去去者是二，若于一异法，二门俱不成，云何当有成？

已去无有去，未去亦无去， 原段 ›

离已去未去，去时亦无去。 原段 ›

在已经去完的道路上没有去，在未去的道路上也没有去，离开了已去和未去的道路，去时（正在去）的道路上同样没有去。 原段 ›

……（中间略去未登）

第一句“已去无有去”意思是，所立在已经去完的道路上不可能有去。为什么呢？ 原段 ›

因为圆满的去必须具足三项——能去的作者（去者）、去的行为（去），以及所去道路（去业），三者若不齐全就不能叫去。如果一个人去的动作已经过去了，即他的整个脚掌与地面已经接触完了，那么因去者和所去道路也会随之灭尽，因为这两者必须观待去的动作才能成立。如果去、能去和所去都已灭尽，那么“已去道路上有去”的说法当然不能成立。世人也常说，过去的事情不要再提，因为已经过去了，没什么可提的。 原段 ›

所以，无论从所去的道路，还是从补特伽罗的相续，或是从当时去的行为来观察，在已经去完的道路上，不可能有真正的去。 原段 ›

第二句“未去亦无去”是说，所立在未去的道路上也不可能有去。 原段 ›

有些道友可能想：一会儿下课后，我就要回家去，到时我在路上去的行为应该有吧，否则我怎么回去呢？实际上，因未来的去是一种未生法，构成去的三法——补特伽罗的相续（去者）、去的动作（去）、所去道路（所去）点滴都没有产生，不具任何自相，与石女儿无异，这样在未去的道路上怎么会有去呢？不可能有。 原段 ›

“离已去未去，去时亦无去”意思是，离开了已去和未去的道路，去时（正在去的道路）当中同样没有去。 原段 ›

很多人可能想：已去、未去的道路上确实不可能有去，但正去的道路上应该有去吧。但这种想法也不合理。因为，所谓的正在道路上去，无论从补特伽罗的相续（去者）、去的动作（去），还是所去的道路（去业）哪个方面观察，都不能成立。 原段 ›

为何不成立呢？因为，如果想从时间角度安立正在去的动作（去），从心相续角度安立正在去的去者（能去），从微尘方面安立正在踩的道路（所去），就必须找到一个实有的无分刹那之“正去的动作”、一个实有的无分刹那之“现在心相续”，以及一个实有的无分微尘之“正踩的道路”。然而，详细观察后（可运用离一多因观察），这样实有的无分刹那和无分微尘，不要说在胜义当中，即使在名言当中也丝毫不存在。因既然能去、去和所去三者都不成立实有，皆为空性，所立所谓“正去的道路上有去”的说法当然不能成立。 原段 ›

也可以从相续的角度观察道路。未经观察时，我们对诸法有很多错误认知。比如，认为自己去年经过这条河，现在正经过这条河，明年还会经过这条河；认为学院的这座经堂以前在这里，现在正在这里，以后还会在这里；认为自己以前见过这个人，现在正好见到他，以后还会见到他等等。 原段 ›

我们之所以认为经过的是同一条河、矗立的是同一座经堂、见到的是同一个人，是因为自相续中有很多执著相同的错乱因，由此便会把事物的相续视为其真正的自相（本论后面会对此进行破斥）。实际上，诸法都是刹那生灭，丝毫不住，前一刹那的河流、经堂、人都已毁灭，后一刹那尚未产生，而现在刹那，无论怎样观察都不可能得到，因此河流、经堂、人只是一种假象，本体并不存在。所去的道路也是如此，因前一刹那已灭，后一刹那未生，现在这一刹那的道路点滴也得不到。既然如此，“所立正去的道路上有去”的说法就不可能成立。 原段 ›

另外，观察脚和道路的接触情况，也可以遮破“正去的道路上有去”。脚踩过的道路，就是已去的道路；脚未踩的道路，即是未去的道路，除了已踩和未踩的道路之外，所谓正在踩（即正在去）的道路，无论怎样观察也不可能得到。为什么？ 原段 ›

人走路的时候，一般脚后跟先落地，脚趾头后落地，这样脚后跟接触的地面微尘，就属于已去的道路，脚趾头未接触的地面微尘，则属于未去的道路。如果认为脚的中间有正接触地面的部分，就可以对其继续观察：脚的中间也可分为“未与地面接触的部分”（前面）和“已与地面接触的部分”（后面）……最后无论怎样细分观察，因在脚上都不可能找到一个既不属于“未与地面接触”（前面），也不属于“已与地面接触”（后面）的“正与地面接触”的微尘。由此可知，所立正去的道路不能成立。既然正去的道路不存在，“正去的道路上有去”的说法也不可能成立。这种观察方法也非常有效。 原段 ›

有的人认为，摄影师有时会把一个人正在路上走的动作拍下来，照片里的动作应该就是正去道路上的去。但所立这种想法更不合理，因照片里的人是完全静止的，怎么能叫去呢？ 原段 ›

通过以上分析便可推出，在已去、未去和正去的三种道路上都没有去。 原段 ›

动处则有去，此中有去时。 原段 ›

非已去未去，是故去时去。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

动处则有去，此去时之动。 原段 ›

非已去未去，是故去时去。 原段 ›

对方认为：何处有脚正在跨越的动作，此处就有正去的行为，此行为即是正去道路上的去。这一动作并非在已去和未去的道路上存在，而是在去时（正去的道路）上存在。 原段 ›

这一颂是讲外道或有实宗的观点，他们认为，一个人正在道路上去的时候，肯定有迈步跨越的动作，这个正在跨越的动作，就是正去道路（去时）上的去。因这个正跨越的动作（去）不可能在已去和未去的道路上存在，而只能在正去的道路上有，所以说，所立正去的道路上应该有去。 原段 ›

但这种观点不合理。刚才说过，去时有两种含义：一、指正去的道路，即去业，此处和月称菩萨的《显句论》都持此观点；二、指与道路有关的正去行为，当指行为时与去法有一定差别，也就是说，正去的行为有两种：去时是指与道路有关的行为，去法是指与作者有关的行为。去时并不是指时间，因为没有任何必要破时间，一定要从道路或行为方面破。 原段 ›

为什么说去时当中没有去呢？可以从两方面观察： 原段 ›

一、所立如果去时是指正去的道路，那么去时不可能成立，因为因除了已经走过和尚未走过的道路以外，正在走的道路，从脚的微尘上无论怎样观察，也不可能得到（上节课已经分析过），既然没有正去的道路，在它上面怎么会有去呢？当然不会有。 原段 ›

二、所立如果去时是指正去的行为，则同样不能成立，因为去者的脚或者已经接触路面，或者尚未接触路面，因除了已接触和未接触之外，正在接触的刹那根本找不到，由此正去的动作（去时）就无法安立。既然去时不成立，去时有去的说法也不能成立。 原段 ›

实际上，昨天我们已经观察过，无论从地面或脚的微尘，还是从时间刹那等各方面衡量，正去的道路和正去的动作都不能成立，既然如此，“去时有去”的说法就不可能成立。究竟而言，此处的破法与昨天的破法没有本质的差别。 原段 ›

云何于去时，而当有去法。 原段 ›

若离于去法，去时不可得。 原段 ›

中观宗反问对方：你们为何认为正去的道路（去时）当中应当有去呢？应成如果去法当中有去的行为，那么去时当中就不能有去的行为；应成如果离开了去的行为，去时就不可能得到。 原段 ›

意思是说，一个人正在路上去的时候，因他只能有一个去的行为，如果用唯一的去成立了去法（与去者有关的去之行为），就没有另外的去成立去时（正去的道路）。如果去时不成立，去时有去的说法就不合理。 原段 ›

为什么说在去的过程中，只能有一个去的行为，而不能有两个或多个去的行为，同时成立去时和去法呢？ 原段 ›

因为因对方有实宗所许的“去的过程”是一个实有法，只能有一个自相，即由一个实有的去者、一个实有的去的行为和一条实有的所去道路组成。应成如果其中出现了多个去的行为，“去的过程”就会因自相不成立而变成了假立法，但对方不会承认这一点。 原段 ›

可能有人会想，把去的过程安立成由一个去者、多个去的行为和一个道路组成，应该就可以了吧。但这也不合理。为什么？ 原段 ›

人们一般会认为，一个人可以同时有几个行为，比如边看书边听音乐。在不观察时，可以承许这些行为如梦如幻地进行，但若详细观察，看书这一动作的作者是眼识，听音乐的作者是耳识，两个动作并非来自同一作者。认为作者相同只是未经观察的粗大概念而已。实际上，因作和作者是一一对应的关系：任何一个行为只能有一个作者；任何一个作者同时只能有一个行为。 原段 ›

同样的道理，在一个去的过程中，因为只有一个去者的缘故，去的行为也只能有一个。应成如果有两个去的行为，就会出现两个去者，但这完全不合理。比如我正在路上去，如果在此过程中有两个去的行为，就会出现两个去者我，但这显然不合理。再者，应成如果认为两个去的行为来自同一个去者，这两个去的行为就成了无有区分的成实法，但这与事实完全相违。 原段 ›

由此可见，在一个圆满的去的过程中，只能有一个去的行为。 原段 ›

如果一个去的过程中只能有一个去的行为，那么“去时（正去的道路）当中有去”的说法就不合理。为什么？ 原段 ›

因为，一个圆满去的过程必须具足三法：去者（能去）、去法（与去者有关的去之行为）、去时（即去业或所去），就如汉语言中，主、谓、宾具足后方能表达一个完整意思一样。而去者、去法和去时三者都要依靠去的行为才能成立，也就是说，成立去者需要一个去的行为，成立去法也需要一个去的行为，成立去时还需要一个去的行为。但是，因去的行为只有一个，应成若用它成立了其中一者，其他二者就不能成立。 原段 ›

有人可能认为，去时（正去的道路）不用去的行为也能成立。但这种观点不合理，因因为去时与去的行为互相观待，应成如果没有去的行为，去时就不能成为去业或所去，只能叫做与去毫无关系的地面。所以，去时必须有去的行为才能成立。 原段 ›

如果用唯一的去成立去时是否可以呢？也不合理。这样去法就不能成立；如果没有去法，去者就没有去的行为了；另外，如果没有去的行为，去者也不能成立，只能叫做与去毫不相干的补特伽罗。 原段 ›

总之，如果用唯一的去成立了去者、去法、去时三者中的一者，另两者就不能成立，这样一来，圆满的去之过程就无法成立。由此“去时有去”的说法也不可能成立。 原段 ›

另外，如果按照有些论师的观点，去时是指与道路有关的正去行为，“去时有去”的观点也不能成立，因为它的意思就成了“正去当中有正去”，应成这样就会有两个去的动作，但去的动作只能有一个，因此这种说法也不合理。麦彭仁波切说过：如果正去的时候再去，用两个动词表示去没有任何必要。 原段 ›

究竟而言，所立无论去者、去法，还是去时都不能成立，因因为正去的行为本身不成立，故而无法成立三者中的任何一者。 原段 ›

为什么正去的行为不成立呢？比如，一个人从印度灵鹫山去往王舍城。如果详细观察他在路上走的跨越动作，他的脚或者移动了，或者未移动；移动了就是已去，未移动即是未去，而除了移动和未移动以外，不可能存在第三种情况——正移动（正去），从物理学的角度，即使从最细微的刹那去观察，也不可能找到所谓的正去。 原段 ›

麦彭仁波切曾说过一个比喻：手里拿喻一根针穿破一百张纸，在穿破其中一张纸的刹那上，能否安立正在穿的动作呢？无法安立，因为被穿破的这张纸有上下两面，所以穿破上下两面的时间必定不同，也就是说，因穿破这张纸的时间是可分的，并非“现在”，因此所谓的正在穿不能成立。同样的道理，所立正去的时间也无法安立，由此正去的动作就不可能成立。既然正去的动作不成立，与之观待的去者、去法和去时自然都不能成立。 原段 ›

若言去时去，是人则有咎。 原段 ›

离去有去时，去时独去故。 原段 ›

……（中间略去未登）

若言去时去，彼者于去时， 原段 ›

应成无去法，去时有去故。 原段 ›

如果有人说“去时（正去的道路）有去”，应成那么此人只成立了去时，应该没有成立去法，因因为去时当中已经有了唯一的去之故。 原段 ›

因为去的行为仅有一个，若用唯一的去成立了去时，去法当中就不能再有去，由此去法就不能成立。应成如果去法不成立，去时也不可能成立，因因为两者互相观待之故。 原段 ›

为什么两者互相观待呢？因为，对方认为由去者、去法和去业三法所安立的去之过程，具有实有的本体，如果这样承许，三法就成了不可分割的整体，即缺少了一个，其他二者就不能成立。因此说，若去法不成立，去时也不能成立；若去时不成立，去法也不能成立。 原段 ›

应成如果去的行为同时满足去法和去时，即承许对方所说的“去时去”，就会有两个去的过失，因此也不合理。 原段 ›

总而言之，此处对方认为“去时有去”应该成立。中观宗反问：“去时有去”中的“去时”有没有去的行为？如果对方承许有去的行为，那唯一的去已经用来成立了去时，这样去法就会因没有去而无法成立。但这不合理，如果没有去法，去时也不能成立，因为去时和去法互相观待，一者不成立，另一者也无法成立。 原段 ›

上节课我们用《中论释》里的方法破斥了对方“去时有去”的观点，抉择出正去不存在。今天我把果仁巴大师的推理方法介绍给大家。他是通过观察与能去和所去相关的两种行为来遮破正去。 原段 ›

比如，我正在路上去，去的行为于我而言只能有一个。但是，成立能去（去者）需要一个去的行为，成立所去（道路）也要有一个去的行为。这样一来，这个唯一的去到底属于能去中的行为，还是所去中的行为呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

如果认为正去是指与能去相关的行为，应成那么与所去相关的行为就没有了，这样一来，所去道路就不能成立。但这不合理，如果没有所去，能去也无法成立，因为两者互相观待而成立。 原段 ›

如果认为正去是指与所去相关的行为（即在道路上去的行为），应成那么能去就会因没有去的行为而不能成立。但在这个世界上，只有所去而没有能去的正去根本找不到。 原段 ›

如果认为并非这两种情况，去的行为与能去和所去都有关，应成就会出现两个去的行为，由此也会有两个去者，但这肯定不合理。后面我们还会分析。 原段 ›

上节课讲的去法和去时，也可以从能去和所去方面解释：能去（去者）去的行为叫去法；所去道路叫去时。如果认为“去时有去”，就会有两个去的行为——与能去相关的行为和与所去相关的行为。 原段 ›

……（中间略去未登）

譬如，我正往经堂去，在此过程中，我去的行为只能有一个。这个去的行为是与去法（能去相关的去之行为）融入一体，还是与去时（所去道路）融入一体呢？ 原段 ›

应成如果去的行为与去法融为一体，那么去时就无法安立。因因为如果没有去的行为，所去道路就不能成立。这是昨天讲的颂词“云何于去时，而当有去法，若离于去法，去时不可得”的内容。 原段 ›

下一颂“若言去时去，彼者于去时，应成无去法，去时有去故。”反之，应成如果去的行为与去时融为一体，去法就成了毫无意义，如此一来，正在去怎么成立呢？ 原段 ›

如果认为去时和去法当中都有去的行为，应成就会有两个去的行为，由此去者也应该有两个。如果这样承许，将极其过分！总而言之，就是这个问题。 原段 ›

……（中间略去未登）

也可以用吃饭来说明：如果认为正在吃饭的过程中有吃的行为，那么这个行为是与吃法（能吃行为）相关，还是与吃时（所吃）相关？ 原段 ›

如果认为吃的行为与吃法一味一体，那么吃时就无法成立，但这不合理，因为与所吃没有任何关系的能吃行为根本不存在，因为能吃和所吃互相观待之故。 原段 ›

如果认为吃的行为与吃时融入一体，吃法就无法成立。但这依然不合理，因为没有能吃行为的所吃，在这个世间同样不会有。如果这样分析，对方根本无法回答。 原段 ›

如果认为这两种说法都不对，吃的行为既与吃法有关，又与吃时有关，吃的行为就会有两种，如此一来，吃者也会有两个。这样我吃馒头的时候，就不是我一个人在吃，而是两个我同时在吃，但这显然不合理。 原段 ›

既然吃的行为如何安立都不合理，它就不可能真正成立。以上是果仁巴大师的推断方法。 原段 ›

若去时有去，则有二种去。 原段 ›

一谓为去时，二谓去时去。 原段 ›

应成如果在去时（所去道路）中有去，则会有二种去的行为：一是成立去时的去之行为；二是成立去时去（去法）的去之行为。 原段 ›

也就是说，如果承许正去的道路上有去，就会有两种去的行为：一、去者去的行为；二、成立所去道路的去之行为。 原段 ›

也可以用砍木材来说明，当一个人正拿斧子砍木材时，砍者有一个砍的行为，此即能砍者的行为；成立作业——所砍木材，也要有一个砍的行为，由此就会有两个砍的行为。 原段 ›

总之，如果既要成立所去道路——去时，又要成立能去者的行为——去法（鸠摩罗什大师此处将“去法”译为“去时去”），就会出现两个去的行为，但这不合理。为什么？ 原段 ›

若有二去法，则有二去者。 原段 ›

以离于去者，去法不可得。 原段 ›

如果有二个去的行为，就会有二个去者，因为因离开了去者，去的行为不可能得到。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果同时存在两个去的行为，就应该有两个去者，但这不合理，因为在一个去的过程中只能有一个去者，不可能有两个。 原段 ›

未详细观察时，一个作者好像可以同时做两件甚至几件事情，比如，一个人可以一边写字一边走路等。但就像前面分析的那样，这些动作的作者其实并非同一个，写字的作者是这个人的手，走路的作者是此人的脚。因因为作和作者互相观待、一一对应，所以所立一个动作只能有一个作者；一个作者同时也只能有一个动作。 原段 ›

应成因此，如果有两个去的行为，就必然要有两个去者。但这显然不合理，比如，我正在吃油条，如果认为我吃的行为和所吃油条都成立，就会有两个吃的行为，这样就会出现两个吃者我，这种过失在所难免。 原段 ›

若离于去者，去法不可得。 原段 ›

对方对方认为：如果离开了去者，去法的确无法得到，但去者是存在的，所以去法肯定也会有。 原段 ›

对方前面中观宗通过理证推出了去不存在，但对方不同意，争辩说：如果没有去者，说去法不成立也可以，但去者是存在的，比如，天授正在路上去的时候（天授是人名），周围的人都能现量见到他，这并非道听途说。因既然去者真实存在，所立去者去的行为（去法）肯定也存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方所许的去者和去法的关系，在因明当中是一种能立所立的关系。能立是去者存在，所立是去法存在。 原段 ›

本方以无去法故，何得有去者。 原段 ›

本方中观宗驳曰：去法和去者互相观待，如果真有去法，说有去者也可以，但因为无有去法的缘故，你们又如何得出有去者的结论呢？ 原段 ›

本方中观宗反过来以同等理遮破：去者和去法互相观待，没有去者就没有去法，没有去法就没有去者。因既然现在去法尚未成立，所立与它观待的去者也不可能成立。如果去者还没有成立，把它作为能立来证成去法存在，肯定不合理，因此对方的说法不能成立。 原段 ›

本方就像昨天有道友提出，应该先有所去道路，之后去者才能在路上去。但这只是我们的颠倒分别，并不合理，因为所去道路是指去者所去的地方，如果去者尚未成立，所去道路就不可能单独先成立，因为两者互相观待。就像如果没有父亲，观待父亲的儿子就不可能存在；如果没有儿子，观待儿子的父亲也不会有。同样的道理，去法不成立，与之观待的去者也不可能有，以此就遮破了对方去者存在的观点。 原段 ›

对方对方辩解说：如果没有去者，“天授正在去”的事实就无法成立，既然现在天授可以在路上去，就说明去者是存在的。 原段 ›

本方这种观点不成立，应成如果去者的本体成立，那么在去者、不去者、除此之外的第三种去者当中，肯定会有去，然而事实并非如此。 原段 ›

本方去者则不去，不去者不去， 原段 ›

本方离去不去者，无第三去者。 原段 ›

本方中观宗驳曰：去者不能成立，可以从三方面观察：如果是去者，则不可能去；如果是不去者，更不可能去；离开了去者和不去者，并无第三种去者。 原段 ›

本方一、去者无有去。 原段 ›

本方因为在一个去的过程中只能有一个去的行为，比如一个人去色达，他去的行为只有一个，不可能有两个。虽然名言中一个去的过程可以有多个假立的去，但以胜义理遮破的实有自性的去只能有一个。如果有多次去的行为，就说明去的自性并非实有。 原段 ›

本方如果只有一个去的行为，那么它与去者相关联，还是与去法相关联，或是与两者都相关联呢？或者说，去的行为是在去者身上体现，还是在去法上面体现，或者在这两者上面都体现呢？ 原段 ›

本方如果认为去的行为与去者无二无别，就等于承许去的行为与去法毫无关系，因因为只有一个去之故。应成如此一来，去者就没有了去法，但没有任何去法的去者，在这个世界上不可能得到。 原段 ›

本方如果认为去的行为与去法无二无别，应成去者就会因为没有去的行为而无法成立。为什么称一个人为去者呢？只有当他有了去的行为，才能叫去者，否则就不能叫去者。如果去者不成立，与之观待的去法在这个世间也不会有。 原段 ›

本方如果认为去的行为既与去者相连，又与去法密不可分，应成去的行为就会出现两个，这样与之观待的作者也会有两个，但去的整个过程，只有一个去者、一个去的行为，不可能有两个去者、两个去的行为。这明显违背了现实、违反了一般规律，现量和比量都不能成立。 原段 ›

本方由此可知，所谓的去者去不能成立。 原段 ›

二、不去者也无去。之所以叫不去者，是因为它就像石女儿、柱子、瓶子一样不具有去的行为。因既然没有去的行为，所立当然不能去。 原段 ›

三、离开了去者和不去者，亦无有去。除了去者和不去者以外，是否存在一种第三品物体或补特伽罗呢？怎样以智慧眼观察，也无法找到这样的第三种去者，如此自然也不会有去。 原段 ›

如果去者、不去者、第三品去者都没有去，去还会以什么方式成立呢？无有任何方式。由此可见，去者和去都只是名言中如梦如幻的假相而已，胜义中没有任何真实的本体。 原段 ›

此处麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法稍有不同。麦彭仁波切是观察去者和去法一体、异体而破。下面三个颂词，他分别从一体、他体，以及虽是他体但有密切关系三个方面进行观察。果仁巴大师是从去的行为与去法相连，还是与去者相连，或是与两者都相连的方式破，这与前面的分析方法基本相同。 原段 ›

……（中间略去未登）

下面我先按照麦彭仁波切“去者和去法一体异体”的分析方法解释。首先观察去者和去法如果一体，“去者去”是否成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

若言去者去，云何有此义， 原段 ›

若离于去法，去者不可得。 原段 ›

……（中间略去未登）

若离于去法，去者不可得。 原段 ›

若言去者去，云何有此义？ 原段 ›

应成如果去者和去法是一体，去者就没有了单独的去法；如果离开了单独的去法，去者也了不可得，因为两者互相观待之故。如果去者没有单独的去法，“去者去”的意义如何成立呢？ 原段 ›

比如，一个人去色达，如果他和他去的行为是无二无别的一体，他去色达的行为（去法）就不可能独立存在。如果他没有单独的去法，他去色达（去者去）就不能成立，因因为去者去要想成立，去者肯定要有一个单独去的行为（去法）。由此可见，去者与去法一体不合理。麦彭仁波切的这一分析方法非常尖锐。 原段 ›

从吃饭方面也可以观察。如果认为吃者和吃的动作是一体，那么除了吃者以外，就不会再有单独吃的动作（吃法）。如果没有吃法，吃者吃如何安立呢？不可能成立。 原段 ›

下面观察第二种情况，去者和去法如果是他体，“去者去”是否成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

若去者有去，则有二种去： 原段 ›

一谓去者去，二谓去法去。 原段 ›

……（中间略去未登）

去者去何处，彼去者将成， 原段 ›

无去之去者，许去者去故。 原段 ›

如果去者和去法是他体，那么去者在去往任何一处时，他将会变成一种没有去的动作之去者，因因为对方承许离开了去的动作之去者可以成立，并且可以去之故。 原段 ›

比如一个人去拉萨，如果他和他去拉萨的行为，就像牦牛和瓶子一样是完全分开的他体法，他这个去者就没有了去的动作来安立。如果他没有去的动作，就不能叫去者，就像一个人手上拿着包，才能叫拎包者；如果他不具有拎包的动作，就不能叫拎包者一样。应成如果认为“去者去”可以成立，就会导致没有去的动作之去者出现的过失。 原段 ›

也许有人会想，这个人在未去拉萨之前，就已经是去者了，这时他是没有行为的去者；当他出发之后，去的行为便会随之出现，此时他是有行为的去者，因此去者去应该可以成立。 原段 ›

虽然人们平时经常这样说，但这只是一种未经观察的想法而已，如果真正观察，一个人如果现在没有去的动作，就不能成为去者，所立用未来的去来安立现在的他为去者并不合理，因因为去者和去法互相观待，同时产生之故。也就是说，有了去的动作，才会有去者；没有去的动作，就不可能有去者。 原段 ›

因此，这个人在未去拉萨之前，不能成为去者。即使他后来动身去拉萨，有了去法，但如果承许他与去法是毫不相关的他体，他这个去者还是没有去法来安立。没有去者，去者去就不可能成立。 原段 ›

转述对方辩解说：去法和去者虽然是他体，但因两者之间互相观待，无法分开，所立因此去者去可以成立。但这种说法更不合理。如颂云： 原段 ›

本方若谓去者去，是人则有咎。 原段 ›

本方离去有去者，说去者有去。 原段 ›

本方如果认为去者去可以成立，因为去者和去法虽是他体，但彼此有一种互相观待、不可分割的关系，就会有两种过咎：一、去者去法他体的过失——应成离开了去法却能有去者；二、去者去法一体的过失——应成没有去法却还说去者有去。 原段 ›

本方在与中观宗辩论的过程中，对方实在无法辨别清楚，感觉去者和去法好像既是一体又是他体，于是提出了这样一种观点，但这只是一种说法而已，完全不合理。因为去者和去法如果是他体，本体肯定要分开；如果是一体，本体就不可分割，除了这两种情况以外，世界上不可能存在他们所说的这种关系。 原段 ›

本方如果非要这样承许，将会有两种过失： 原段 ›

本方一、去者去法他体的过失，即离开去法（去的行为）的去者已经存在的过失。也就是说，一个人虽被称为去者，但却没有去的行为来安立他这个去者，但这显然不合理。 原段 ›

本方二、去者去法一体的过失，即去者没有了单独去法的过失。也就是说，去者虽然成立了，但他却没有单独去的动作（去法），如果想让去者去成立，就需要再有一个去法，这样就会有两个去法的过失。 原段 ›

本方既然去者和去法无论一体还是异体都不能成立，它们就不可能有真正的本体，只是互相观待的假立法而已。虽然是假立，世人却视它们为一种真实的存在，而要想破除这种执著，就不得不依靠中观推理。以上是麦彭仁波切对三个颂词的解释。 原段 ›

果仁巴大师是通过观察去的行为与去法相连，还是与去者相连，或是与两者都相连的方式遮破。 原段 ›

第一颂“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”意思是，如果去的行为与去法相连，去者就没有去的行为来安立，应成这样就会出现只有去法而没有去者的过失。 原段 ›

第二颂“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”意即，如果去的行为与去者相连，单独的去法就没有了，应成这样就会出现去者没有去法的过失。 原段 ›

第三颂“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”意即，如果去的行为既与去者相连又与去法相连，应成就会有两种去的行为、两个去者的过失。 原段 ›

这与前面的观察方法基本相同，但前面主要从去法方面观察，这里主要从去者角度分析。 原段 ›

对方对方又辩解说：不管怎么样，去肯定存在，因为去的能立是存在的。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方对方辩驳说：如果去的因——出发不存在，那么果——去不存在也是可以的，就像喻乌龟毛不存在，由它制成的衣服也不可能存在一样，但因出发是存在的，因此所立去法也应该存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方已去中无发，未去中无发， 原段 ›

本方去时中无发，何处当有发？ 原段 ›

本方中观宗驳曰：已去的道路中没有出发，未去的道路中也没有出发，正去的道路（去时）中同样没有出发，既然三时道路上都没有出发，何处还当有出发呢？ 原段 ›

本方为什么三时道路上都没有出发呢？ 原段 ›

本方一、已去的道路是指脚已经踩过的道路。如果脚的微尘与地面已经接触完了，去的动作、去者和所去道路就会随之全部灭尽。因既然所去道路已经灭尽，所立就不可能有上面的出发。 原段 ›

本方二、未去的道路是指脚尚未踩的道路。如果脚的微尘与地面尚未接触，未去的道路就没有产生。在未产生的法上怎么会有出发呢？当然不会有。 原段 ›

转述也许有人会想，虽然这时脚没有踩道路，但道路是存在的，所以上面应该可以有出发。但这种想法并不合理，因因为所去道路（去业）必须与去的行为相观待，如果去的行为尚未产生，就不能叫所去道路，只能叫地面。这样的地面虽然存在，但因为与去没有任何关系，所立说上面有出发根本不合理。 原段 ›

本方三、认为正去的道路上有出发也不合理，因为脚的微尘与地面或者已经接触，或者尚未接触，除此以外，不可能找到一个正与地面接触的微尘，既然如此，因正去的道路就了不可得，这样所立说上面有出发则完全不合理。 原段 ›

本方由此可见，去的因——出发不可能成立。 原段 ›

未发无去时，亦无有已去， 原段 ›

是二应有发，未去何有发？ 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

于未发之前，何处发可成？ 原段 ›

去无去时无，未去何有发？ 原段 ›

于未出发之前——停留之际，何处可以成立出发呢？已去的道路上无有出发，去时（正去的道路）也无有出发，未去的道路上如何会有出发呢？当然不会有。也就是说，未出发之前任何一处都没有出发。 原段 ›

对方对方认为：虽然去者现在尚未去，但他一会儿去的时候就会出现已去、正去和未去的道路，因此在三时道上应该会有出发。 原段 ›

本方中观宗驳曰：因既然去者现在正在停留，并没有去的行为，所立三时去的道路就无法成立；没有三时道路，就不可能有上面的出发。即使他一会儿有了去的行为，三时路上也不可能有出发。 原段 ›

本方首先，应成如果他未来去的行为发生过了，所去之路就会随之灭尽，上面不可能有出发。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方其次，如果他未来去的行为正在发生，比如天授一会儿正往路上去，也不可能有出发。前面已经再三观察过，正去的动作不能成立，由此与之观待的正去道路就不可能存在，既然如此，上面有出发之说更是子虚乌有。再者，出发是去刚开始的一种行为，从哪里出发意即从哪里去的行为开始算起。如果正去的行为不成立，出发当然也不可能有。另外，假使正去存在，出发也无法成立，因因为正去与出发相违，无法并存，所以，所立正去存在的时候，出发也无法成立。 原段 ›

本方最后，因如果他一会儿去的行为没有发生，与之观待的所去道路从本体讲就不可能产生，与喻石女儿和虚空没有任何差别。既然所去道路不存在，怎么能说上面有出发呢？ 原段 ›

无去无未去，亦复无去时， 原段 ›

一切无有发，何故而分别？ 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

一切无有发，何故而分别？ 原段 ›

去无未去无，亦复去时无。 原段 ›

本方中观宗驳曰：一切情况下都没有出发，你们为何还要对此分别呢？既然出发不存在，就不会有去；没有去，又怎么会有已去、未去、正去的道路呢？ 原段 ›

本方按照果仁巴大师的科判，此处是破三时道路，破法比较简单，前面已经分析过，此处不再重复。如果按照麦彭仁波切《中论释》的观点，此颂仍在破出发，是从三时去的行为方面破。下面我们按照《中论释》的方法进行分析。 原段 ›

对方对方认为：所立在已去、未去和正去的行为中应该有出发，因因为三时去的行为存在之故。 原段 ›

本方中观宗驳曰：通过中观理证及因明推理的正量进行观察，三时去的行为不可能成立，因此，说去的行为中有出发肯定不合理。 原段 ›

本方具体而言，如果一个人已经去完了，因由于他去的动作已经灭尽，所立在灭尽的法中肯定不会有出发。 原段 ›

本方如果他去的行为尚未启动，也不可能有出发。比如一个人早晨在家里睡懒觉，虽然已经八点半该出发了，但他还没有起床。既然他没有去的行为，去的行为当中有出发之说也就无从谈起。 原段 ›

本方所立认为正去的行为中有出发也不合理，因因为正去本身不成立，如果一一观察去之动作的前刹那和后刹那，动作或者已经做完，或者尚未做，除此之外，根本找不到一个正去的动作。既然正去不成立，去的因——出发也就不可能成立。 原段 ›

本方再者，因既然出发是去的因，出发就应该先存在，之后才有去，所立两者不可能并存。假如正去存在，出发也早已灭尽，这时只能叫去，而不能叫出发。另外，应成如果承许出发存在，也会像前面所分析的一样，会有两种行为、两个作者的过失。 原段 ›

本方既然如此，你们为何还要以自己的虚妄分别假立出发在已去、正去和未去的行为中存在呢？ 原段 ›

按照我的想法，这一颂也可以这样解释：一切当中都没有出发（前面已经得出了这个结论），因既然去的因——出发不存在，为什么还要分别所谓的去存在呢？所以所立过去、现在、未来的去根本不存在。也就是说，通过过去的出发不存在，可以推出过去的去不存在；通过未来的出发不存在，可知未来的去不存在；通过现在的出发不存在，可知现在的去不存在。总之，三时去的因——三时出发都不存在，所谓的去就不可能成立。 原段 ›

住（住法）是指住的行为，比如，身体住在某处、眼睛闭目而住，或者眼睛和书接触埋头看书而住等等。 原段 ›

对方对方又提出：与去相反的住是存在的，因既然去的对治法或相反法——住存在，所立去肯定也存在，就像喻如果光明存在，黑暗必定也存在；如果黑暗不存在，光明遣除什么呢？又如，有了此岸就会有彼岸、有了烦恼就会有智慧、有了白色就会有黑色……相反的两个法应该都存在。 原段 ›

本方去者则不住，不去者不住， 原段 ›

本方离去不去者，何有第三住？ 原段 ›

本方中观宗驳曰：去者不可能住，不去者也不可能住，离开了去者和不去者，何处还会有第三种去者住呢？当然不会有。因此，住不能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方如果住法，或者说安住的本体真正成立，那么不可能超离三时去者，但是，当真正从三时去者的角度观察时，住根本不成立。 原段 ›

本方首先，去者有没有住呢？所立不可能住，因因为去者非住者，既然他正在去，又怎么会住呢？ 原段 ›

本方其次，不去者也没有住，因为如果一个人是不去者（住者），那么他本身已经有了一个住法，如果再有一个住，在一刹那就会有两种住的行为。应成如果有两个住法，就会有两个住者的过失，因此住者不可能住。 原段 ›

本方除了去者（未住者）和不去者（住者）以外，并没有所谓的正住者，因因为，正住的行为在任何刹那上都无法安立，因此，所立正住者有住也不合理。 原段 ›

本方比如，一棵树断了，是已断的树断了，还是未断的树断了，或是正断的树断了呢？已断的树没有任何断的必要，因为既然已经断了，还要断什么呢？再断就会有两个断的过失；未断的树也不可能断，既然树的本体并没断，就不存在所谓的断。我们的分别念可能认为，正在断的树上应该会有断。为了破除这种分别念，可以从最细微的刹那上进行观察，观察之后就会发现，在任何一个刹那上，树枝或者已经断完，或者尚未断，所谓的正在断，根本无法安立。 原段 ›

《中论释》中举了一个例子，用另一种方法遮破了住法： 原段 ›

对方对方认为，天授正在去往鹿野苑，因此他是去者；供施不想去鹿野苑，打算住在王舍城，所以他是住者。作为住者，他肯定会有住的行为。我们一般也认为，上师如果出门了，他就是去者；如果住在寺院，就是住者，这时必定会有住的行为。 原段 ›

本方我们反问对方：供施现在是否已经在王舍城了呢？ 原段 ›

本方因如果他现在正去往王舍城，或者还没动身去王舍城，所立他就不是住者，不可能有住，就像一个人如果说自己住在喇荣，他一定要身在喇荣，如果他不在喇荣，就不能说自己住在喇荣。 原段 ›

本方如果供施现在已经在王舍城，所立也不可能有住，因因为他去的动作已经灭尽，这样与之观待而成立的住就不可能成立。应成如果住法真正成立，它在去法以外，就应该能以他体的方式存在，比如，这是住，那是去。但实际上，住法不能离开去法而独立成立，由此可知，住法并不真实存在。 原段 ›

另外，从住者不成立的角度也可以所立遮破住法。为什么住者不成立呢？这与去者不成立的道理一样，可以从三时进行观察；也可以用住的行为与住者一体、异体的方式加以观察。这样观察之后，因所谓的住者根本无法安立，既然住者不存在，又怎么会有住呢？ 原段 ›

转述对方辩驳道：后两者的确没有住，但是去者住应该可以成立。可能有些人也会这样想吧，比如，一个人从这里到成都之后住了一天，然后又到别的地方住了一天，这个人本身是去者，他在去的过程中肯定会有住。但这种观点不能成立。 原段 ›

本方去者若当住，云何有此义？ 原段 ›

本方若当离于去，去者不可得。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若当离于去，去者不可得， 原段 ›

本方去者若当住，云何有此义？ 原段 ›

本方中观宗驳曰：若不离去的行为，去者就无法安住；若离开了去的行为，去者就无法得到，因此，你们认为去者可以安住的观点不合理，怎么会有此道理呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方首先，如果一个人具有去的行为，所立他就无法安住，因因为去和住是两个相违的法，一个人不可能同时具足这两个动作。既然去者不可能有住法，所谓“去者住”就不能成立。 原段 ›

本方反之，因如果一个人没有去的行为，所立他就不能成为去者。既然去者像石女儿一样不存在，说去者住有什么意义呢？这相当于说，石女儿在这里住了两天一样。 原段 ›

本方实际上，因因为去法本身不成立的缘故，无论是去者还是住法，所立任何与之观待而成立的法都不能成立，因此去者住只是一种假说而已。就像石女的儿子从未在这个世间降生过，你却对上师说“石女儿今天早晨离开了人间，请您给他念经好好超度”一样不合理。 原段 ›

再者，也可以通过观察三时住的地方来遮破住法，这与前面通过观察三时道路而破去的方法一样。 原段 ›

首先，所立在已住的地方不可能有住，因因为已住的地方已经灭尽之故。其次，所立住时（正住的地方）也不可能有住，因因为住时不可能在已住和未住的地方以外得到。假使住时存在，住法（住的行为）也不能成立，因为只有一个住之故。最后，所立未住的地方也无有住，因因为尚不存在之故。 原段 ›

对方之所以想成立住，是想以此成立去，但实际上，所立即使住存在，去也不能成立。因为，因在同一时间当中，两者完全相违，不可能并存；因在不同时间当中，住法在这里，去法在那里，两者以别别他体的形式存在的情况，根本不可能得到。因此，所立所谓的去不可能成立。 原段 ›

对方对方认为：一个人从出发地到达目的地之后就不会再去，然后就会返回或停止在那里。因既然返回或停止存在，所立去肯定也存在。 原段 ›

本方去未去无住，去时亦无住， 原段 ›

本方藏文译本颂词： 原段 ›

本方去时无有回，去未去无回， 原段 ›

本方中观宗驳曰：返回不可能存在，因为去时（正去的道路）无有返回，已去和未去的道路上也无有返回。 原段 ›

本方首先，正去的道路上无有返回。比如，一个人正去色达，他需要把正去的动作停止以后才能返回，否则就会与正去的动作相违。但应成如果他停止了去，正去的道路就无法安立，这样怎么会有上面的返回呢？ 原段 ›

本方其次，已去的道路上也无有返回，因因为已去的道路已经随着已去动作的灭尽而灭尽了，因此所立上面不可能有返回。即使这时返回存在，也不能以此成立已去的道路，因为两者没有任何关联。 原段 ›

本方未去的道路上也不存在返回，因因为一个人如果还没有去，未去的道路就不能成立，这样怎么会有上面返回的行为呢？不可能有。 原段 ›

本方既然在已去、正去和未去三时道上都找不到返回，返回就不可能存在，以返回来安立去的说法也就不能成立。 原段 ›

对方对方又狡辩说：所立安住应该是存在的，因因为与安住相反的去、安住开始的发，以及安住的果返回存在。 原段 ›

本方但他们的观点不能成立，如颂云： 原段 ›

本方所有行止法，皆同于去义。 原段 ›

本方藏文译本颂词： 原段 ›

本方所有去发回，皆同于去义。 原段 ›

本方中观宗驳曰：所立安住并不存在，因因为安住所有的能立——去、发和返回都不成立，这皆等同于去之能立不存在的意义。 原段 ›

本方前面破去的时候，是通过破去的能立——安住、出发和返回来破，现在破安住的时候，是通过破安住的能立——去、出发和返回来破。所用的方法与前面破去的方法基本相同，类推即可。 原段 ›

本方破第一个能立——安住的对治法“去”，运用的方法与前面破住的推理“去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？”基本相同。只是把住和去反过来，变成“住者则不去，不住者不去，离住不住者，何有第三去？”意思是，安住者、未安住者都不可能去，除此之外，哪里还会有第三种安住者去呢？既然任何住者都不能去，去就不可能成立。 原段 ›

本方破第二个能立——安住开始的“发动”，可以把昨天专破发的一个推理“已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？”改为“已住中无发，未住中无发，住时中无发，何处当有发？”意思是，在过去、现在、未来三时安住的地方都不存在发，因此安住开始的发动不可能存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方破第三个能立——安住之果“返回”。可以把前面刚讲的颂词“去时无有回，去未去无回”改为“住时无有回，住未住无回”。意思是，已经住完的地方没有返回，因为住的行为已经灭尽之故；正在安住的地方也无有返回，既然正在住，怎么会有返回呢？未住的地方同样没有返回，因为住的行为尚未产生之故。以此就遮破了安住之果返回。 原段 ›

去法即去者，是事则不然， 原段 ›

去法异去者，是事亦不然。 原段 ›

认为去法即去者，两者是一个本体，如同火和火的热性一样，则不合理；认为去法异于去者，两者是不同的本体，也不合理。 原段 ›

对方对方仍固执地认为：有眼睛的人都能见到人可以在路上行走，甚至没有脚的人也能借助工具而行。既然现量可见，怎么能说去者和去法不存在呢？这已经否认了现实，完全不合理。 原段 ›

本方中观宗反问：如果认为去法和去者具有真实的本体，那么两者是一体，还是异体呢？实际上，无论是一体，还是异体，都不合理。 原段 ›

本方下面就从一体和异体两个方面分别观察。 原段 ›

若谓于去法，即为是去者， 原段 ›

作者及作业，是事则为一。 原段 ›

如果说去法即是去者，二者是无二无别的一体，则不合理，应成如此一来，世间一切作者与其行为都会成为一体。 原段 ›

如果认为去的行为（去法）与去者是无二无别的一体，就像柱子的无常和所作一样本体无二无别，则不合理。为什么呢？ 原段 ›

如此一来，任何一个作者与其作法（所作的行为）就会变成一味一体，比如，砍者和他砍树的行为、吃者与他吃饭的行为、看者与他看书的行为、工人和他工作的行为等都将变成无二无别。如果这样承许，就无法辨别作者与作法之间的差别，以致砍法就成了砍者、吃者就成了吃法……但谁会这样承认呢？根本不合理。 原段 ›

另外，应成假如去者与去法是一个本体，去者就会一直去而永远无法安住下来，因因为去和住这两个相违的动作不可能在同一个本体上存在。但一个人永远去而无法安住的情况不可能存在。 原段 ›

通过以上观察便可推出，去者和去法一体不合理。 原段 ›

若谓于去法，有异于去者， 原段 ›

离去者有去，离去有去者。 原段 ›

如果说去法有别于去者，即二者是他体的两个不同事物，也不合理，应成这样就会有离开了去者而有去法，或者离开了去法而有去者的过失。 原段 ›

如果认为去法与去者是别别的他体，如同氆氇和瓶子一样，那么去法和去者的观待关系就已经割裂，这样一来，在一者不具足的情况下，另一者也应该成立。也就是说，离开了去者也会找到去的行为；离开了去的行为也能得到去者。但谁会这样承认呢？即使历经百年，运用各种方式寻找，也不可能得到这样的法。 原段 ›

譬如，一个人想去喇荣，虽然他尚未动身前，大家也会称他为去喇荣者，但这种说法其实并不合理，因因为他只有具备了去的行为，才能成为去者；如果没有去的行为，又怎能成为去者呢？由此可知，所立去法和去者他体不成立。 原段 ›

对方对方认为：既然大家都认为“天授在走路”“说者在说话”“作者在做事”这样的概念成立，那么说“去者在去”会有什么过失呢？ 原段 ›

本方但这种说法并不合理，如颂云： 原段 ›

本方因去知去者，不能用是去， 原段 ›

本方先无有去法，故无去者去。 原段 ›

本方如果先前用去安立了去者，应成去者成立之后就不能再用这个去来去，因因为只有一个去之故；反之，如果用这个去成立了去法，应成先前就没有去来安立去者，这样去者就不能成立，故而，也无有所谓的去者去。 原段 ›

本方去者是以去的行为而安立的，比如，一个人因为有去成都的行为，才能叫去成都者。当去者成立之后，他还能不能再用这个去来去呢？不能用。因为整个去的过程只有一个去，以此成立了去者，就没有去来成立去法，因此去者去的说法不合理。 原段 ›

本方反之，如果用这个去成立了去法，去者就会因没有去而无法成立。如果去者不成立，即使有去法也不能去，犹如石女儿不可能去一样，因此说去者去也不成立。 原段 ›

以上是用一去法的方式解释，下面用麦彭仁波切“去者与去法非同时产生”的方法破。所谓非同时而破，意即，所立先有去者，后有去法不合理；所立先有去法，后有去者也不合理。 原段 ›

前两句“因去知去者，不能用是去”意思是，本来应该用去法来安立去者，然而，去法无论在去者之前产生，还是在去者之后产生，都无法安立去者。换言之，去法和去者在非同时产生的情况下，去者不能成立，故而无有所谓的去者去。 原段 ›

为什么呢？“先无有去法，故无去者去。”因为，因先前若没有去法，去者就不能成立。比如我去成都，按理来讲，要用我去成都的行为来安立我是去成都者，但如果我明天才去，现在去的行为尚未产生，那怎么能安立我为去成都者呢？当然不能。 原段 ›

人们一般认为，应该先有去者，然后再有去法，但这种想法并不合理，因为如果去的行为像石女儿一样不存在，怎么会有去者呢？根本不会有。既然没有去者，去者去就不能成立。 原段 ›

如果先前有了去法，说有去者也是可以的。但这不可能，因因为先有去法，再有去者的现象（没有去者的去法），在这个世界上根本找不到。颂词中没有对此进行阐述，但类推即可了知。 原段 ›

总而言之，无论先有去法，还是后有去法，去者去都不能成立。也就是说，如果认为去者和去法在不同时间产生，那么无论谁先谁后，都无法真正安立去者，由此去者去就不可能成立。去者去的概念只是世人的一种谬论、一种荒唐说法而已。《中论释》里虽未把科判安立为非同时而破，但在解释的时候含有此意。 原段 ›

因去知去者，不能用异去， 原段 ›

于一去者中，不得二去故。 原段 ›

去者去的说法不合理，因为，如果先前用一个去了知（安立）了去者，去者成立之后，所立就不能再用另一个异体的去作为去法而去，因因为于一个去者当中，不应有二个去——既表明去者的去，又表明去法的去。 原段 ›

在一个去的过程中，去者只能有一个去的行为，如果有两个去，就会有两个去者的过失，前面已经分析过，此处就不复述了。 原段 ›

本方以上是用异去法的方法破，下面用麦彭仁波切“去者和去法同时而破”的方法观察： 原段 ›

对方对方辩驳说：因如果去法和去者在同一时间产生，所立就可以用去法来表示去者。比如，一个人正拿着枪，就可以称他为喻持枪者；正背着包，就可以叫他背包者。同样的道理，一个人如果正在去，就可以称他为去者。 原段 ›

对方很多道友可能也会这么想，认为自己去经堂的行为发生时，自己就是去者，去者和去法是同时产生的，所以，去者去应该没有过失。 原段 ›

本方但这种观点不合理，“因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。”虽然要用去法来了知去者，但不能用同时产生的异体之去法来安立去者，因因为于一个去者中不能存在二个去之故。也就是说，如果承许去者和去法同时存在，那么安立去法要有一个去的行为，安立去者也要有一个去的行为，应成这样就会有两个去的过失。 原段 ›

转述可能很多人认为，自己是去者，自己去的行为就是去法。但这不合理，与前面的推理一模一样：如果有一个去者，还有一个单独的去法，即去者和去法是同时存在并且完全分开的异体，那么除了单独的去法以外，还应有另一个去法来安立去者。如果没有这个去法，此人就不能成为去者。但如果有了这个去法，就会有两个去的行为；应成如果有两个去的行为，就会有两个去者的过失。 原段 ›