入行论广解 第7 8课问答 智诚堪布

下面是回答问题方面。首先是上堂课当中的几个问题，我先回答一下，然后再看时间，现场的一些问题可以回答。

首先是上堂课当中的有一个问题：第五十页，《佛说无量寿经》，怎么是我闻如是，而不是如是我闻呢？请法师开示。

这个五十页的《佛说无量寿经》，在哪一方搞不清楚，反正意思呢，无量寿经当中讲这个“我闻如是”也好，“如是我闻”，这个是以前翻译家他在翻译的时候，一些翻译的方式不一样。所以说在有些比较……怎么说呢，比较早的一些翻译当中呢，“我闻如是”，有的时候连“我”都没有，就“闻如是”，“闻如是”，就这样的。有的时候是“我闻如是”。“我闻如是”和“如是我闻”的意义一样，只不过翻译家他有些时候呢，因为他以前翻译的时候，这些翻译家没有一个统一标准。

在意义上面就说“我闻如是”、“如是我闻”，这个都是意义上是一样的，但只不过呢，在翻译的时候没有一个具体的标准，应该全都翻译成“如是我闻”或者“我闻如是”。所以说在出现的不同的经典当中，就出现了很多不同的这些名字，但是名字呢，它都是屈从意义的方面嘛。“我闻如是”可以，因为在很多经典当中，早期的翻译当中，很多都是说“我闻如是”，后面的当中呢，“如是我闻”这个比较普遍一点，就是这个意思。

第二个问题：如果一个人每天处于无记状态中，善法也不念，恶法也不念，请问这样的过患是什么？佛经当中有“若人寿百岁，不知大道义，不如生一日，学为佛法要”。是否就是说明了人要利用好暇满人生，时时行持善法，才会有脱离轮回的可能？

那么这个问题呢，第一个问题就是讲如果一个人每天处于无记状态当中，善法也不念，恶法也不念，一方面这个也是不可能的事情，因为一个人他不可能每天都是处在无记状态当中，要不然他就是生起恶念，要不然生起善念。所以说纯粹的一个人每天处于无记，这种情况几乎不可能出现。像这样，一般来讲的话，一般的一个人，他如果不去刻意地念善法的话，恶法还会自然而然出现，一般来讲恶法还会占上风。所以像这样讲的时候，假如说有一个人每天都处在不念善、不念恶的状态当中，他的过患就是没有办法修持清净的善法，也没有办法修忏悔等等。

就好像前面我们提到的无想定的长寿天的仙人，他除了入定以后，出定有一念的产生一个分别念之外呢，他整个过程都是处在这样一种禅定当中。所以说处在这种禅定当中呢，就导致这个无暇，他就没有闲暇修善法了，该修的善法也修不了，该断的恶业也断不了。这方面是天人，他修了这个禅定他可以出现这个。一个人假如说人道中是很困难，像这样完全一样的是很困难，但是假如说他每天都处在无记当中呢，就导致他的过患，就是讲没办法修善法，也没办法断恶业，就是这样的。

那么还有一个就是讲到的佛经当中所讲到的“若人寿百岁，不知大道义”，这个问题呢，实际上就是说明我们就是要利用这个暇满人生好好地行持善法。那么如果是这样的话，就是说让自己的人生有利益。如果一个人生了百岁，没有去利用人生去修善法的话，那么这个是浪费了暇满。然后如果一个人生在人间一日一夜，他也能够修行佛法，这个时候就能够让自己得到的人生具有利益。所以说还是这个方面理解的意思，对，就提问者理解的意思，这个问题方面应该是可以的，就是要说明我们要利用暇满人生去行持善法了，这个意义。

第三个问题：说到持戒，请问法师，上班迟到早退是否犯了偷盗根本戒？还有，如果上班时间没有实际的工作做，有空闲时间抄写佛经，是否也犯了偷盗根本罪？出于好意向别人说佛法，因自己智慧不够，引起别人口业辱骂了佛陀，自己是否也犯了恶业？

三个问题当中呢，上班迟到早退是不是犯了偷盗根本戒，实际上犯这个偷盗根本戒呢，它有几个条件。像这样的话，比如说自己是故意的想要通过这样一种时间去挣其他的钱，或者就是故意的延迟等等，那么如果单单是上班迟到了，或者单单是早退，或者有其他的急事方面上班迟到早退，像这样的话就是这个发心不具足。还有一个就是它的标准具不具足，条件、界限具不具足。比如说你上班，一般来讲，偷盗根本戒呢，就像在那以前上师，一些上师在讲这个偷盗根本戒的时候是两块五，两块五左右的这个钱，或者两块五，像当时是两块五，现在是不是升值了还不好说。

像这样的话犯根本戒的条件是大概两块五左右，那么我们就要算你上班的时间和早退的时间当中有没有超过这个界限。如果已经说是超过了界限，其他的条件也具足了，那有可能是犯根本戒。那么如果这个条件不具足，这个钱价值没有值这么多的话，都不一定。而且呢，有的时候呢，上班迟到早退要看其他的事情是为了什么原因。如果说是其他的活命的因缘呢，为了自己活命的因缘和挣钱的因缘，像这样的话就是这方面去顾及了，上班迟到早退不好好去工作，像是违背了这些条件有可能犯戒的，他会有犯，所以这个方面问题上面需要详细观察，不一定说单单上班早退就能够一定要犯根本戒，这个还要观察，不是这么简单。

还有呢，就是说上班时间没有实际的工作做，有空闲时间抄写佛经，是否也犯了偷盗根本罪？这个倒不一定犯偷盗根本罪，像这样的话，如果上班的时间没有实际的工作可做，或者说自己该做的事情已经做完了，然后呢，其他的领导啊、上级他也没有规定说不能做其他事情，在这个前提之下有空闲抄写佛经呢，这个方面是对自己有利益，对其他众生有利益，对自己的上班的这些公司等等也有利益的。所以这个抄写佛经不是为了自己挣钱，抄写佛经不是把这个抄写的佛经拿去卖钱。所以像这样呢，也不从这个角度来讲，也不是犯根本罪，这个条件是不具足的。

然后第三个问题呢，是出于好意向别人说佛法，因自己智慧不够，引起别人口业辱骂佛陀，自己犯不犯恶业？

自己在这个上面不犯恶业，因为自己的这样一种发心想要利益对方，而所讲的也是佛法，所讲也是佛法，只不过里面的善巧方便不够，然后因缘不具足，别人没有信受，反而引起了别人辱骂佛陀。这方面的话对自己来讲不犯恶业；对对方来讲的话，暂时这样辱骂了佛陀，他会积累这样恶因。但是，从究竟的角度来讲，辱骂佛陀也是和佛陀结缘，和不辱骂佛陀也不和佛陀结缘的人来讲，辱骂了佛陀的人，他得度的时间还要快一些。那后面我们再学《入行论》第一品的最后一个颂词的时候，也会牵扯到这个问题。所以说，像这样自己的发心也好，自己也是宣讲佛法，只不过因为因缘不具足，引起了别人辱骂佛陀，自己是不会犯这个恶业的；对方可能暂时犯恶业，究竟来讲的话也会得到佛陀的大悲摄受。

第四个问题，是利益众生后简短回向，“诸佛菩萨如何回向，我也如是回向”，这样如法吗？如果有时间，我们就念《普贤行愿品》或念《愿海精髓》这样念诵。那么如果说是实在没有时间的话，“诸佛菩萨如何回向，我也如是回向”，这方面也可以。像这样的话，一方面来讲，这个也是以前上师嘱咐等开许的，这方面也是可以的。但是如果说是今天有时间的话，我们就念多一点；比如说如果是时间有点紧张的话，一个就是《普贤行愿品》当中的“文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然”，有两个颂词，把两个颂词来做回向的话，这方面也是可以的。

第五个问题，能否再解释一下必要等四法，还是不太理解。

那么必要等四法，实际上在上一次我们讲课的时候，在注释当中，上师讲的也是有这些必要等四法。必要等四法实际上就是为了让我们来进一步地确立对学习本法的兴趣的一种殊胜方便。第一个就是讲到的是所诠。所诠就是讲诠释的“诠”，像这样诠解，解释的意思。所诠就是所讲解的意义，能诠、所诠是一样的，这个言字旁一个全部的“诠”。像这样的话，所诠就是讲本论所说的意义，这叫所诠。那到底是什么，我们要了知。

然后第二个就是必要。那我了知这个所诠义有什么必要呢？我们在世间做事情的时候也是，这个事情是这样的，然后我去做这个事情有什么好处？就是我学习、我掌握了这个所诠有什么必要？然后所诠有什么必要？实际上就能够让我们趣入菩萨行，了知菩萨的学处，这个是它的必要。然后了知了菩萨学处又有什么必要？我们说了知了菩萨学处，修行下去就可以成佛。可以成佛，这个是终极必要，所以叫作必要的必要、必要的必要。所以说了知了暂时的必要，也了知了终极的必要，我们就很愿意去学，我们就下定决心一定要学。像这样的话就是前三法。

后面有一个关联，关联的话就说我们的必要是来自于学习论典。学习的这个能诠的论典，就是这个词句，因为学习了能诠的意义，然后就产生了这些必要，所以说二者之间它是有一种能生所生的关系。因为学论典而了知了所诠义，了知了所诠义产生了这样一种必要，所以像这样的话，它就是有这样一种关联。所以说它就是能诠和它的这个必要之间的关联，或者说必要和必要的必要之间的关联，像这样它都是有这样一种能生所生、能诠所诠或者一本体的关系，这里面有这样一种含义。总而言之，简单来讲的话，通过学习论典，它就可以产生这些必要等，它是一个因果的关系，这就叫关联，所以这个就是必要等四法。

然后第六个问题，最后一个问题：如果我们做饭的调料里面含有酒精类的，是否还可以使用？还有一个，另外，鸡蛋算荤还是算素？那两个问题。

第一个问题，调料里面有酒精类，比如说有些料酒，有些腐乳里面也有一些酒类的，这个要看。因为有一点酒精类的东西能不能够使用，关键就看它能不能够达到一种迷醉的功能。我们在做菜的时候，料酒、酒精类的东西倒进去，倒进去之后它已经挥发掉了，我们在吃的时候根本吃不出来这样酒精的味道，根本没有这样一种迷醉的功能。像这样的话，把这些作为调料的工具，应该是可以用的，因为它根本再也没有了这个酒精的作用了。比如说有些在戒律当中，它就讲到有些病人出于看病的必要性必须要用酒。

必要用酒是怎么样做呢？就把这个酒煮开，煮开几次之后，它已经没有了酒的味道，也没有酒的功能了，这个时候再喝。和这个是一样的，做饭的时候，在炒菜的时候，香料倒进去之后，起到一个调配味道的作用。但是里面在炒菜过程当中，酒精的成分已经挥发了，它已经再没有这个酒精的味道，也没有酒精的迷醉功能，这方面是可以用的。

还有就是讲鸡蛋算荤还是算素，这个真的是很多的事情，现在还没有个定论到底是荤的还是素的，这个时候就看我们的标准了。看标准的时候，如果我们要很严格地吃最严格的素，不吃鸡蛋也可以；但是如果不是最严格的标准的话，有些寺庙当中也没有阻止吃鸡蛋，或者有些大德也没有刻意地说吃素的人不能够吃鸡蛋。所以像这样，我们就是看自己的标准。如果我们自己是按照最严格标准就不吃；如果不算是特别严格的标准的话，因为很多地方对这个没有定论，所以也不算是不吃素吧，就是里面的内容。

还有说是什么？还有问题是什么？有个师兄刚学佛坐禅，使神识可以离开身体，可以看到周围的众生，可能是前世的串习，但是不喜欢闻思，这个怎么修行？有些人根基不一样，根基不一样的话，有些时候坐禅的习气比较深了，他有的时候坐禅的时候就比较容易出现这样的情况，神识可以离开，有的时候可以看到众生。但关键是这个不是问题的关键，问题的关键是他在这状态当中能不能够继续地引发那种修习善法的心。

那么，如果说是即便能够坐禅离开自己的身体，能够看到周围的众生，但是他对于学习佛法方面没有什么进一步的增长和兴趣的话，他这样一种功能对自己来讲没什么利益，对众生来讲也不一定有什么利益。所以说，如果想要进一步得到更大的利益的话，还是要逐渐逐渐地对佛法的本意、对佛法核心的含义方面要深入了知。要深入了知的话，最好能够引导他对于学习佛法、闻思方面能够产生兴趣。

因为这些神识能够离开身体，或者是有一些比较和一般人不一样的功能，实际上在佛法当中都算是一种不算核心的东西。真正核心的东西，前面提到过，就是要解脱的心态，然后是利他的菩提心，还有空性的证解，这一方面是佛法的根本。所以如果对于佛法有兴趣的话，应该朝这方面去发展。所以有些时候，单单有一些功能的话，如果不注意去引导，有可能在这上面出现歧途。有可能，但不是说完全会出现，是有可能出现这种情况。所以最好还是引导他能够进一步在佛法的核心上面，比如说空性、大悲上面多去下功夫，把核心抓住了，其他的这些都是枝分末叶，佛陀在这方面也不是完全鼓励。

所以说我们学佛的时候，一定要以这些神通、以这些比较可以说是不一样的行为，然后去怎么样，实际上最真正的根本的就是利他的心和了知空性的智慧。所以像这样的话，应该从这方面去引导他。如果他有了这些的话当然可以，但是如果不愿意、不喜欢闻思的话，还是想方设法地让他在修悲心、修智慧方面多下功夫就可以了。下面看一下现场的提问。

问：法师，我第一个问题就是咱们第七课讲他圆满里边有一个自入圣教，您刚才讲的是依靠上师的教言才能令有缘者趣入佛教。然后第五个他圆满是师以摄受。我想问一下，这两个都通过善知识来摄受，这两个有什么区别呢？这两个他圆满。

答：稍微等一下。那就是自入圣教，这个实际上它是属于他圆满。他圆满的话，它必须要通过上师或者通过其他圣者的教言帮助的情况之下，自己趣入于这样一种圣教当中，这里面他圆满了这样一种成分就比较清楚。然后第五个他圆满当中，上师摄受的话，这个是在其他地方，在《大圆满前行》里讲得比较明显，但是在前行当中它没有讲，它是从另外一个角度讲的。前行当中在讲上师摄受的时候，有点像这个地方的第四。在这个地方，在《善说海》当中，第五个是讲到了提供资具的施主，在这个当中它就没有讲到上师摄受。所以上师在讲的时候，可能是把前行当中所讲到的和这个地方所讲的五种他圆满合起来讲了。

所以，如果我们单单按照本论，也就是《善说海》当中的标准来看的时候，它第四个就是讲上师摄受，就是根据圣者的证悟开示，令有缘者趣入。第五个讲到的是有提供资具的施主，这个就不是讲上师摄受了。所以如果单单按照这个角度来讲的话，它就是不重复的。如果说是把前行当中的这样一种上师摄受和此处所讲到的第四合起来的时候，当然我们里面就好像觉得有冲突的地方。所以我们分开，把前行当中的观点和《善说海》当中的观点分开的话，就应该不会有问题。

问：好的，法师。我第二个问题在咱们书的一百六十七页最下边，有一个说了，如果不具足菩提心，观空性也会成为轮回的因。可是在离，观空性也可以断人我执，可以观无我，这里也没有自私自利，为什么它还会成为轮回的因呢？

答：这个意思我们可以这样去理解：从大乘的角度来讲的话，因为菩提心是大乘的根本，所以如果从严格的角度来讲，如果不具足菩提心的话，实际上就不具足这样一种大乘的修行。所以单单是不具足菩提心的话，就失坏了大乘的修法了。从这个场合当中，如果你不具足这样一种菩提心，就不会成为大乘的修法；如果不成为大乘的修法的话，那么实际上你已经失坏了整个大乘的修行。那么你在做大乘修行的时候，也没有刻意去修持小乘的修法的话，小乘的这些因还没刻意去修，大乘的修法已经失坏了，所以最后就自然而然变成了轮回的因了。

所以在这些当中讲的时候，我们应该知道上师有的时候是非常强调菩提心的功德，或者说必须要修菩提心，有些时候是从这方面着重强调的，还有一些时候是从它不同的场合。比如此处来讲，不具足菩提心，观空性也会成为轮回的因，那么这个是在什么样的前提、在什么样的场合当中？这个是从大乘的修法场合当中，不具足菩提心就相当于失坏了大乘修行。要失坏了大乘修行的话，就整个大乘的修道已经失坏了，那么像这样的话，又没有刻意去修持小乘的出离心的缘故，所以这个时候在这种前提之下，观空性它就会成为轮回的因了。这个在佛法当中很多地方都会讲这个问题。

全知麦彭就在《中观庄严论》注释当中也是教导我们说，讲解这些佛法的时候是出现在不同的场合，我们要根据出现的不同场合来理解它的意义。所以，我们在跟上师学法的时候，我们也知道上师对菩提心特别重视，所以像这样讲的时候，有些时候会比较刻意地说菩提心的功德，如果不具足菩提心会怎么怎么样，把这个过失说得比较大；然后有些时候是从它不同的场合，从这个地方讲，它是从整个大乘的修道体系来讲的。

所以说如果不具足菩提心，失坏了大乘，也没有刻意修小乘，所以它一定会变成这种轮回的因的。至于你刚才说的，你如果没有菩提心，具足了出离心、观空性，它会成为断我执的因，这个方面是从它说又有对大乘有理解，然后也修持了大乘的这些，也修持了小乘的这个因的前提之下，它会成为一种断我执的因。但是在此处呢，主要是从大乘的这个角度来进行观察的时候，如果不具足大乘菩提心就很容易，或者很容易或者直接就变成轮回的因了。

“就是说这里边如果站在小乘的角度上，不具足菩提心，观空性的话，也可以成为出轮回的因，是吧？”

你把这个当然可以了。因为小乘的修法它是以出离心为它的基础，然后守持清净的戒律，再加上修持人空性这一部分，如果具足这些条件，虽然不具足菩提心的话，那么这个观空性它也会成为断我执的因。但是如果说这个菩提心，就像刚刚我们解释在上士道的一个菩提心的标准，如果按照那个标准来看，不具足菩提心，观空性也会成轮回。那么如果它连这个小乘，如果连利他的心也没有一点，也不具足想要求无学道的心，那么如果连这个降低了标准的菩提心也不具足的话，单单观空性也不会成为轮回，从这个地方解释也可以。

“那我们第三个问题在咱书的一百七十四页，上边说净土教言说有福报的人在往生一刹那，往生的前一刹那，所有菩提资粮，包括菩提心已经圆满了。是不是说在前一刹那之前，这个菩提心是可以不具足的，就是说在这一刹那瞬间具足，还是说，这还是您解释吧，因为这个我也不太清楚。”

我理解的时候呢，就是有这个意思。就是说在这个往生，它这个地方讲有福的人在往生前就马上要往生极乐世界，在这个马上要往生极乐世界的时候，菩提资粮，包括菩提心就已经圆满了。所以说从这个方面来理解的时候，有两种可以解释的：一种解释的话就说是修了菩提心，前面它就说往生之前修了菩提心，而且在往生的时候也具足这种菩提心，像这样的话就是这个方面解释；还有一种解释的话，就是往生之前不一定有菩提心，但是在往生的时候有菩提心，这个角度也可以解释。这段时间上师在讲《无量寿经》、在讲《观经》的时候，这方面的观点是提到比较多的，所以像这样的话我们也可以理解成就是在往生前一刹那他可以没有，但是他在往生的时候，他已经具足了菩提心了，所以这个时候他的这个往生的因缘已经具足了。

“那您说在往生的一瞬间具足菩提心，这个是靠阿弥陀佛的加持力还是怎么？因为它不可能是无因的就具足了呀，往生前没有，一刹那就有了，肯定应该有个因的，是吧？”

这方面讲的话也是佛陀的加持嘛。佛陀的加持力不可思议的，像这样的话就说是要往生极乐世界之前，因为极乐世界有很多地方讲它是一个大乘净土，所以说在往生极乐世界之前，通过佛的加持力，也容易产生菩提心。然后对于往生者自己来看，通过缘起自力、法性自力，在命终当中，他要往生之前也可以自然具足菩提心。实际上这个里面没有无因产生。汉地的一些大德在解释往生净土的时候，说因为极乐世界是一个大乘净土，所以这里面也有一些声闻往生。

它实际上从一个角度来讲，只要能够发愿往生极乐世界的人都算是大乘的种姓。所以他在解释大乘种姓的时候，只要你能够听到阿弥陀佛的名号，只要你愿意往生，都算是大乘种姓。所以从这方面观察的时候，它也不算是一种纯粹的无因，只要能够有这种想要往生的心，他多多少少和这大乘都是有一定的因缘的。所以说他有这个内缘，再加上有阿弥陀佛的外因，和合起来的时候，他在往生之前就自然而然具足这个菩提之心，这个也是很正常的。从这方面解释也可以解释得过去。

“法师，那是不是可以这么理解，就是我站在汉传佛教的角度上，只要具备了往生的正因——信愿行，就算是即生中没有菩提心，当然也许刚才像您说的，他宿世中有，即生中没有，但是具足了正因信愿行就可以往生西方极乐世界，是吧？”

是这样的，是。

“请问法师，我们再排麦吧，因为我们还有问题。”

好。

“顶礼师父，我的问题是，为什么人每时每刻都会携带着无量的烦恼种子和苦种子？”

因为众生无始以来，在这个流转轮回过程当中，他的我执，众生的我执在相续当中就是非常的坚固。然后通过我执的缘故，他在见到外境和人接触的过程当中，很自然地就通过这个我执来产生很多分别念，他通过分别念产生很多的恶业。所以说他一方面很容易具足产生恶业、我执的因缘，另一方面，让这些分别念、恶业不产生的因缘，他的对治力，就善心、空性、菩提心这方面的对治力就是很难出现。所以从这方面讲的时候，产生烦恼恶业心态的力量很大，力量很大的缘故，它就经常性容易产生。

所以就导致了我们现在没有学习佛法之前，或者刚刚学习佛法的时候，内心当中都是充满了恶业相续。但是这个情况会改变的，改变情况的转折就在于我们自己开始学习佛法，不间断地开始产生善念，不间断地开始产生空性的见解等等。在这样情况之下，后面我们内心当中就不间断会产生善法的种子，它和反方面的这些我执、烦恼就会逐渐逐渐减弱。到登地的时候，刹那之间证空性，这个时候内心当中善法就更加多。到成佛的时候，一切恶业的相续种子都能够断尽。

所以说现在我们不间断地产生，就因为这个因缘很好具足，而它的违缘不太具足，不太容易具足的缘故，就是这样的。

师父，有三种感受：乐受、苦受和舍受。那在舍受的时候，也是在不断地种下苦种子吗？

在舍受的时候没有不间断地种下苦种子。像这样的话，关键是这个受呢，这个乐受、苦受和舍受，这三种受应该都是无记的。它不是善也不是恶，因为它是一个果报嘛。它的这个引生乐受的因是善法，引生这个苦受的因是恶法。无记的舍受，它就是一个无记业，它不是善不是恶。所以说像这样讲的时候呢，实际上它的这个前因它有苦有乐，但是它的这个苦乐舍三受，从它的本体来讲，它是一种无记，从它本身来讲是一个无记。只不过呢，人们在体会这个乐受的时候，容易在这个上面产生贪欲；

然后在感受痛苦的时候，这上面容易产生嗔心。从这个方面讲，舍受呢，它本来也是一个不明显的非苦非乐，所以说在非苦非乐上面呢，像这样的话，直接它不引而不产生，因为它是一个无记的法嘛。但是呢，如果我们不认真地去观察的话，这上面如果心态不正的话，也容易产生一些贪心、嗔心这方面的这样一种烦恼而已。实际上从无记法的本身来讲呢，并不是直接具足这样因缘。

好的，谢谢师父，我的问题问完了。

阿弥陀佛。

普法师听得到吗？

能听到，请讲。

第一个问题就是老年痴呆的人和弱智的人可不可以由家人替他皈依呢？

那么如果是这样的人的话，家里面的人可以替他皈依，可以替他做功德。虽然他自己处在了一种不了知的这个情况，但是呢，通过外力帮他们做一些皈依，帮他们做一些放生，念一些经咒回向，善业可以帮助他们。那么如果是一个清醒的人，利益就更大。但是他虽然不清醒，如果有这个家人，他的这个心很清净，替他们做一些功德，完全百分之百和一般以清醒的人的功德不一定完全相同，但是呢，也远远超胜不给他们做皈依、不给他们做功德，这样利益要大得多。所以说如果可能的话，可以替他们做皈依、放生等等的善法。

那第二个问题就是怎么来理解这根本上师呢？根本上师是指皈依上师还是传法上师呢？

根本上师呢，他有他的一个标准。有些标注的时候讲的根本上师呢，他就是指给自己传了一种灌顶的，当然是灌顶的，传修法窍诀的，有的是传续部的，有些是把这个定为根本上师也有。还有一个真正来讲呢，普遍的意义上，根本上师就是让自己开悟的人，让自己证入心性的这样一种上师称之为根本上师。他并不是说给自己传一法，或者给自己传一个皈依，像这样就只能叫根本上师。真的严格意义上来讲的话，最严格的意义就是讲能够让自己了知心性、让自己开悟的这个上师呢就称之为根本上师。

还有一个再退一点，说自己对这个上师的信心非常猛烈、非常强烈，虽然没有让自己开悟，但是自己可以把他——因为自己的恩德很大，我们前面所讲灌顶、传法等等，像这样的话也可以把他作为自己的根本上师，就是说传密宗的这些法也可以作为根本。还有一个呢，虽然不是传密法的人，但是呢，因为对自己的恩德非常大，自己对他的信心很深厚，这个时候也可以把他作为根本。比如说呢，宗喀巴大师对他的上师仁达瓦，仁达瓦实际上从传记来讲没有给宗大师传过很多很多的一些密法等等，他传过一些显教的法，但是呢，从他的这个信心来讲，宗喀巴是对仁达瓦上师的这个信心最大。所以像这样讲的话，也把他作为自己的根本上师。所以他这个安立根本上师的标准呢，就有以上这几种吧。

还有第三个问题就是已经皈依了的人，遇到有德行的堪布，可不可以再皈依呢？如果再皈依的话，会不会犯了舍弃上师的过失呢？

这个皈依的法的话，它是可以再再地受。然后如果自己有因缘的时候呢，在不同的堪布、不同的上师面前受皈依，它可以有再再受的这个必要性。它不存在说我在另外一个师父面前受个皈依，就把以前的这个舍弃掉了。像这样的话，这个皈依的本体、皈依的功德，它可以不违背，就是相续当中再再地受皈依也不违背。虽然有些时候在讲一些比较小乘的，比如许多戒律啊，在某些传承当中，像你受了这个戒律之后，你不能再去重复再再受的这个说法，但是呢，对待皈依的这个角度来讲，它是可以再再受。

比如说我们在念诵发菩提心的仪轨之前都要皈依，每天都要皈依，反复要皈依。所以像这样的话是没有任何冲突的。所以说呢，遇到了有德行的上师的时候呢，如果再想去皈依的话，尤其是我们皈依的是皈依上师三宝嘛，如果对于这样一种三宝的修行，我们每一次再再去重复皈依的话，只能得到更多的功德，不会得到过失，也不会舍弃以前的皈依。因为我们没有发愿舍弃以前的皈依，所以也不会舍弃。而且通过这样再再的皈依呢，也可以让自己的皈依的功德再再地增长。

感谢，感谢法师，我的问题完了。

好，阿弥陀佛。

法师。

好，请讲。

我们这个问题是咱一百八十二页上咱们“名义转移”这个科判下的这个颂词“即刻得名诸佛子”。这个“得名诸佛子”是名义上的佛子还是意义上的佛子？因为上师在第五课讲了，只有登地菩萨才能算是真正意义上的佛子，没有登地的菩萨只是相似的名称。这个请您开示一下。

在这个“名义转移”这个科判之下的这个佛子是指凡夫，不是指菩萨。虽然《入中论》当中呢，在《入中论》当中他定义这个佛子的时候呢，是定义一地以上的菩萨。这个方面我们在学《入中论》的时候就很清楚了，像这样的话，因为它的标准呢，都是生起大欢喜啊，或者断除三种结啊，永远不会再转成凡夫啊等等。这一方面很明显就是讲圣者，初地以上的菩萨叫佛子。

那么在这个《入行论》当中呢，这个菩萨尤其是名义转变的，这上面的菩萨呢，这个时候呢，即刻得名诸佛子，它绝对不是从一地菩萨来讲的，因为它这个颂词当中讲得很清楚：“生死狱系苦有情，倘若生起菩提心……”就是说系缚在生死轮回当中痛苦的有情，在他的相续当中如果产生了菩提心呢，即刻马上他的名字就变成了佛子了，就是这样。所以说它这个颂词也讲得很清楚，颂词也讲得很明——而且从它的这个意义来看的时候呢，这方面也是在讲这个凡夫。

因为虽然就了义的这个菩萨呢，他就是觉悟了，他是觉悟了这样的有情呢，觉悟有情叫做，或者觉悟有情叫菩萨。这个方面一地菩萨的身份当然就非常的名副其实。但是呢，凡夫也可以叫菩萨，比如说我们在小资粮道的时候，小资粮道的时候呢，发起了这个无伪的、无造作的菩提心，这个时候呢，就可以称之为菩萨了。他是一个凡夫菩萨，虽然他是一个凡夫，但是也可以有菩萨的名称，因为他开始发菩提心了，他开始进入了修持菩萨道的这一种正道了。所以说呢，虽然他是凡夫，也可以称呼作这个名称。

所以说这是两个标准，一个是按照《入中论》的标准，只有一地以上的菩萨，他是一个具有生起菩提心的缘故呢，他是属于一个菩萨。那么此处所讲的是世俗菩提心，所以像这样的话，他具有了利他心，开始修持六度了，他具足这个标准了，当然就可以称之为菩萨。而且真正的菩萨具有发心功德的时候，在《现观庄严论》讲：“发心为利他，求证大菩提”，他的标准就是说发心为了利益众生而求证菩提，他没有说一定是佛，或者一定是这样一种凡夫，只要你具足这个条件，都可以叫做菩萨。所以说在这个颂词当中所讲的菩萨呢，他没有这么高，他就是讲凡夫而言的，其他地方有其他的标准。

就是说在这个颂词里边只是名称上的佛子，不是意义上的佛子，但是在因上他已经具足了菩萨因了，就是因地的菩萨了，所以他才可以得到……但是他在意义上已经是可以得到世间人天的礼敬了，是这个意思不，刚才您？

等一会儿，这个意义上面呢，实际上也是称菩萨了。刚才你说是只是名称上的菩萨，不是意义上的菩萨，实际上也不是这样的，他是名义转变。科判里已经讲得很明，名义转变，它就不单单是名称，他变成了佛子，他的意义也是转成了佛子。只不过刚才我们讲的一地菩萨的这个佛子呢，他是更高一层次的佛子，他是一个胜义菩萨嘛，胜义佛子。那么在此处呢，他的意义也是佛子的意义，因为他具足了这个菩提心，也具足了这个菩萨行，行菩提心和愿菩提心都具足了，具足之后他菩萨的这样意义、这个标准已经得到了，所以说他的名称也转变了，他的意义也是菩萨。只不过这个地方的菩萨呢，他和胜义的菩萨呢，层次上面的差别而已，但是两个呢，都是菩萨。

谢谢法师，我们第三个问题是在书的一百六十三页。这里边颂词里边的“罪恶力”，这个我有点糊涂，因为它这个“罪恶力”指的是造罪恶力啊，还是说它罪恶力的果？因为这里边我看讲义里边并没有太明确，好像两个都提到了，既是造恶力、造罪，也是罪恶力的果，就是这个恶果，这个您开示一下。

实际上“罪恶力大极难挡”，像这样讲的时候呢，一方面就是讲到了造罪的这个罪业之力量。像这样的话，我们因为在颂词上面也讲了嘛，因为我们造恶业的习气很深，然后造恶业了，因缘很容易具足。所以说我们是在人间当中造作这个恶业的力量是很大的，主要从这个方面讲的。然后其他方面呢，从它的果方面也有，果方面也有，但是主要看颂词和它的意义当中呢，主要还是讲在现前当中，它能够造作这个罪恶的力量非常难挡。

因为它和前面第一句当中“以是善行恒微弱”，“善行恒微弱，罪恶力大极难挡”，它是一个通过对比的方式来凸显它的颂词的意义的。所以前面第一句当中它讲的是善行，所以在第二句当中呢，和它对比，它平行的这个意义呢，也应该是指恶行。所以说像这样的话，虽然也有这样一种恶果的意义，但主要这里面还是表达了一个造罪业的力量，就是我们在修法过程当中，这个违缘违品啊，造作罪业的心和造作罪业的行为，这个方面的力量是非常难挡的，主要是从这个方面解释应该正确吧。

好的，还有一个，法师，就是一百八十四页上边，上师讲了，我们现在生起了这个菩提心，从现在开始为度化一切众生，我要舍弃自己，利益众生。然后在八十四页里边上师讲了，我们作为凡夫，虽然发了利益众生的心，但是发了心之后呢，自私自利的心还是会有的。但是你这个目标定下来了，所以说你还是趋入菩萨道的。可是上师这地方讲的和您上节课讲的，说我舍弃菩提心，这是不是矛盾呢？您说舍弃菩提心它的果报可能会堕地狱，但是上师在这里说了，我们即使生起了菩提心，自私自利的心还是会有的，是不是还是可以舍弃的呢？这会不会堕地狱呢？请您……

这个意思啊，这个意思不是舍弃的意思。我们上师在这个地方讲到的意思，它里面没有舍弃，虽然我总的方面发了心了，但是在这个里面呢，我在发了菩提心的过程当中呢，偶尔会夹杂为自利的心。但是，在夹杂有自利心的同时，我没有明显地说我不再利益众生。不再利益众生的这个心态，它就是舍弃菩提心——我不再利众，不管是一群人还是一个人，说我不再利益张三，我不再利益李四。像这样讲的时候，如果产生这个心态的时候呢，它就叫做舍弃的发心。而在发菩提心过程当中呢，偶尔生起一些自利的想法，它和舍弃利益众生的这个心态，它不是一种完全矛盾的，它可以并行。所以说可以并行的缘故呢，我在这个趋向于菩萨的过程当中，偶尔生起一些自利的心呢，它不是完全舍弃利益众生心的这样一种标准。

所以说，前面我们讲的是如果说舍弃了菩提心堕地狱，那种舍弃菩提心它是很明显的，就是说我以后不再修菩萨道了，以后我不再度化众生了，这个就是一种舍弃心。而是在这个发菩提过程当中呢，产生了因缘的这样一种，或者产生了这样一种自利心，它虽然对于圆满地修习菩萨道来讲会有一点障碍，但是还不是那种根本障碍，不是根本障碍。所以说不是根本障碍，它就不是彻底地舍弃菩提心的这样一种体相，它不具足，它没有舍弃菩提心的体相，只不过中间偶尔产生了一些利他——就是说自利的心而已。所以从这个方面来观察的时候呢，它不算是舍弃菩提心。所以舍弃菩提心它应该有标准：我不再利益众生，不再修菩萨道。所以单单是产生一些自私自利的心，目标没有转变嘛，我还是要利益众生，目标没有转变，所以像这样的话也不算是舍弃菩提心。

这个是不是说，针对比如说现在针对一个事儿，这一件事出来了，我有两个选择，一个是自私自利，一个是利益众生。在这一件事上我选择了自私自利，不去利益众生，当然我这个选择有可能会对众生造成损害，就是说这种情况出现了也不算是舍弃菩提心，您的意思是这个吗？

是这样的。对，它对利他方面会有一些障碍，但是呢不是根本的那种障碍，不是说我完全在我的心当中已完全放弃了利益众生的心了。像这样，我还是知道应该利益众生，但是从当下的情况来讲没有做到利益众生，相反产生了想利益自己的心。像这样的话，这个方面不是根本上的障碍。所以说虽然产生了这个过失，会有一些过失，但是还不是那种根本上的过失，缘故不算是根本上舍弃菩提心。它的原则就是说只要不是根本舍弃菩提心，这个就不算放弃。

对对对，下面还有第四品这还要讲。

谢法师，还有时间吗？那我们再排麦吧。

顶礼法师。

哎，好好，请讲。

顶礼法师，我有一个问题，就是一百八十五页，如果是胜义菩提心，那么《华严经》等很多经典不应该用金刚钻石的比喻来宣说，因为世俗菩提心有退失的可能，也有恢复的机会，但胜义菩提心不可能退失。就是我们在讲这两课的时候，在听闻的时候，就是说即使是世俗菩提心也很难发起，也很难维持，因为凡夫的心相续有很多不好的、不善的种子，然后周围的环境也不是特别的善妙。那么如果是从要恒持菩提心的这个角度来讲，是否就是在世俗菩提心的发心基础之上能够生起这个胜义菩提心最好？

然后这个胜义菩提心，在《金刚经》对菩萨宣说的这本大的《了义般若经》中，对菩萨如何调伏其心讲到应无住生心，那无住生心就是六度中的般若摄持、般若空性的这种般若度，那么六度都可以用般若度来摄持。就是这个般若和无我利他的这个胜义菩提心是否是一体两用？是否是一体之中的这种妙用？然后如果要在这个世俗菩提心下面生起不会退失的这个胜义菩提心，是否还是需要用一种六度中的般若度来不断地去缘这个般若度，然后来生起这个无伪的胜义菩提心？感恩法师。

那么世俗菩提心和这个胜义菩提心呢，方便来讲，世俗菩提心不容易生起，但是容易退失，这个方面讲的话也是在很多地方都是有这样宣说的。但是这不是说所有的凡夫人都会退失，它只是说有退失的可能性，有退失的可能性。所以说是只要我们在修世俗菩提心的时候抓住这个修心的扼要，抓住修心的这个核心，再再地去串习的话，我们相续当中的这个菩提心还是比较容易到达了一种不退失的这个阶段。只不过就是我们在修的时候呢，第一个它的修法要正确，第二个它的时间要长。因为我们时间长之后呢，菩提心再再地产生，再再修行的时候呢，相续当中的这个自私自利的心它就会逐渐逐渐得到打压嘛，打压这个自私自利的心，最后它的力量就不大了，所以我们这个时候内心当中的世俗菩提心它就比较容易稳固，这个方面是一个问题。

还有呢，就是说胜义菩提心它肯定绝对不会退失，因为胜义菩提心它是属于一种初地菩萨的入定境界。所以真正的胜义菩提心它是什么体相呢？胜义菩提心的体相就是远离一切四边八戏的这样一种空性的智慧，这个方面就是一种胜义菩提心。所以这个胜义菩提心它只是在初地菩萨的相续当中能产生起来，凡夫人生不起来的。凡夫呢，他只能够跟随这样一种境界去修学，比如说现在我们抉择空性、抉择中观、抉择离戏的空性，或者你刚刚提到了抉择这个无我的见解，这方面都是随顺于胜义菩提心的一种修法。

真正胜义菩提心的本体它是初地菩萨才能够产生的，凡夫是绝对没有。所以像这样在观察的时候，我们可以跟随这样一种修行，抉择菩萨的入定境界，抉择胜义菩提心远离四边八戏的空性，抉择下来之后呢，再再去观察，再再去串习，这个时候就慢慢慢慢地靠近胜义菩提心。所以说像这样讲的时候呢，它胜义菩提心的本体是这样的。至于就是说胜义菩提心它是不是六度当中智慧度的摄受呢？

实际意义上来讲的时候，胜义菩提心它就是般若度当中的这样远离一切四边八戏。这个方面讲的时候，它和般若空性方面可以说是完全一样，而且胜义菩提心它是一种能证的智慧，相续当中完全能够证悟这样远离一切四边八戏的境界，这方面称之为胜义菩提。所以说世俗菩提心和胜义菩提心的这样一种相顺的修法如果结合起来的话，能够帮助我们在修道过程当中，尤其是现在当下的情况当中，能够尽可能地遣除很多的障碍，遣除很多的违品。我们在修世俗菩提心的过程当中，如果有一些空性正见的话，它的帮助是非常巨大的。

但是即便是现在我们还没有接触到胜义菩提心的有关修法，因为有关的修法着重讲是第九品智慧品当中讲胜义菩提心空性的观点，即便是这样的话，我们在修此世俗菩提心过程当中，与前面讲的一样，如果能够把方法搞正确，把它的原理搞正确，然后再锲而不舍地去观修，我们还是可能在凡夫的时候不会退失。如果说是完全就退失的话，我们就永远没有办法达到初地了。但实际上，这里面有一部分人退失，有绝大多数的人如果修行正确他是不会退失的。所以在这个世俗菩提心和胜义菩提心两个方面的基础上，我们现在主要是世俗菩提心，胜义菩提能够生起、能够去学习的话这个非常好，但是如果没有的话，以世俗菩提心的修法方面多去下功夫去串习的话，应该还是可以有不退的这样机会，非常大的。

感恩法师。那是不是说菩提心无论是胜义菩提心也好，还是世俗菩提心也好，只有专业修行人才可以很快地圆满，凡夫就很难很快圆满？但是《亲友书》最后以劣生赐予安慰，安慰在家人说，印度大成就者当中两百多位还是一百多位，其中有八十多位是在家成就。这个在家成就是否就是已经达到见道的菩萨？那么他们在家修行这个菩提心，我觉得是否还是会受大的环境影响？跟那个一百六十页那个“贪图名利王所请，岂非已入罪业之笼中”，然后您刚才说的那个一边在生起世俗菩提心，另外一边又不得不牵引，因为公司的一些你自己生菩提心，不一定公司老板生菩提心，他可能会强迫你去做一些争名夺利的事情，然后这种在不断地消磨你的善业，那这种菩提心，我不明白《亲友书》说的八十多位都是在家成就，他们到底是怎么成就的？可否请法师开示一下？感恩法师。

可以。八十多位成就者他证悟的传记现在都可以看得到，像现在有翻译汉文。实际上八十多位成就者里面只有几个是出家人，其他大部分都是在家的。那么他成就的过程，一方面来讲的话，他们根性非常利，虽然他是一个在家者，但是他对于法义的领悟，对于这样一种甚深的空性的悟入，他是具有很深的根性，福报也非常深。所以很多时候你看他们的修行，他遇到一个瑜伽师的上师给他传了一些密法之后，他是专心专业地修六年，最后就获得了殊胜的证悟。

所以一方面他能够在放弃一切专心专业地修持，一方面他对于法义的认知的程度也是非常深，根性很利。所以在当前的一种情况之下，他也是出现了一大批的这样一种成就者。那这方面就是从他们特殊的根性，从特殊的修法角度来讲的确是这样。但是如果我们要遍观整个修行的过程，不是单单放在几位成就者的角度来讲，而是从普遍的角度来讲的话，在家和出家的差别还是比较巨大的。前面我们讲的话，修持菩提心专业的修行者，专业修行者不一定单单指出家人，反正他能够一心一意地去对于菩提心的修法再再去串习的话，这个都是可以的。

比如说虽然有些是在家的修行者，但实际上观修菩提心的机会真的是很多的。比如说我们在走在街上，也可以观察其他的众生，然后去生起菩提心；然后在坐车的途中，或者在做事情的过程当中，也可以提供了很多可以修菩提心的素材。关键就是我们能不能够抓住这些素材，把它转为我们修道之用。那么如果我们能够发现这些素材，能够抓住这些素材，再再去观察，再再去观修的话，实际上我们还是有很多机会可以修持菩提心的。

就怕我们在看到这些外在的显现的时候，我们的心被它转移了，没有安住在法上面，安住在世俗的分别念当中，这个时候就会让我们失去很多修行的机会。而在山里面的修行者，他也通过另外一种方式，通过打坐的方式来观修众生的痛苦，然后去生起利众生的心。那么在城市里面的修行者又是另外一种方法，他虽然也许一个人坐下来打坐的机会不是很多，但是他可以接触很多人，了解他们的痛苦，这个时候也比较容易产生利他的心。所以关键问题就在于我们有没有去发现这些修菩提心的机会，而不是说在硬件上面谁的时间更多一点，谁怎么怎么样。实际上专业的修行者它不在于是不是剃发，关键就在于他在修菩提心的过程当中能不能够善于发现这些修行的条件、素材，能不能够让自己在生活过程当中再再地生起利他之心，像这样的话它是一个比较关键的问题。

感恩法师。最后一个问题就是，我不太理解《入行论》讲的十八暇满与《前行》中讲的人身暇满好像不是同一个，然后它好像有所提升。十八暇满当中关于身暇满，就是自圆满里面讲到了一个就是要没有生在邪见边地，然后他自己要信佛。但是我觉得这个十八暇满好像如果是从慈济的例子来看，好像不是绝对的。慈济有很多以前犯了杀盗淫妄的社会不接纳的人，但是通过了慈济发了上士道菩提心的这些义工去主动地关怀他们，然后把他们转变成为由不信佛、充满了邪见，最后变成信佛，然后也发起殊胜的生生世世都在菩提中，无所求地付出的上士道的发心，也转变成从凡夫地就转变为一个菩萨地的因地的这种菩萨发心的大乘学人。

我觉得这个十八暇满是否也不是绝对的，也是可以修的。我们遍观所有的众生都可以拥有这十八暇满，因为现在学院也在开课讲课，外部的因缘、外部的暇满已经具足，然后大家只要是在人道中的这些人，无论他犯过什么样的罪业，他都是可以转变成菩萨道行人的。感恩法师。

这个问题的理解呢，可以这样理解，十八暇满当中的大部分他是没办法转的，比如说堕地狱，然后堕在这样一种旁生当中，堕在这些其他的饿鬼当中，或者说生在长寿天当中，这些方面几乎大的方面是没办法改变。那么有一些部分方面，比如说他以前是生邪见的，现在他就转变了，转变他的想法了，像这样的话，有些地方是可以改。一方面可以，大的方面是很难改，但在小方面的话，他内心当中也有一些因缘，有一些善缘，所以他能够遇到这些善知识。

还有一个呢，至于所有的人道，他是不是有这样一种潜能，这也好说，因为一部分在这个所有的人当中的话，有善根的人，他比较容易对佛法产生修行的信念。但是我们接触的人当中呢，很多人跟他宣讲佛法，或者他就没有接受的兴趣。像这样的话，对这部分人来讲的话，真正完全要改变他们，虽然上师的这些法，或者很多下面的这些道友也做了很多努力，尽量地在推广，但是在尽量在推广过程当中，仍然还是有一部分人他不愿意接触，或者说接触的人当中有一部分也退失了不学的，这个也有。所以像这样，他就是属于内心当中的福报、因缘不太具足。所以说呢，在这个可以转变当中，我们可以这样下结论：少部分人可以转，大部分人还是转不了。

感恩法师。

那今天的时间就到了，就到这儿。有什么问题呢，可以下一堂课，或者说是放在屏幕上面，咱们下堂课讲完之后呢，首先回答今天的这些没有回答完的问题，然后再回答现场的问题。那下面咱们就开始回向这个功德，把所有的功德回向一切众生，一切老母有情，愿一切众生离苦得乐，究竟成佛。