对方仍然坚持认为：如果火与木柴互相具备观待的关系，它们就应该是存在的

对方这时以犊子部为主的有些小乘论师，以及数论派为主的外道仍顽固地认为：领受者人我与所领受法所立是存在的，因因为它们彼此互相观待，而现量可见互相观待的法具有体性，比如，喻火和木柴互相观待，火本身具有暖热、燃烧的自性；木柴作为所燃物，自身是四大和合的物体，也具有自性。因既然人我与法我如同火薪一样，是互相观待的关系，所立其自性也应该成立。 原段 ›

本方中观宗反问：如果火薪之间互相观待，那两者是以一体的方式存在，还是以他体的方式存在呢？ 原段 ›

如果对方认为火薪是以不可分割、一味一体的方式存在，则不合理。下面两句颂词就是破斥这一观点。 原段 ›

若燃是可燃，作作者则一。 原段 ›

如果认为能燃火就是所燃木柴，两者不可分割，那么作业和作者则成了无二无别的一体。 原段 ›

火是能燃（作者），木柴是所燃（作业），通过火和木柴的因缘聚合，燃烧的行为便会出现，此行为即是作。应成如果认为火即是木柴，木柴即是火，两者不可分割，那么整个世间，不但火薪成了无二无别，而且所有的作者和作业，比如，制瓶工人和瓶子、修路工人和所修道路、能修工具和所修管道等等都将变成无二无别、不可分割了。但这显然是荒谬之谈。 原段 ›

对方肯定不敢这样承认，因因为这与现量相违，人们亲眼见到火和木柴、制瓶工人和瓶子等所有的作者和作业是完全分开的。连愚笨的牧童也不会承认它们是一体。所以，认为火薪的本体一味一体不合理。 原段 ›

一般来讲，小乘不会承认火薪一体，这主要是数论外道的观点。他们不分胜义谛和世俗谛，认为：火薪等一切世俗法在自性或主物中本就存在，且与自性或主物一味一体，所谓的“生”，只是由刚开始的不明显，变成后来的明显而已，是神我的一种显现。但这样承许会有很大过失，因因为对方所谓的一体是实有的，应成既然实有，就会有作作者成为无二无别的过失。 原段 ›

若燃异可燃，离可燃有燃。 原段 ›

如果认为能燃火与所燃木柴是不同的他体，就会有离开所燃木柴仍有能燃火，或者离开能燃火仍有所燃木柴的过失。 原段 ›

此处是略说，意思是，不应承许燃（火）与可燃（木柴）是毫无关系的异体，就像瓶子和氆氇那样是完全分开的。因因为两者互为因缘，依靠木柴可以产生火；有了火，木柴才有燃烧的机会。也就是说，如果没有能燃火，木柴就会因无法燃烧而不能成为所燃；如果没有所燃木柴，火就会因没有所燃物而不能成为能燃。火和木柴之间是一种互相观待的能燃所燃关系。 原段 ›

应成如果对方承许火和木柴是异体，两者之间就没有了任何关系，如此一来，火不存在时，也应有木柴；木柴不存在时，也应有火，会出现这两种情况。 原段 ›

对方可能有人会想：没有火也可以有木柴吧，你看我的牛粪棚里就有那么多木柴，而且，没有木柴也会有火，像工厂里虽然没有木柴，但却有火。 原段 ›

本方对此我们用能立等同所立不成之应成因就可以遮破：你牛粪棚里的东西所立只能叫木头而不能叫木柴，因因为所谓木柴，必须具有正在燃烧的特点，如果与能燃火无任何关系，就不能叫所燃木柴。另外，因工厂里火燃烧时，必然会有所燃物，如果与木柴等所燃物没有任何关系，所立就不能叫能燃火。 原段 ›

本方当然，按照人们的习惯，把木头叫做木柴也可以，但真正观察时，火与木柴如果没有能燃所燃的关系，就不能成为燃和可燃。 原段 ›

本方事实上，应成诸法之间若是他体，就不可能有观待关系；只有互相不观待，才能真正成立他体。懂得了这一点，就能很容易明白燃和可燃若他体成立，就不应有因缘关系的道理。 原段 ›

有些论师认为，下面两颂讲了火薪异体的四种过失，但我分析好像有七八种。当然，有些过失可以归为一类，这样便可归为四类。 原段 ›

如是常应燃，不因可燃生。 原段 ›

则无燃火功，亦名无作火。 原段 ›

如果承许火薪是互不观待的他体，则有四种过失：火恒常燃烧、能燃火不因可燃木柴而产生、无需燃火的功用、火成为无作之火。 原段 ›

本颂的四句分别指出了火与木柴他体的四种过失： 原段 ›

第一，“如是常应燃”，即火恒常燃烧的过失。在日常生活中，人们见到的火有时燃，有时不燃，这主要观待它的因是否具足——因具足就会燃，因不具则不燃。应成如果按照对方的观点，火薪是互不观待的他体，那么彼此之间就没有了任何关系，这样火就可以独立存在而无需观待任何生因了，如此承许，就会有火恒时燃烧的过失。 原段 ›

第二，“不因可燃生”，有不因可燃木柴就能产生能燃火的过失，即有了能燃火无因生的过失。一般来讲，只有木柴等因缘具足后，火焰才会出现。应成如果火薪之间像瓶子和氆氇一样完全不观待、互不依靠，薪柴就不是火的因，火也不应从薪柴当中产生了。这样一来，离开薪柴也可以产生火焰了。因但这与现量相违，因为我们现量见到火焰在木柴、火燧、牛粪等因缘集聚后才会出现。若没有木柴等因缘，火就不可能产生。 原段 ›

第三，“则无燃火功”，无需燃火功用的过失。若像前面分析的，火能恒时燃烧并且不依木柴就能产生，那么火就无需燃火功用了。然而，燃火本身必定需要一些功用，比如，需要捡些木柴或牛粪，如果捡不到牛粪就不得不到坛城那里买，有时到了中午还买不到；有了牛粪之后，还需要擦燃火柴点燃它们。应成如果火无需观待因缘，上述功用就没有任何必要了。 原段 ›

第四，“亦名无作火”，有成为无作火的过失。火薪之间是能作所作的关系，火是作者（能作），木柴是所作，火正燃的动作是作。应成如果火薪是完全分开的他体，那么两者能作所作的关系就不复存在了，这样一来，火就不是作者，木柴也不是所作，作也无法成立。 原段 ›

总之，这一颂主要讲了四种过失：火恒时燃烧、火无因而产生、火无功用而产生、火无作而产生（或无能作、所作而产生）。最后一个是把“无能作、作业或作而产生”归在一起讲。 原段 ›

燃不待可燃，则不从缘生。 原段 ›

火若常燃者，人功则应空。 原段 ›

如果火不观待木柴，则有火不从因缘中产生的过失，这样火就应该可以恒常燃烧；如果火能常燃不灭，那人们为了燃火所作的功用则成无义。 原段 ›

“燃不待可燃，则不从缘生”，应成如果能燃火不观待可燃木柴，两者就如氆氇和瓶子一样他体而成立，就会有火不从木柴等因缘当中产生的过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

实际上，火不依因缘而生完全不合理。火的产生需要具足很多因缘条件，正如华智仁波切在《大圆满前行引导文》中所说：“一个人在途中烧茶，也需要具备烧茶的茶器、水、火等许多因缘。其中单单生火也是一样，必须具足火燧、火石、火绒等许多因缘，如果其中仅仅火绒不具备，其他一切都具足也无济于事，只好从根本上放弃烧茶。” 原段 ›

“火若常燃者，人功则应空。”火如果不依因缘而生，它就应该能恒常燃烧；应成火如果能常燃不灭，人们为了集聚燃火因缘而作的所有功用都成了空无义。比如，人们就没有任何必要为了烧火而经常买牛粪，或者到很远的地方来来回回背丫丫柴了。 原段 ›

……（中间略去未登）

宗喀巴大师的《理证海》在讲这个比喻的时候，在每一颂的后面都强调了火薪自性不成立这一点。因为对方一直认为火薪的自性成立。 原段 ›

总之，为什么火薪所立自性不成立呢？因因为它们互相观待，都是依因缘而生的缘故。《中论》后面还会讲述，依因缘而生的法皆为空性，因为既然一个法依靠因缘才能产生，它就没有独立实有的本体。正如前面佛陀所宣讲的教言：因缘而生的法全部是空性。对于此理大家一定要精通！ 原段 ›

以上是广说，共讲了火和木柴异体的六种过失。如果分开不同的反体，这两颂共讲了八种过患。 原段 ›

若汝谓燃时，名为可燃者。 原段 ›

尔时但有薪，何物燃可燃？ 原段 ›

如果你们说燃时（正在燃烧的木柴）叫做可燃则不合理，因为那时只有薪柴，哪里有什么燃与可燃呢？二者均不可得。 原段 ›

对方前面中观宗破了对方燃可燃异体而观待的说法。但对方仍然不肯承认，辩驳说：我们说的是在同一个时间当中，即火正在燃烧木柴时，火薪的异体关系可以成立。这时火是能燃，具有热的自性；木柴是所燃，具有可燃烧的自性。两者是一种互相观待的关系，并非像瓶子与氆氇那样是各自孤立、毫不观待的他体。 原段 ›

本方中观宗驳曰：虽然在名言中，可以把正燃的木柴称作所燃，火薪之间能燃所燃的观待关系也可以假立成立，但在胜义当中它们都不能成立，因为实相中没有一法不空。怎样推证呢？ 原段 ›

本方“尔时但有薪，何物燃可燃？”如果你们承许正燃的时候存在所燃薪柴，那有什么物体来燃烧所燃呢？也就是说，正燃时能燃火是否成立呢？可以从木柴是否被火燃完的角度进行观察： 原段 ›

本方应成如果木柴已经燃完，无有任何本体，就像石女的儿子一样，能燃火就不能成立，因因为已无与之观待的可燃物之故。 原段 ›

本方如果木柴尚未燃烧，那火对木柴的本体能起什么作用呢？起不到任何作用，因因为，既然两者没有接触，就不可能有燃，由此所谓能燃火所立也不能成立。 原段 ›

本方我们一般会认为，正燃时火应该可以燃烧木柴，但实际上，所谓的正燃所立不能成立，因因为在已燃未燃之外，没有任何一个刹那属于正燃，既然没有正燃，就没有所谓的能燃火来燃烧木柴。 原段 ›

本方这样详细观察之后，就会知道，如果像对方所认为的那样，正燃时火薪是自性成立又互相观待的他体，所谓的互相燃烧就不可能成立。 原段 ›

本方也可以用中观能立等同所立不成之应成因，或者是非相同之应成因来破。比如，应成如果认为火薪是异体，可以互相燃烧，那瓶子和柱子、瓶子和木柴也可以互相燃烧了，因因为它们之间的关系与火薪关系一模一样，都是他体之故，但这根本不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方总之，如果认为火薪本体上成立为异体，就不得不承认以上所说的过失。 原段 ›

刚才对方认为，火正在燃烧木柴时，两者同时存在并且互相接触，但这不合理。如颂云： 原段 ›

若异则不至，不至则不烧， 原段 ›

不烧则不灭，不灭则常住。 原段 ›

应成如果火与木柴为异体则无法接触，不接触则不能燃烧，不燃烧则不会有灭，火不灭则成了常住之法。 原段 ›

《显句论》里是以前前推后后的方式对此进行推断。比如，刚才讲了破异体的原因——离过之答复之后，如果有人对此仍有怀疑，尊者就从是否接触方面再观察，每处的解释都与前面的内容相关。以前印度论师的论著一般都没有科判，但前后都互相连接，有一定关联。 原段 ›

刚才对方认为，火薪可以以异体的方式同时存在。我们反问：如果两者同时存在，那彼此是否接触呢？对方回答：火薪肯定要接触，否则怎么燃烧呢？这时我们就驳斥说：同时存在的二法不可能接触，因而不可能燃烧。为什么呢？ 原段 ›

“若异则不至，不至则不烧”，如果火薪是异体，如同瓶子和柱子一样，则两者不可能接触（颂词中的“至”是古代的一种用法，意即接触）；如果两者不接触，则不可能燃烧。 原段 ›

关于两个异体法不能接触的道理，《入行论·智慧品》在抉择受念住的时候阐述过，如颂云：“不入则无合，无合则不遇。无分而能遇，云何此有理？”意思是，根境之间表面看好像有接触，但实际上，它们中间只要有微尘就算还没有接触，没有接触就不能叫和合。即使中间没有微尘，但不论有分微尘还是无分微尘，根尘与境尘都无法互入，既然不能互入，就无法相合，无法相合就不算真实相遇。 原段 ›

同样的道理，因如果火薪是性质完全不同的异体，那么二者的无分微尘就不可能互入。应成如果能互入，火薪就成了一体而非异体。应成如果不入，火薪之间就没有真实的接触。既然并未接触，火怎么可能燃烧薪柴呢？既然没有燃，火就不可能在木柴具足时燃烧，在木柴不具时灭尽，换言之，火从未以木柴为因缘产生过和毁灭过。 原段 ›

由此可以得出什么结论呢？“不烧则不灭，不灭则常住。”火如果不燃烧则不会有灭，不灭则成了常住之法，会有这种过失。 原段 ›

总而言之，火薪如果互为异体，就如喻光明与黑暗一样不可能接触；如果不能接触，就如东方的火不能燃烧西方的木柴一样无法燃烧；如果无法燃烧，火就不会因木柴穷尽而熄灭；如果火不能熄灭，其自身就成为恒时燃烧、常住不灭的法了。然而，这与现量相违，在名言中应该承认火有生有灭，火永远不灭的观点根本不合理。谁会承认厨房等处的火永远不会熄灭、灭火器变得毫无用处呢？由此可见，承许火薪异体根本不合理。 原段 ›

事实上，能燃所燃等任何观待关系都是依靠六根而建立，全部都是假象。正如《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”真正以智慧观察时，胜义当中无论是火薪之间的关系，还是其他任何观待关系，没有一法不空，万法应全部抉择为空性。 原段 ›

刚才中观宗讲了火薪不能接触，故不能燃烧的道理，但对方认为不合理，辩驳说： 原段 ›

燃与可燃异，而能至可燃。 原段 ›

如此至彼人，彼人至此人。 原段 ›

能燃火与可燃木柴虽是异体，所立然而火能够接触木柴，喻就如此人可以接触彼人，彼人也可以接触此人一样。 原段 ›

……（中间略去未登）

虽然佛教戒律规定男女不能接触，但在世俗当中有男人接触女人、女人接触男人的说法。对方想以此喻说明，火接触木柴、木柴接触火这两种情况可以成立。 原段 ›

若谓燃可燃，二俱相离者。 原段 ›

如是燃则能，至于彼可燃。 原段 ›

中观宗驳曰：如果说能燃火与可燃木柴二者就像男人和女人一样，是互不观待、彼此相离的他体，则可以说能燃火能够接触可燃木柴，但这是不可能的。 原段 ›

在名言中，男人和女人这样互不观待、性质完全不同的两个异体法，假立接触是可以的，但能燃火与所燃木柴所立并非真正的异体法，因因为两者不具独立的自性，需要互相观待才能成立——能燃火不存在，所燃木柴就不可能存在；所燃木柴不存在，能燃火也不可能存在，两者之间是互相观待的因果关系，如果互不观待，彼此都不能成立。所以，虽然对方认为燃可燃的关系如同男人和女人一样，但实际并非如此。 原段 ›

颂词虽然没有直接破斥对方，但《显句论》和《般若灯论》中都采用了上面的方式进行破斥，即指出了男人女人互相不观待，而火薪之间则必须观待，否则能燃所燃的关系就不能成立。由此可知，对方的喻义并不相符，以此就遣除了火薪“接触”的可能。 原段 ›

若因可燃燃，因燃有可燃， 原段 ›

先定有何法，而有燃可燃？ 原段 ›

中观宗反问对方：如果说因有可燃木柴而有能燃火，因有能燃火而有可燃木柴，那么请问，首先必定有何法，而能成立互相观待的燃与可燃呢？ 原段 ›

也就是说，如果对方承许能燃火与可燃木柴互相观待而成立，那么先有木柴，后有火，还是先有火，后有木柴呢？于此二者当中，究竟是哪一个法首先成立的？我们向对方提出了这样一个问题。 原段 ›

我把这一颂的科判安立为“反问”。佛护论师的讲义里，此处也是以反问的方式来破，后文是以破斥的方式宣说；宗喀巴大师的讲义里也采用了这种方式。所以我们这样分析是有依据的。 原段 ›

……（中间略去未登）

此处只给对方提出了一个问题。事实上，无论木柴先存在，还是火先存在，都不能成立，以这样先后的方式观察，就能遮破对方观点。 原段 ›

若因可燃燃，则燃成复成。 原段 ›

是为可燃中，则为无有燃。 原段 ›

如果对方认为，依靠可燃木柴而产生能燃火，则有能燃火再次成立，或者可燃木柴中没有能燃火的过失。 原段 ›

如果问木柴和火谁先存在？可能很多人都认为木柴应该先存在。比如，在藏地中午要做饭，就要先准备牛粪，然后才能燃火。有的藏民准备的木柴特别多，全都堆在门口，有些人看不惯就会说，你是不是准备烧自己的尸体啊？ 原段 ›

……（中间略去未登）

如果对方也认为先有木柴，之后才有火，我们就反问：既然先有木柴，那木柴存在时火是否存在呢？ 原段 ›

如果认为火已经存在，那后面再燃火就没有任何必要。一般来讲，谁都不会这样承认，因为名言中准备木柴时肯定不会有火，应成如果这时已经有了火，后来再生火就会有第二次生火，即“则燃成复成”的过失。 原段 ›

应成如果认为，准备木柴时火尚不存在，那么所燃木柴中就不可能有能燃火，即“是为可燃中，则为无有燃”。因为，如果所燃木柴存在时，能燃火尚不存在，与无实法石女儿无异，说两者观待而产生就没有任何意义。因因为观待而生的两个法不可能一个存在时，另一个不存在，比如石女儿和柱子，能否说柱子观待石女儿而产生，或者石女儿观待柱子而产生呢？当然不可能。同样的道理，如果木柴存在时火尚未产生，这时的火就如同石女儿一样是无实法，那无实法怎么可能依靠所燃木柴而变成有实法——能燃火，或者所燃木柴怎么可能观待无实法而产生呢？根本不可能。 原段 ›

再者，被火燃烧的木头才能叫所燃，应成如果火尚未产生，所燃木柴也能先成立，那世间的钢铁、石头等都可以成为所燃了，会有这种过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

反之，如果承许火在木柴之前成立也不合理，因因为能燃火要观待所燃木柴才能成立，应成如果火先成立，就有了无因生的过失，并且以不需要木柴的道理来遮破对方的话，对方根本不会有正确的答复。 原段 ›

对方辩驳说：能燃火和所燃木柴并不是以先后次序成立的，而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。因比如，人们可以亲眼见到木柴等因缘具足时，火能马上燃起来。历史书籍中也记载过，古人用火石、火绒等原料可以生火；四大发明之一的火药，在火等因缘具足时就会爆炸。因此，能燃火和所燃木柴所立应该是在同一时间产生。 原段 ›

若法因待成，是法还成待， 原段 ›

今则无因待，亦无所成法。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

若法因待成，是法还成待， 原段 ›

若所待可成，待何成何法？ 原段 ›

中观宗驳曰：如果同一时间当中，一法依靠观待另一法而成立，那么该法还将成为另一法的所观待之法，如果所观待的法自性可以成立，那到底观待何法而成立何法呢？ 原段 ›

意思是说，如果认为火依靠木柴而产生，那所观待的木柴反过来又要依靠火而产生，在同一时间当中，两者这样互相观待而成立根本不合理。 原段 ›

颂词没有具体讲不合理的原因，《显句论》和《般若灯论》里阐释得也不广。但我们可以从火薪的本体同时已经成立、同时尚未成立两个方面进行分析： 原段 ›

首先，如果第一刹那火薪的本体同时已经成立，这时是否需要再用木柴生火呢？根本没必要。因因为所谓观待，是指一法依靠另一法才能产生，收集木柴的目的就是要生火，应成如果现在火已经有了，观待木柴就没有任何必要。反之，如果木柴第一刹那已经成立，它也无需再依靠火来成立，所以，从木柴的角度讲，观待火也没有任何意义。 原段 ›

清辩论师的《般若灯论》里用了牛角来比喻：对于喻牛头上的两支角，人们都认为左角和右角互相观待而成立，但实际上，两支角既然同时存在，各自住在各自的位置，互相观待就没有任何必要。所以，如果两个法同时已经存在，观待关系就不能成立。 原段 ›

反之，应成如果第一刹那火薪的本体尚未成立，同一时间当中，火需要观待木柴而成立，木柴又需观待火而成立，那么两者的本体最后都无法成立。为什么？ 原段 ›

麦彭仁波切和宗喀巴大师的讲义里都用了一个比喻来说明：喻两个人渡河时因船只毁坏而落入水中，由于两人都不会游泳，所以最后谁也救不了谁。 原段 ›

《前行》里有个公案也讲述了这个道理：以前，有母女俩在过印度恒河时不幸落水，当时母亲想：“只要女儿不淹死，我死了也不要紧”，女儿想：“只要母亲不淹死，我死了也没关系”，虽然两人互相紧紧搀扶着对方，但最终都淹死在水里。 原段 ›

……（中间略去未登）

同样的道理，如果认为所观待法的本体是依靠能观待法而产生，但现在能观待法自身都不成立，需要观待所观待法才能成立，那两者到底谁观待谁而成立呢？最后都无法成立。由此可知，如果两个法同一时间互相观待，则两者的本体都不能成立。 原段 ›

虽然人们一般会认为，这边那边、好坏、长短等法是同时观待而成立的，也常说，比较而言他是个好人，比较而言他是个坏人……但这些其实都是人们依分别念而安立的假相，若详细观察，世间所有观待之法都不能成立。 原段 ›

当然，在安立名言时，在未观察的情况下，也可以承许有这样迷乱的观待假象，就像在梦中喝水也能解除梦中的干渴一样，但除了假相之外，并没有所谓的实有之法。 原段 ›

若法有待成，未成云何待？ 原段 ›

若成已有待，成已何用待？ 原段 ›

如果一法观待他法而成立，那么此法的本体是否成立呢？倘若未成立，那如何观待呢？倘若已成立，又何用观待呢？ 原段 ›

如果认为火薪观待而产生，那么是火尚未成立而观待木柴，还是火已经成立了，再观待木柴呢？ 原段 ›

应成如果火尚未成立，本体与喻石女儿或虚空等无实法一样不存在，那么即使千百万个因缘具足，火的本体也不可能浮现，也就是说，无实法不可能依靠木柴而变成有实法火。反之，木柴也不可能依靠虚空一样的无实法而产生。 原段 ›

如果火已经成立，那观待木柴还有什么用呢？所立没有任何用。比如，如果这边已经成立，就没有任何必要观待那边，因为这时那边有也好，无也罢，都已无关紧要。又如，如果喻儿子已经出生了，那么父亲有或无都可以，因为这时父亲对儿子的出生已没有任何作用。 原段 ›

从木柴角度也可以这样观察：木柴本体未成立的情况下观待火？还是已成立的情况下观待火？如果未成立，则无法观待；如果已成立，则没有必要观待。 原段 ›

因可燃无燃，不因亦无燃。 原段 ›

因燃无可燃，不因无可燃。 原段 ›

依可燃无有燃，不依可燃也无有燃；依燃无有可燃，不依燃也无有可燃。 原段 ›

……（中间略去未登）

首先从火的角度分析：“因可燃无燃，不因亦无燃”，观待可燃木柴没有能燃火，前面从同时观待、非同时观待及成不成观待三个方面已经做了详细观察；不观待所燃木柴所立也没有能燃火，因因为，如果没有所燃木柴，与之观待的能燃火怎么成立呢？整个世间根本找不到这样的火。因此，从火的角度讲，观待木柴也不成立，不观待木柴也不成立。 原段 ›

从木柴角度分析，“因燃无可燃，不因无可燃”，观待能燃火没有可燃木柴，这与前面的推理方法一样，通过同时、非同时、成不成三种观察，或者一体、异体不成立等方式便可推出，凡是观待的法都不能成立；不观待能燃火所立也没有可燃木柴，因因为若不观待火，木柴就不能叫所燃木柴，而只能叫木头，所以，与火毫不观待的木柴不可能存在。因此，从木柴的角度讲，观待火也不成立，不观待火也不成立。 原段 ›

以此类推，名言中所有互相观待的法，在胜义中都不能成立。比如儿子与父亲，从儿子的角度讲，无论是否观待父亲，所谓的儿子都不能成立；从父亲的角度讲，无论是否观待儿子，所谓的父亲都不能成立。任何观待的法，都可以从这两方面分析。 原段 ›

……（中间略去未登）

总而言之，此颂是把前面破同时、非同时、成不成三种观待做了一个总结：从火的角度讲，观待木柴不成立，不观待木柴也不成立；从木柴角度讲，观待火不成立，不观待火也不成立。虽然有实宗想以火薪喻来说明补特伽罗人我以观待法而成立，然而分析之后，此喻根本不能成立。既然如此，能观待的人我和所观待的法也就无法安立。 原段 ›

对方对方仍然一意孤行地说：像你们这样详细观察有什么用呢？反正我们亲眼见到火能燃烧木柴，否则怎么烧茶、做饭？我们不需要细致入微地推敲，现量可见就证明火与木柴是存在的。 原段 ›

本方中观宗驳曰：你们所谓的现量是否是正量呢？如果是正量，那么请说出火到底是从哪里产生的？ 原段 ›

本方燃不余处来，燃处亦无燃。 原段 ›

本方可燃亦如是，余如去来说。 原段 ›

本方燃（火）不可能从木柴以外的他处来，燃处（木柴本身）也没有燃。可燃木柴也是如此，不从他法中来，火中也没有可燃。其他抉择方式则如同《观去来品》中所说。 原段 ›

本方首先，火所立肯定不会从木柴以外的石头、铁块、沙土、瓦砾等他法（非缘）中产生，因因为这些法本身不是产生火的因缘。应成如果火能从非缘中产生，就会有可现不可得，以及火无因生的过失。 原段 ›

本方其次，在木柴自身（因缘）当中，所立也不可能在之前存在火，因因为可现不可得的缘故。 原段 ›

在因明当中，经部宗认为，火绒、火薪、火铁等因缘具足后，通过摩擦可以产生火星，慢慢烧燃后出现火焰，然后就会形成熊熊烈火。之所以会燃烧，是因为木柴、火绒等因缘中有很多微小的火微尘，这些火微尘实有存在并散居在不同的因缘上。当因缘聚合时，火微尘开始集聚、增大，之后就变成人们肉眼可见的火。 原段 ›

实际上，这种观点只是一种名言假立，正如法称论师所说：“若入观外境，我依经部梯。”也就是说，尊者在安立名言时，依靠的是经部宗的观点。但如果运用中观理论进行观察，这种观点并不合理。为什么？ 原段 ›

如果认为火分子在木柴、火绒，或者黑色火柴头和火柴梗等因缘上存在，并各占自己的位置，我们就用中观六尘绕中尘或其他推理方法观察这些火微尘的本体，最后就会推出，火微尘实质性的本体所立不能成立，完全是空性。由此可见，因明的分析方法经不起中观推理的观察，木柴等因缘中并没有火（或火分子）。 原段 ›

《显句论》里讲了一些外道的观点，比如，承许因果同时的数论外道认为：火在木柴等因缘中已经存在，只是不明显而已，摩擦之后，火就会原形毕露。但这种说法也不合理。《入行论·智慧品》中对此专门做过观察：应成假如因中有果，就会有吃饭成了吃不净粪、无须勤作在种子里即可获得果实等很多过失。 原段 ›

既然经部宗“火微尘散居在因缘上”的说法，以及外道“火在木柴上暂时不明显、后来明显的说法”都不合理，那么木柴（因缘）中有火的观点就不可能成立。 原段 ›

如果因木柴以外的他处（非缘）及木柴本身（因缘）当中都没有火，又如何现量见到火烧木柴呢？所立不可能见到。同样，可燃木柴不可能从火以外的他法中来，也不可能从火中产生，所谓的现量见也不能成立。这时对方只能哑口无言，规规矩矩地坐在那里了。 原段 ›

对于燃和可燃，中观宗是如何承许的呢？名言中我们也承许因缘具足时，有燃火烧水等现象，但并不像对方一样认为它们实有，而认为它们就如梦中的火薪一般。当因缘具足时，梦中可以出现火，火也可以燃烧木柴等物体，但梦中的火是否具有自体呢？当然没有。所以，对方想以火薪燃烧的假相成立人我的观点并不合理。归根结底，大家一定要通达人我不存在这一点。 原段 ›

这里并未遮破假相的火，因为其本身就是虚假的显现，所以没有必要破。但如果认为火薪的观待关系真正成立，则完全不合理，一定要破。 原段 ›

可燃即非燃，离可燃无燃， 原段 ›

燃无有可燃，燃中无可燃。 原段 ›

所燃的木柴不是能燃的火；离开所燃的木柴也无有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。 原段 ›

本颂是通过遮破火薪之间一体、异体、具足、能依、所依的五相推理，来抉择人无我。虽然是五种推理，但只有四句颂词。 原段 ›

……（中间略去未登）

第一句“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，这是从一体方面破。如果认为两者是一体，用前面“若燃是可燃，作作者则一”的推理即可遮破。 原段 ›

第二句“离可燃无燃”，离开了所燃的木柴，并没有能燃的火，这是从他体方面破。如果认为两者是他体，用“若燃异可燃，离可燃有燃”就可以遮破。 原段 ›

第三句“燃无有可燃”，能燃火不具有所燃木柴，这是从具足方面破。应成如果火具有木柴，则两者或者以一体的方式具有，或者以他体的方式具有，除此之外没有其他具有方式，但前面观察过，因火薪一体异体都不成立，由此间接就可推出所立火不具有木柴。 原段 ›

第四句“燃中无可燃”包括了两种情况：火作为能依，木柴作为所依不成立；火作为所依，木柴作为能依也不成立。因具有能依所依关系的法必定是异体法。但前面通过观察，火薪之间异体关系不成立，因此，所立两者能依所依关系也无法安立。 原段 ›

由此可见，火薪之间不是一体、不是他体，火也不像人具有财产一样具足可燃，并且火作为能依，木柴作为所依不成立；木柴作为所依，火作为能依也不成立。这样观察之后即可了知，所谓的火薪不可能成立。 原段 ›

怎样以此遮破人我呢？可以把人我对照火、五蕴对照木柴，运用五相推理观察： 原段 ›

一、人我与五蕴并非一体。应成如果人我是五蕴，即两者为一体，那么五蕴有五种，人我也应变成五种了，并且其中色蕴有五根、五境、无表色十一种（第四品《观五阴品》中讲了四种因色和十一种果色），受、想、行、识也有多种分类，这样就有了人我变成众多的过失。另外，五蕴具有刹那迁变的无常性，如果我是五蕴，则我也变成了无常性。 原段 ›

总之，人们所执著的人我是唯一、常有的体性，如果我与五蕴像火与火的热性一样是无二无别的一体，人我就成了多分、无常的法，但这既不符合众生的执著，也不符合真正的实相，已经违背了现量。 原段 ›

二、人我与五蕴并非他体。应成如果我和五蕴像瓶子和氆氇一样是分开的他体，那么离开了五蕴还会有人我，离开了人我也会有五蕴，二者就不必互相观待，但是否有这种情况呢？根本没有。众生都把五蕴的聚合执为自己，因在五蕴之外，无论怎样观察也不可能找到所谓的我，用现量或可现不可得等比量就可了知。 原段 ›

三、人我不具有五蕴。具有分为两种情况：1．他体的具有，如天授具有财产、人具有房子；2．一体的具有，如火具有热性。但刚才分析过，因人我和五蕴非一体、非他体，这样所立人我就不可能以一体或他体的方式具有五蕴。也可以通过第九品的方式观察：因为所谓人我（本住）的自性不成立，既然我不存在，我的五蕴又怎么可能成立呢？就像喻石女儿自身尚未成立，他的五蕴更无法成立一样。 原段 ›

四、我作为能依，五蕴作为所依，就像飞禽栖息在树上、狮子居住在雪山中，能否成立呢？也不成立。因因为人我和五蕴要想成立能依所依关系，必须是自相的他体法，然而两者的他体关系并不成立。此外，对人我和五蕴一一观察后，两者的本体都不存在（前面分析过，人我在五蕴之前、之后或两者同时都不成立，所以无有本体，由此五蕴的自性也不能成立），既然两者都无本体，我作为能依，五蕴作为所依的观点就不可能成立。 原段 ›

五、我作为所依，五蕴作为能依也不成立。推断方法与第四种推理相同，如果因我和五蕴非他体且本体都不成立，所谓的能依所依怎么成立呢？ 原段 ›

龙猛菩萨在此处只用了五种推理来抉择人无我。中观也经常运用七相车理来抉择人无我。这七种推理也被称为七相“木车因”，因为古代的车一般都由木头制成。 原段 ›

关于七相车理，月称论师在《入中论》中做过具体宣说：人们一般认为木车是由各种零件聚合而成，但实际上所立木车的本体并不存在。为什么？因因为，一、零件不是木车；二、除了零件以外，木车并不存在；三、零件上不具足木车；四、零件作为所依，木车作为能依不成立；五、木车作为所依，零件作为能依也不成立；六、零件聚合在一起不是木车；七、零件聚合起来的木车总形也非木车。 原段 ›

月称论师在《入中论》里抉择人无我时，考虑到众生的执著千差万别，因此，在五种推理的基础上加了“汇聚”和“形状”两种，即所有零件聚合在一起不是木车；所有零件聚合起来的木车总形，也不是木车。 原段 ›

月称论师在《入中论》中云：“如观察车七相无，由余世间共许有。”意思是，如果真正用瑜伽士的智慧——七相车理来观察，所谓的人我不可能存在，但在人们的分别妄执面前，却可以承许人我和五蕴存在。 原段 ›