义谛的道次第。现在正在讲第2个科判，宣讲胜义谛的道次第。

这个呢，分了两个方面：首先是广说胜义谛的修法；第2是可以说遣除余诤。如今在讲第1个科判，广说胜义谛修法，分了3个方面：总破有为法实有，别破有为法实有，破除生、住、灭三有为法实有。现在正在讲别破。别破当中，也分了5个科判：破我、破时间、破见、破根境和破边执。现在正在讲第5个破边执。

破边执可以说是分了4个方面进行这个宣讲的：首先成立诸法自性空；第2是妄执诸法为实为常的这个错乱因；第3是略示成立无实有的理；第4是明通达无实有所为。在这4个科判当中，如今在讲第1个科判。第2科判有略说和广说，现在在讲广说当中。广说也分了4个科判：首先是通过观察四边而破积聚实有的；第2是破有聚实有；第3是观察一与多而破的；第4是由破四边的理例，就是破其余。

那么现在也在讲第1个科判。第1个科判有略说和广说，现在在讲广说。广说要分破外部和破内部，现在正在讲破内部。破内部这些不了义的观点当中，可以说是分了两个方面：首先广破一聚实有；第2是略破聚者虽众多而所聚一体实有自性。

现在在讲第1个科判。第1个科判分了5个科判。5个科判当中，前面两个科判已经讲完了，现在我们在宣讲第3个科判。第3个科判是示破一聚实有的其他理由。这个呢，分了两个方面：第1是瓶若实有，则一切有色应成瓶；第2是瓶的8微亦应成一。

两个科判当中，昨天以上，第1个科判已经讲完了，今天开始讲第2个科判的内容。第2个科判的内容是讲瓶的8微亦应成一。颂词当中讲到：若色异味等，不异于瓶等，无彼等自无，如何不异色？这个颂词也是承接第1个科判的内容。第1个科判当中，对于这样一种瓶子实有、一切有色应成瓶的观点已经破斥了。紧跟着这样一个含义，我们就观察还有其他的过失。

其他的过失呢，主要是说组成瓶子的8种微尘也应该成为一体，而不应该成为8种自性。那么为什么呢？我们观察的时候，对方承许有一个实有一体的瓶子，那么有一个实有一体的瓶子，而组成这样一种这个瓶子的这些色等呢，也和这个瓶子二者之间呢，不是他体的，应该说是一体的。那么如果说瓶子是一个实有的一，那么就是说是这个组成的因和瓶子的果是一体的话，那么如果这样的话，我们就可以推出，实际上组成瓶子的8种极微呢，都应该成了一个自性了。

如果说是这个有8个自性，或者说内部互相就是说是这个互相之间的不相同的话，那么就没有办法成立说8微和瓶一体，也没有办法成立瓶子的自性是一体。所以说，如果承许瓶子的自性是一体，瓶子的果和它的因是一体，那么瓶子内部的8种极微也应该成为一，就是说一个本体，有这样的过失。那么就是说对方经部派他不敢承许真正的这个8种极微内部之间呢，是这个可以说互相是一体的。那么他们承许的时候呢，就像颂词当中所讲的一样，若色异味等，不异于瓶等。

这样一种色呢，就是指这个色，就说是组成这个瓶子的这样一种这个它的自分。那么以组成瓶子自分8微当中的一个色极微来看的时候呢，色极微和这个味呢，它不是一个自性的，叫做异，就是说是这个色和味之间呢，是不相同的。但是呢，这个色和瓶是什么样的？不异于瓶等。那么这个不异于呢，就是色字，前面第2个字，色字呢，就是说和味等呢，是这个他体的，但是和瓶子它是这个不异的，也就是说一体的。那么这个等字呢，也可以包含其他的柱子，或者说是山河大地等等一些粗大的色法。

也就是说对方承许色、香、味、触这个4个之间呢，是互相他体的，互相之间没办法是一体。然后呢，就是说是和这个瓶子之间呢，比如说以色为例呢，以色为例，色和瓶子是一体的，然后呢，这个味和瓶是一体的等等。从这方面观察的时候呢，就明显地暴露出它的这个内部之间的这些过失了，没办法成立的这样一种境况。

那么无彼等自无，这个无彼等是什么意思呢？就是说是以前面第1句当中所讲到的这个色为这个例子，那么在色极微当中呢，它们承许内部是互相他体的，所以说呢，在色的自性上面无彼等就是说没有味，没有香，也没有这个触、地、水、火、风，都没有。那么无彼等的话，那么就是这个色法，它就说是这个它自己的自性当中没有其他的法。如果是没有其他的法的，自无，这个自是指什么呢？就瓶子它的自性，瓶子的自体就叫做自。那么如果说色法的自性当中没有其他的这个7种极微的话，那么瓶子的本体就没办法成立了。

要成立的话，那么或者就是说是这个八种极微当中呢，就是互相是一个自性的，我们以色为例，所以说呢，可以成立瓶子，但是呢，对方不敢承许的。或者说色是瓶子的话，那么其他组成瓶子的七种极微呢，应该不是瓶子，那么这个也有过患。那么如果说是真正在色极微当中，没有其他的这些这个，没有其他的七种极微的话，我们就说你的瓶子的自性没办法安立，所以叫自无。

瓶子的自性也无法成立了，因为对方也承许必须要八种极微和合才能成立瓶子。但这个时候呢，在色法当中根本不具备瓶子，而色法和瓶子又是一个本体的话，那么就或者就是说一个色就能够具足这个瓶，要不然的话，单独的色没办法组成这个瓶子。所以说呢，无彼等的缘故呢，瓶子自体没办法成立。那么如果这样，如何不异色呢？那么瓶子它为什么和色法不是他体的？那么应该和色法是他体的。那么这有两种，两种这个观察的方式。

第一个方面呢，他们自己认为色不异于瓶等，那么色不异于瓶等，我们观察下来的时候呢，所谓的这个色法和瓶子一体的关系啊，就没办法成立了。所以说如何不异色，是从这个方面讲的。或者从另外一个方面讲呢，就是说瓶子和色法如果是他体法的话，那么只有观待这个色法而成立，那么如果观待色法而成立就无自性，下面这个颂词还要进行观察的。所以说我们从这个颂词可以得出，实际上呢，如果真正的因能够组成一个实有的瓶子的话，那么就说是第二种过失，八种极微应成一，或者说是根本没办法获得瓶子的自相的这个过失呢，不可避免的缘故，对方的承许呢就已经打破了。

那么下面我们开始讲这个，可以说是第四个科判内容，破瓶从自因实有而生。在颂词当中讲到，瓶等既无因，体应不成果，故若异色等，瓶等定为无。那么这个也可以说是承接前面的这样一种内容进行观察的。瓶等既无因，体应不成果。这个无因是什么意思呢？

无因呢，可以说是没有一种自性因的意思，或者说是按照你们的观点来讲的话，瓶子就应该成无因，就是这样的。我们就说从两个方面观察。第一个方面呢，这个无因就是无有自性因，那无有自性因就是说，色等极微可以作为它的假立因，这个是可以承许的。但是呢，如果说它有自性实有的因呢，这个不承许。第二个方面呢，如果按照你们的观点来讲，瓶子应该成了无因，因为没有办法从互相不相同的这个法当中组成一个一体的瓶子，所以说这个瓶子应该成了无有一个因。

体应不成果，如果这个瓶子没有一个自性因的话，那么它的体应不成果，那么瓶子它自己的本体应该不成为一种果。不成为一个什么果呢？不应该成为一个自性的果，因为对方承许组成瓶子的八微呢，它是一种实有的法，所组成的瓶子的自性呢，也应该是一个实有的法。但是呢，我们前面观察组成瓶子的八种极微呢，既然不成为一个实有的因，那么通过这个无实有的八微组成的这个瓶子的果，或者它瓶子的自性呢，也不应该成为一个自性的果。所以说从这个方面就知道了，一切因和果二者之间呢，都是无有自性的。

故若异色等，瓶等定为无。所以说这个结论呢，若异色等，那么谁异色等呢？就是下面所讲的瓶等。瓶子、柱子等一切万法，如果说和这个色法是他体的，如果和色法是他体的话，瓶等定为无，那么这个瓶子的自性，实有的自性呢，绝对不存在。那么我们在观察的时候是什么意思呢？他们对方认为瓶子和这样一种色法是一个自性，而且呢，就说是实有的。

但是呢，通过前面的这些内容，我们已经承许这八微和瓶子二者之间呢，没有办法安立是一个实有一体的关系。那么如果是这样的话，那么就是说八微和瓶子呢，就是他体的。那么如果说是有的八微，就是说和瓶子不相同的八微的这个极微，有了这样观待的它的因的话，瓶子才有。如果什么时候没有它的这个八微的因的话，瓶子就没有。那么这个就很明显说明一个瓶子它的自性呢，是一种观待法，是一种观待因缘的法，有了这个和它不相同的色等自性，才会有瓶子。如果没有这样一种色等自性，就没有瓶子。

所以说呢，异色的瓶子是绝对不会存在的，就没办法安立这个瓶子的自性是实有的法。以上呢，就是做了观察。那么下面开始讲第五个科判，破由观待自支分故瓶从实有因而生。颂词当中讲到，若瓶由因生，因复从他成，自体尚不成，如何能生他？那么对方是这样讲的，前面我们观察的时候呢，确确实实，这样一种自性因从这个八微当中安立一个和它自性无二的因呢，是没办法安立的。但是呢，仍然有一个自支分的这个因，那么自己支分的因呢，还是存在的，也就是说瓶子它自己的因呢，就是说近取因应该存在。

那么这个近取因是什么呢？这个瓶子的近取因呢，应该说就是一个泥团，就是说这个陶师在做瓶子的时候，最初用这个水和土合在一起的这样泥团呢，就直接形成这个瓶子的因。那么这个泥团就是它的支分，就是瓶子的最近的支分。那么这个泥团存在的缘故呢，瓶子应该是实有的，瓶子应该是有自性的。

那么就从这个方面呢，他想成立。那我们在这个颂词当中呢，进一步进行观察，若瓶由因生，这个因就是指它自己所承许的泥团等。如果你承许这样一种果位上的瓶子是由因位的这样一种泥团而生的话，那么我们观察这个因是不是真正有自性的因呢？是不是实有因呢？实际上这个泥团的因呢，并不是实有因，为什么呢？因复从他成。因为这个作为因的泥团，它自己也不是自性存在的，它自己也不是实有存在的，它自己也是依靠其他的因缘和合而成的。比如说这个泥团呢，我们安立这个泥团就是一团湿漉漉的泥巴。

那么一团湿漉漉的这样一种泥团呢，它有什么样的因缘呢？首先呢，它应该具备很多的土粉。第二个方面呢，还要具备这样一种水。有了这个土粉和水之后呢，不能够缺少的还有一个陶师。这个陶师呢，就是这个工人，这个工匠呢，他必须要用棍子搅拌这个泥土和水，然后通过搅拌之后，他自己才有这样一种泥团的产生。那么略略分的话，就是这样几种因，因为这个泥团它自己观待了这几种因的缘故呢，它自己无自性，为什么呢？因复从他成。因为所谓的泥团的因呢，它也是观待了其他的因，它也是观待了其他因而成立的缘故，所以说它自己不成立实有因，它自己呢仍然是一种观待的法。所以说呢，你们所成立的这个自性因呢，不成立的。自体尚不成，如何能生他？

那么如果还需要进一步分析的话，那么就是说组成泥团的各自因，它们自己内部之间呢，也是观待了很多因缘的。比如说这样一种泥团呢，它也观待了这样一种极微，然后水呢，它有很多八种极微，还有这样一种陶师呢，他有心，然后有色身，还有其他的这些作意等等。反正呢，一一观察的时候呢，那么没有哪一个因，是单独成立的，哪一个因呢，都必须要观待于其他的因缘而成立的。所以说呢，我们说瓶子观待了这样一种泥团的因，泥团观待了泥粉、水和陶师，然后呢这样一种泥团，这样一种土粉呢，又观待了这些，土粉和水呢，又观待了其他的极微，然后呢陶师呢，也观待了其他因缘。

这样一一分下去的时候呢，我们就知道实际上没有一个法是真正能够自体成立的。如果这些因、因位的法自体尚不成的话，这个方面讲，第三句讲，自体尚不成，如果它们自己的本体，尚且不能够成就为一个实有的因，如何能生他呢？如果如何能够，就是说按照说这些因它是一个实有的缘故，能够生起一个实有的果法。如果最初的这个极微它实有，那么有可能说通过极微而产生这样一种土粉和水等等。那么如果这样一种土粉和水实有，有可能从这样一种实有的土粉和水当中产生一个泥团，如果泥团实有，也有可能呢，产生一个实有的瓶子。

但是呢，我们一观察的时候呢，这个每个层次，一个层次，一个层次的所谓的因呢，都是没有办法真实成立的。都没有办法真实成立的缘故呢，所以说呢，就是说没有办法通过无自性的因而产生一个实有的，就是说它的果，这个方面我们就可以安立了。那么名言当中呢，我们可以知道，不观察或者说不承许实有的情况下面，这些因层层的方式产生果就可以安立。但是如果说有自性，或者说都不需要观待呢，在中观正理的这样一种宝剑的智慧之下呢，实际上是根本无法成立的。

那么至于说最小的单位，这个极微，它自己需不需要观待其他的法而生成呢？下面还有，就是说是专门的科判，专门的颂词来破斥这个最小的极微它是不是自性成立的。所以说在此处，在这个颂词，这个科判当中呢，就不需要再观察了。我们就是说呢，至于极微以上，它都是观待了其他法而组成，所以说根本无自性，那它自己想要通过这样一种瓶子自己的支分呢，实有的泥团的因而成立，成立一个实有的瓶子的这个企图呢，就已经被彻底打败了。

那么这个讲完之后呢，我们开始讲第二个科判。第二个科判呢，是略破聚者虽众多而所聚一体实有自性。那么其中第一个科判呢，广破这样一种聚实有的因讲完了。第二个科判呢，是略破，破完这个广说之后呢，然后再略破这个聚者虽然是众多，但是所聚的一体是有自性的。什么意思呢？就对方他自己承许的，那么就是说聚者众多，就是产生这个粗大果法的因。那么产生粗大果法的因呢，它是有很多种的，比如说地、水、火、风，然后色、香、味、触等等，至少有八种极微。

那么这个方面聚者有众多，但是集众多的极微聚集一体，而所聚一体，聚集的一体应该是有自性的。那么聚者很多，所聚集的这样一种果位的瓶子等等，它应该是一体的，而且是有自性的。从这方面进行观察。那么我们在破斥的时候呢，就是说你这样一种真实的聚集和合到底能不能成立呢？实际上真正的聚集和合，在因位的时候根本成立不了。所以说呢，如果因和因之间没有办法真正和合的话，那么各种因和合的，也就是聚集在一起的时候，这个果法瓶子，又怎么可能说是有自性的呢？主要从这个方面进行破斥的。

色等和合时，终不成香等，故和合一体，应如瓶等无。

那么在这个颂词当中讲到，他们承许的这个色、香味、触等等，可以和合，最后呢可以产生一个实有的瓶子。那么我们开始观察八微，他们就是说是互相之间，八种极微互相之间呢，可不可以和合呢？实际上我们观察色等，这个等字呢，就包含其他的七种微。那么色等在和合的时候呢，终不成香等。比如说呢，色和香和合的时候呢，这个色法能不能变成这个香呢？实际上呢，他们自己的观点承许色，色有自性的，香，香有自性的。八种极微各自都有各自的体相，各自都是实有的自性的。

所以说呢，我们就算是把这个八种极微和合在一起观察的时候呢，色法的自性和其他的这个法和合在一起的时候呢，它还是只能保持自己的色法的自性，终不成香等呢，就最终始终没办法转变它自己色法的自性而变成这个香的自性，就这个意思。那么从色法观察之后呢，它自己没有办法转变自己的自性变成香的。那么从香的侧面来讲呢，这个香的自性和这样一种色的自性，乃至与其他六种这个微尘的自性和合的时候呢，也没有办法转变自己的这个香的自性而变成色的自性，或者水的自性等等。

那么再类推味啊，或者说是这个触啊，地、水、火、风一一进行观察的时候呢，互相内部之间都必须要保持自己的自性的缘故呢，始终都没办法转变成其他的。那么就是说是没有办法转变成其他又怎么样呢？故和合一体，应如瓶等无。所以说呢，八种极微没有和合，八种极微互相之间没有办法和合为一体，互相之间和合的时候都没有办法互相转入，即便是把八个极微组成在一起的时候呢，也只是说八个极微可以说是这个聚集在一起而已。实际上是不是说八种极微真正和合一体了呢？

实际上呢，前面第一句和第二句已经做了详细的观察，互相之间没有办法转变它的自性，所以说呢，和合一体是不成立的。那么什么叫做应如瓶等无呢？实际上呢，他们就说是观察的时候，我们在这个就他们对他们的这个观点进行观察，如果说是这个八种极微真正有一个和合一体的这个，有这样一种机会的话，那么最后就可以成立说八种极微和合成一个瓶子，这个瓶子就是一个实有的一。但是呢，八种极微互相之间内部之间呢都没有办法真正的和合的话，都是一个八种法。

所以说呢，这个八种极微和合一体就像瓶子没办法安立一样，所以说八种极微呢始终没办法安立一个实有的一，没办法呢，就是说是互相全部融合在一起，舍弃它自己的自性变成一个另外一个，这个瓶子等的法，实际上这个是根本没有办法成立的。那么就是八种极微没办法合为一体的话，那么一体的瓶子从何处来？实际上呢，如果你要安立一个一体的瓶子的话，那么它内部的八微呢必须要转变自性，变成一个自性。所以说呢，但是啊，但是我们观察的时候呢，八种极微互相没办法转变的缘故，所以说在一个瓶子上面啊，始终保持了八种自相，始终保持了八种自相的话，那么一体的瓶子啊，不变化的自性的一体瓶子又从何处来？

所以说呢，在这个颂词当中，实际上破了两个法，破了一个可以说因位的和合，也破果位的和合。那么因位和合呢是没办法安立的，就是极微极微之间没办法和合为一。然后呢，极微极微之间没办法和合的话，那么因位破掉之后再破果位的瓶子，有没有办法通过极微和合而成一个单独实有的瓶子？这个实际上也不可能的。

所以说呢，我们就从这样一种第二个科判当中就知道，那么这个缘起性空的这个道理，如果不通达，如果要安立一个实实在在的法的话，那么始终没有办法安立的，这些过失呢都无可避免。所以说呢，我们就只有承许啊，这些都是缘起无自性。如果是缘起无自性，那就是说这个和合也是空性的，所和合的这样一种瓶子也是空性的。所以说呢，既然我们所安立、所见到的这个瓶子，所执著的瓶子和它的因都是空性的话，那么我们内心当中就会生起一种空性的定解，那么产生一个空性的定解，以瓶子为例，然后推知柱子，推知有情，推知我们所执著的一切万法，实际上呢都是假立的。

如果都是假立，一切万法都是假立的，我们就无可执著了。无可执著之后呢，内心当中就会产生一个空性的正见，就会认识到一切万法的实际，那么认识一切万法的真如，最后呢再进一步地通过打坐的方式去安住，然后去体会，去触证的话，最后内心当中就无始以来所积累的这样一种俱生执著、遍计执著，反正一切实有的执著全部摧毁，摧毁之后呢，就会现证诸法的自性而获得解脱的。

所以说呢，我们就知道啊，中观宗在讲这些破瓶子的时候呢，如果刚初学者的时候，或者说是没有对这个空性了解很透彻的话，就认为破这些有什么用？然后破完之后呢，我了知了又有什么用？实际上，我了知这些瓶子是假立的，还是有烦恼，还是有贪嗔痴。所以说呢，前面我们讲过的一样，因为这个瓶子是一个例子，然后以这个瓶子为例，类推一切万法都是空性的。然后呢，知道定解之后呢，你单单知道还不行，你必须要安住，必须要去体会，必须要去触证，最后真正证悟一切万法空性的时候呢，才获得解脱的。所以说呢，并不是说你不了知可以获得解脱的，或者单单了知获得解脱的。那么就是说学习完之后呢，生起定解，还要去修行，还要去打坐，还要去安住，所以最后才能够现证的。

好，这个就是我们学习这个中观，或者说学习这些颂词的这些次第，或者它的必要性。那么以上呢，第一个大科判讲完了，下面开始讲第二个大科判。

破有聚实有分四：第一，无有不观待之实有大种所造；第二呢，是破大种实有；第三，破彼所答；第四，破火极微为实有火。那这个有聚的意思就是讲它的粗大的整体，比如说瓶子叫有聚，那么它是一个有支聚集了很多支分叫有聚的。那么这样一种有聚是不是实有的呢？那么第一个颂词呢，实际上破大种所造，就直接从它的有聚的本身破的。然后呢，第二个以后的科判呢，主要是破有聚的支分。有聚的支分呢，就是这些极微，就前面我们说在下面要破这个极微实有。那么实际上这个极微是不是真实实有的呢？

这个极微绝对不实有。所以说呢，在第二个科判以后呢，主要是破它的组成有聚的因，这个方面也是不实有的。也就是说，总的来看，这个第二个大科判，有聚实有的话，主要是从有支和分支二者进行观察。有支呢就是它的整体，分支呢就是它的部分。所以说呢，一切的有支观待着分支而成立，一切的分支也必须要观待有支而成立。所以说呢，破有支之后再破分支，把二者各个击破之后呢，实际上二者集合起来的一切，有支和分支，一切有支和支分都是无自性的。那么一切如果能够了知一切有支和支分无自性，我们就可以运用这个正理去类推其余万法，类推其余万法都知道实际上是无有自性的。

那么四个科判当中呢，首先讲第一个科判，无有不观待之实有大种所造。颂词当中讲到：如离于色等，瓶体实为无，色体也应然，离风等非有。那么在这个地方讲到了，就是说有这个有支和这个分支的关系。那么就是说离于色等，瓶体实为无。在这两句当中呢，第二句当中的瓶体，瓶体就是讲有支。那么就是说，这个就是它的总体的，或者平时我们执著的概念。那么这样一种瓶体的实有，或者说这个瓶体是不是真实存在的呢？我们观察，那么它这个瓶体离开了这个色等，它存不存在呢？

实际上呢，如果说离开了色等，色就是色，讲色极微，等字呢就是表示其他的七种极微。那么像这样的话，或者说这个瓶体就是有支，色等就是分支。那么离开了这个色香味触等等的这个分支之外，瓶体实为无，瓶体呢确实是不存在的。我们说一个真实的瓶子，它如果没有它的显色、形色，没有它的香味触，没有这些地水火风呢，实际上一个不观待这八种极微、不观待因的这样一种瓶子根本没有的，确确实实是不存在的。所以说离开了色等之外呢，瓶体实为无。

那么观察完这样一种瓶体不存在之后呢，因为瓶体观待了这个色等的缘故，瓶体不存在。那么我们再观察，就是说组成瓶体的这个色体，它自己存不存在呢？色体也应然，离风等非有。那么这样一种，比如说一个瓶子，它一个部分呢，一个白色的瓶子呢，这样一种白色和它的显色呢，就是所讲的色体。那么就是说色体它是组成瓶体的一部分，那么组成瓶体一部分的这个色体，它自己是不是实有的呢？也应然。实际上观察的方式呢也是相同的。

虽然说观待于瓶体来讲，色体是支分，但是观待色体来讲，它就成了有支了，就成了一个整体了。那么再观察它的这个白色的，或者说是圆形的这样一种色体，它是不是实有存在的？也应然。也应然，意思是它也观待了其他的支分，观待了什么支分呢？离风等非有。那么这样一种白色的瓶子离开了风等，这个风就是指地水火风当中的风，等字呢就是除了风之外的地、水、火。那么综合起来的话，就说是地水火风。那么这样一个白色的瓶体，白色这样瓶体离开了地水火风组成的这个因素之外呢，也根本不成立它自己实实在在的本体。

那么色体这样观察，我们再观察这个香体、味体、触体，一个一个观察下来的时候呢，都没有一个实实在在的这样一种有支，都是有其他的分支组成的。所以说呢，这一切万法都是有支和支分的关系，所以说呢根本无自性。离风等非有，那么这个风等又怎么样呢？风等下面还观察，实际上这些大种，地水火风的大种呢，也不是实有的。

那么通过观察这样一种瓶子，也可以观察我们的心相续。我们能组成我们身体的，或者说我们认为的我，这个我呢就是一个有支。那么这个有支是不是一个实实在在的东西呢？我们观察的时候，这个所谓的我，这个有支呢，它就是一个假名而已，就像车就是个假名，瓶子就是个假名一样。所以说呢，我们的这个我也是个假名。那么为什么它是个假名呢？因为这个我观待了这个五蕴，色蕴和其余的四种蕴。那么观待了其他的四种，离开了四种蕴之外的我在什么地方？实际上我们观察的时候呢，离开了色蕴和受想行识四种蕴之后呢，这个我根本不存在，所以说它就是个假名。

然后再观察色蕴呢，色蕴也是由头、两手两脚和身体组成的。所以说呢，这个身体的名称，这个色蕴这个身体的名称也成了一个假名，因为它观待了其他的头和四肢的缘故。然后再观察这个头是不是实有的呢？观察这个头的名称的时候呢，它也成了假名了，因为这个头就是用这个眼、耳、鼻，然后这些皮肉等等而组成的缘故，所以说呢，这个头就是一个假名。然后一个一个再观察下去的时候，每一个都成假名，因为它都观待了其余的分支。所以说呢，一切万法都是不存在实有的，没有办法安立它的实有。

所以说呢，我们要破人我，或者要成立人我空性，我们就可以按照这样一种观察的方式，一个一个破下去，一个一个破下去呢，最后必定得到一个四大种。然后呢，再运用第二个科判当中所讲的四大种，破四大种实有的理论呢，就可以把四大种的这个最小的组成单位，它的基础彻底摧毁。那么彻底摧毁之后呢，我们说连四大种都是假名的话，那么我们这个身体，我们平时能够行住坐卧的身体，我们能够发脾气，能够生贪心的身体，或者这样一种我到底在哪里呢？实际上这样，再再观察完之后呢，最后就得到一个结论，就是一个妄执。除了一个虚妄执著之外呢，所谓的我一点都找不到，就是一个名称而已。就是我们说世俗谛就是个名称，就是一个观待。所以说我们观察完之后呢，对中观的真理，确确实实生起一个实实在在的定解。

然后如果我们通达之后呢，我们就可以再去对这些世间上的人，不学佛的人，或者说是学佛的人，就让他用这两个颂词来观察。那你认为你这个我在哪里呢？你认为这个实实在在的我在哪里？我们跟他分析，除了这个色受想行识之外，没有一个我，然后再慢慢分下去，分析到极微，再分析下去呢，全部成了空性的。所以只要是接受真理的人，他对这些观察的方式，对道理方面呢，没有不接受的。所以说呢，我们就讲，通达了空性呢，可以自利，也可以利他。一切的烦恼是源于实执，那么就是说中观的这样一种理论，就是打破实执，最有就是说帮助的最利的一个武器。

所以说呢，我们对于这些理论，对于这些颂词要好好地看，好好地思考，思考好之后呢，再运用自己修法，再运用自己打坐的时候，就用这样一种颂词当中的能诠和所诠，自己把这些颂词背到之后呢，然后打坐的时候就把它所诠进行观察，把这个所诠也运用到自己的这个身体上面，运用到自己的烦恼上面，然后呢，第一次观察，第二次观察，运用很多次观察之后呢，自己内心当中的这个我执、实执呢，在不知不觉当中就已经在消减了，最后呢就已经在消亡了。最后呢就会通达实际一切万法无自性的观点。

所以说呢，我们就是讲，破执人我空性，破执人我就可以这样观察，破执法我也可以这样观察，一切万法都是通过这个观察呢就知道无自性的，人我无自性，法我也是无自性的。从这方面观察就知道一切二我空性，就知道了一切佛法的精髓了。

下面就开始着重破这个大种实有，第二个科判呢是破大种实有。暖即是火性，非暖如何烧？故薪体为无，离此火非有。那么破大种实有，或者说破这个极微实有的理论在很多地方讲过的，《入菩萨行·智慧品》当中呢也有破这个极微实有的，就是说《中观庄严论》的注释《文殊上师欢喜教言》当中呢也有用这个文殊菩萨手中的宝剑对于这个极微做观察的。那么这个地方呢也是另外一种观察的方式。

那么对方认为呢，你可以把这个有支分析到，都可以分析为分支，一直分下去。但是你分析到这个最小的组成单位，也就是这个四大种的时候呢，大种就是四大种，那么地水火风分析到这个四大种的时候呢，就没办法再分了，因为它是最小的单位，它是实实在在存在的。所以说呢，你没办法破掉这样一种四大种实有。如果四大种是实有的话，那么通过实有的四大种又为什么不能组成其他的分支呢？如果能够通过四大种组成其他实有的分支，就可以通过其他实有的分支最终组成一个实有的瓶子。所以说呢，这个四大种啊，就是他们最后的防线了。如果把这样一种四大种再打破之后呢，他们再也没有办法安立一个所谓瓶子的实有，瓶子实有的能立因。最后破下来就是一个大种实有。所以说呢，这个方面我们开始破斥。

地水火风四大种，虽然有四种，但这个方面，我们以这个火大为例，以火大为例来破斥。如果火大的自性破掉之后，其他的地水火，类推就可以知道是无自性的。那么我们在破这个四大种的时候，按照他们的观点，四大种应该是实有的，所以说，这样一种火的自性应该是实有。

那么这个火大，它到底有什么自性呢？火大它的自性就是这个暖热，以暖热为性的。那么任何的火，它都是一种暖热的自性，然后它的作用就是能烧，以能烧为它的自性，就是火它就是能烧的，它自己的本性就是一种暖热的。那么这样方面我们观察的时候，具有暖热体相的这样一种火性，它是一种能烧。那么其他的三种大种，就是水火风，它就是所烧。因为在有能烧，肯定有所烧嘛，既然只有火性是能烧，那么其他的三大种就肯定成了所烧了。

那么再观察，如果按照你的观点看的时候，这样一种火大，它是一个自性的，实实在在的暖热，实实在在的能烧，它就没办法改变它能烧的自性，永远应该是能烧。其他的三种法就应该永远成为所烧。那么这个方面就是在观察。那么，如果你这样承许，我们再进一步观察，是不是火就是一个实在的能烧，其他都是所烧呢？实际上是不一定的。为什么不一定呢？比如说这个火在烧这个薪柴的时候，这个薪柴呢，按理来说是这个其他的三大种或者说四大种组成的，它是一种坚硬的这样柴火，薪柴的自性。

那么应该来说，暖热的火它是能烧，然后这个薪柴它是所烧，就是这样的。那么既然这样，它自己观察的时候有承许，再进一步观察，那么当这个火性和它的这个薪柴二者之间接触的时候，这个薪柴它自己能不能够变为这个暖热的自性呢？就开始提出这两个问题。就是说火接触薪柴的时候，这个薪柴本身转不转变为暖，就是说转变为暖热还是不转变为暖热。

如果说这样一种薪柴，遇到火之后呢，被火烧的时候，它自己转变成暖热了，转变成暖热之后呢，这个所烧的这个柴火，它就具备了暖热的体性，它具备了暖热的体性，符合了火大的这个，就是说火大种的它的这个本体。所以说呢这个所烧就转成了这个能烧了，因为这个能烧的火，它自己是一个暖热的，而且是能烧的自性。那么这个时候呢，就是说这个所烧的柴火，所烧的柴火它自己具备和火接触之后，它自己具备了暖热的自性，如果它自己具备了暖热自性之后呢，它为什么不是火大呢？

因为火大就是具备暖热的自性的。那么具备了暖热自性之后呢，它的作用是什么呢？它的作用是能烧。所以这个时候呢，这个柴火从所烧一下子变成能烧。那么这个就是说能烧的火呢也变成了所烧，为什么呢？因为就是说我们在看的时候呢，就是这个柴火它在燃，然后旁边呢就是旁边的，它这个外面呢就围绕火焰的。那么如果说这样一种处于中心地位的这个柴火，它变成能烧之后呢，那么它能烧的话，那么外面的火就成了所烧了。

所以说呢你说的这个能烧所烧不能变化是实实在在的，但是我们通过这个这样一种火和柴火接触之后呢，这个柴火本身转不转变为暖热的自性观察的时候呢，第一个层次，如果说转变成暖热，如果说转变成暖热之后呢，那么你的这样一种这个，可以说所烧的自性变成了能烧了，能烧的自性变成了所烧了，所以二者之间有这样一种根本性的变化的缘故呢，你还能真正的承许吗？所以说呢，火接触柴的时候，转变成暖热，这个是不能够承许，有过失。

那么如果对方承许，火和柴接触的时候不转变为暖热，那么颂词当中第二句就直接从第二个方面破了：非暖如何烧？那么如果说真正的这样一种火接触柴的时候，柴正在燃烧的时候，它并不是具备暖性的，它自己并不具备暖性，它又如何燃烧呢？它自己本身不具备暖性，就不能叫这个所烧了，它没办法叫所烧。就好像火烧这些石头的时候，这个石头并不燃烧，它并不具备暖性，并不燃烧的缘故，不能叫所烧。所以说，如果火和柴接触的时候，这个柴并不转变暖性的话，它没有暖性的缘故，不叫所烧。

不叫所烧，那么就说是有过失的。那么第三句接着讲。第三句讲：如果它并不是所烧的话，故薪体为无。所以说，连这个柴火它的本体都没有了。为什么这样讲呢？因为能烧所烧是互相观待的，能烧是火，所烧是薪柴。那么如果这个薪柴能够被燃烧，成为所烧的话，它才会成薪柴的。否则如果它不成为所烧，它没有燃烧，没有燃烧就成了薪柴的话，不是所烧就成薪柴的话，那么这些水、其他的这些空气，还有这些石女儿等等，或者说这些石头，它们并没有成为所烧，但是也应该成薪柴。所以说，我们就讲，如果要成为这个薪柴的话，必须要成所烧才能叫薪柴。如果它没有暖热，就不能成所烧，没有成所烧就不能成薪柴。所以说，最后观察下来的第三个过失就是故薪体为无，就是第三个过失。

那么如果说薪体为无，它所烧的这个薪体不存在，第四个过失就接踵而来了：离此火非有。离开了这个薪体的所烧之外，你的火也成立不了了。为什么你的火成立不了呢？你这个火能够烧毁其他的东西，能够使其他的东西烧燃，你才能叫火。如果你并没有把其他东西烧燃，你还能叫火吗？实际上你并没有使其他的东西变成暖热，你根本没有火的自性。因为你的火就是一个自性的能烧的缘故，它是暖热能烧的。但是这个时候，所烧的东西不存在了，那么你能烧的这个火也根本成立不了。所以说，如果说能烧的火成立不了的话，那么你的这个火大还是有自性的法吗？所以这四个层次一个一个观察下来的时候，绝对是没办法安立的。所以说，我们的观察破它的极微的时候，圣天菩萨破得非常巧妙。

首先呢，就是把它自己承许的这样一种特色首先提出来。提出来之后呢，自他双方都开始共许。你认为的这样火大是实有的，然后是一个暖性的，一个能烧的，这个大家承许之后，再观察你和这个柴火接触的时候，能烧所烧变不变化。这个方面一步一步观察下来的时候，最后连他自己火的自性都成立不了了。

如果他要成立这个火大是真正的能烧的话，火大有，火大有的话，所烧的柴火就有。如果所烧的柴火有的话，那么必须是有暖热的才能称所烧。如果说真正的所烧，这样一种暖热的所烧成立的话，那么实际意义上，能烧和所烧二者之间呢，就可以说是一种转变的。那么为什么会有这样一种转变呢？在名言理当中，我们可以说这样安立的，它只不过是一种缘起安立而已，因缘具备做一个假相而已。那么如果不承许它是假相的话，经不起观察的话，如果承许能立因是，就是说四大种是实有的，那么就是说这个所生的果是实有的，那么不可避免的会出现这种过失的。

所以说呢，以上就破了这样一种火大实有的一个方面。

第三个科判呢是破彼所答。破彼所答，颂词当中讲到：“余暖杂成故，如何不成火？若余不成暖，不可说彼有。”那么这个方面在第一个颂词或者说第二个科判当中破了对方的观点之后呢，对方还没有彻底服气，他说是这个从柴火、薪柴它自己的自性来讲，它应该是一种坚固的自性。平时我们拿到柴火，它是一种坚固的自性。也就是说它自己的自性上面并不具备暖热的能烧的自相。但是呢，它如果和火接触之后，杂成，就是和火杂成之后，它自己可以燃烧，但是它自己的坚固的自性并没有舍弃，所以说呢，不会成为暖热，并不会成为这样能烧的过失。

它想要从这个薪柴，它自体是坚固的，能够和这个能烧的火接触、燃烧这个侧面来讲，它就认为可以避免：名言理当中没有能烧的火和所烧的柴，然后又成立了薪体是坚固的，那么就没有成立它是火性的。所以要不成立它火性，就不成立能烧，它就认为把这些全部能够避免。但是呢，你这样越讲它的过失越多的，实际上根本成立不了。

那么我们就说“余暖杂成故，如何不成火”？余暖这个余字呢，就是指除了暖性之外的柴火，这个叫做其余的余字。那么就是说暖呢，就是指这样一种火。那么这个柴和火杂成，就是混杂在一起的时候，就成立它能够燃烧的自性，柴火它的燃烧。如果说其余的柴，非暖性的柴和具有暖性的火，二者互相混杂，就可以成立名言理当中，柴，就是火烧柴、柴燃火这样一种名言的话，我们观察：如果这样一种其余的柴火能够和火杂成，能够和这个火互相兼杂而成立能烧所烧的话，如何不成火呢？

那么你这个柴和火混合之后，它燃烧的自性，为什么它这个暖热的自性不成火？实际上应该成那个火的自性。也就是说你再怎么讲，也没有办法避免前面第二个颂词，或者说第一种破法当中所讲的这样一种过失。你虽然说它有混杂，但混杂之后我们还是问你，那么这个柴和火混杂在一起的时候，它自己具不具备暖热的自性呢？实际上它自己还是只有说具备暖热的自性。如果具备暖热的自性，还不是一样吗？前面我们说，如果真正具备暖热的自性，它就成了火的自性了。

那么如果你说，实际意义上就是说火和这个薪柴混杂之后出现的暖热，和火二者之间的暖热是不相同的，那我们再问：你必须要指出二者不相同的理由，必须要指出二者真正不相同之处在哪里。实际上呢，通过柴它变成了暖热，和火它自己的暖热，对方是没有办法指出一个根本上的差距的。也就是说，实际上二者之间的暖热都是一种能烧的自性，没有办法区分的。就是这样的。

那么如果再进行观察，若余不成暖，如果说是其他的这个柴在被这样一种这个火烧的时候呢，它并不能转变成这个暖热的自性。如果并不能转变为暖热的自性，单单是四大当中的火大它在燃烧，其他的三种大它并没有转变成暖热的话，那么就若余不成暖的意思，就是这个意思。但是，若余不成暖就是四大当中呢，其他的三大就叫余，这个余字。那么其他的余呢，并不能转变成暖热，并没有能烧，真正在这个能烧的只是一个火大的自性。如果单单一个火大的自性在作为能烧，它在这个能烧的上面，火大上面，并不具备其他的这个三种法的话，不可说彼有。那么在这个柴火上面就不能说这样一种火大是存在的，也不能在一切法当中说火大是存在的。为什么呢？因为这个火大可以独自成立，它可以单独，就是区别开在这个其他的三种法之外呢，就单独成立的缘故。

因为前面我们观察，如果真正是四大和合起来的时候，火大当中肯定有其他的法，其他的法肯定有变成暖热的。那么如果说其他的法并不转变到暖热，只是火大自己的燃烧，其他的法和它是他体的法，并不转变到暖热的缘故呢，我们就问：在柴上面你要承许不具备火大的自性吗？如果说在柴上面不具备火大的自性，火大自己独自燃烧的话，那就有很大的过失。什么过失呢？那就违背了一切万法都是由四大种和合而产生的这个原则了。

任何一个法，实际上每个法上面都有地、水、火、风四大，从来没有说过火大可以独自存在而没有其他三大，其他三大独自存在、把火大排除在外的情况。这个情况是对方不敢承许的，对方也不成立这样的观点。所以说，如果在燃烧的时候只是火大燃烧，其他三大并不具备的话，若余不成暖的缘故，那么就必须要成立在柴当中没有火大。那么有哪个法说是不具备火大的呢？实际上在每一个法上面都具备地、水、火、风四大，四大种聚集在一起才能产生法，如果不聚集在一起，根本没办法产生法。

所以说呢，从这方面观察的时候呢，违背了这样一种你自己承许的，或者说生成万法的这个原则，这样一种常识的缘故呢，实际上离开了火之外的这个三大根本不成立。所以这个方面破彼所答的意思就是说，杂成的缘故，如果说真正的这个柴和火能够杂成变成暖热的话，柴就应该成火了。

如果在杂成的时候它不变成暖热的话，那么就是违背了世间的名言规则，所以说也是不成立的。

那么今天讲到这个地方。