入行论安忍品 第7课

好，那么发了菩提心之后呢，今天我们也继续一起来学习修持菩提心窍诀的一个论著——《入菩萨行论》。《入行论》当中的安忍品，是对于我们的菩提心不退失的一个窍诀。不退失呢，特别重要。如果我们好不容易生起了一点菩提心，如果通过其他的一些因缘，尤其是因为自己的不善巧的因缘退失的话，那就很可惜。菩提心呢，是进入佛陀功德的殊胜大道。如果没有菩提心呢，我们的菩萨道是绝对不可能修成的，绝对不可能成佛，这个没有丝毫侥幸的可能性，所以必须要经由菩提心的大道才能够成佛。

菩提心的修法呢，当然在大乘当中呢，非常的完备，也是讲得非常的多。因为我们自己在轮回当中流转了很长时间，相续当中充满了自利心，这个自利心呢，主要是以自我为中心、以我执为中心的这样一种心态导致的种种行为。那么这些自利心呢，是导致我们流转轮回的根本因。所以一方面我们要解脱轮回，一方面呢要解救众生，所以说这个殊胜的窍诀呢，就是殊胜的菩提心。所以说我们自己要非常认真地对待这个菩提心。而生起菩提心之后，发了菩提心之后呢，如何不退失，这个也是重中之重。

那么第四、第五、第六品，这个是使其不退失的三品窍诀，就说呢，要不放逸、正知正念，还有安忍。安忍呢，主要是针对我们在修行过程当中，在遭受痛苦的时候产生这样一种不安乐的心。因为有了不安乐，如果不控制的话，这个不安乐的心呢，就会导致变成嗔恨。而这个嗔恨的主要来源呢，主要来源于众生，主要来源于有情。所以说我们在安忍品当中最主要的安忍呢，是耐怨害忍，对于别人给我做伤害，对这些有情呢，我们不能够生起嗔恨心。

也就是说在遇到痛苦的时候，这个时候呢，是一个关键的节点。在遇到痛苦的时候呢，如何作意，就关系到后面我们是不是会生起嗔恨心。痛苦的这个感受呢，我们是没办法避免的，因为我们有身体，有心，那么就会感受到痛苦的感受。但在有了痛苦感受之后的下面的一种想法，这个作意，这个呢，就是我们可以控制的。那么这个控制呢，主要是我们自己的一些如理作意。如果有了如理作意，有了正确的方法，有了正确的观念，然后再去串习的话，慢慢慢慢就可以控制自己的情绪。所以不管是在世间当中要过幸福安乐的生活也好，还是说我们想要经由菩提心成佛，或通过安忍来保护我们的菩提心也好，那么安忍呢，都是非常重要的。

前面我们学习过别人对我的伤害，他是不由自主的，还是自主的，还有一个无心，这个问题呢，我们已经学了。今天我们要学的内容呢，是第二，遮破自主之作害者。

遮破自主作害者呢，主要是针对外道的观点。因为如果是在佛法当中，或者在世间当中，如果讲缘起的话，比较容易讲。因为在内道当中的话，他是会相信佛语的，内道当中相信佛语，给讲这个缘起，这个就是比较容易去接受。而世间人呢也是一样的，世间人他其实对于所谓的实有啊，他并没有什么很系统性的观念，他很多都是想当然，他没有什么理论，想当然呢就觉得这个后面就有一个伤害我的自主者，有一个让我痛苦的这样一种主导者。但是呢，通过这些观点稍微分析之后呢，他也可以理解，其实都是因缘而生的，也就是说这个常有、实有的观点呢，不是那么根深蒂固。

那么这里面有一个特殊的存在呢，就是外道观点。外道观点呢，他是认为有一个实有的法，有个常有的法作为主宰，尤其是神我、主我等等，它有一个这样一种实有的作者。那么这些观点呢，它是经过了深思熟虑，它不是那种像普通人那种想当然，就比如说普通人认为的我，“我在这儿啊，就是有我啊”，他这里面有很深的逻辑吗？他其实没有，他很多就是想当然而已。

所以说一般来讲的话，对于这种我，理论上比较容易破，但是证悟呢是比较难。也就是说，如果让众生知道无我的话，没有一个自主的我的话，他就比较容易。为什么容易呢？普通人他没有经过那么多的逻辑训练，遍计有我存在的这个观点没有。所以说要破这种观点呢是比较容易破的，我们在很多中观里面啊，破这个俱生我执的时候呢，篇幅很少，破起来呢就是好破。那外道的观点呢，看起来很复杂，破起来不好破。但是呢，二者之间呢，是在证悟的时候调了个个儿。那么理论上最好破的这个呢，其实证悟起来是最难。真正的俱生我啊，要证悟这个俱生我呢，其实不是那么容易的。比如说在见道的时候呢，首先断的是遍计我，遍计我，就外道的这个遍计我呢，其实在证悟空性的时候，它一下就断了。理路上讲的时候呢，很复杂，我们可能要学很多年，或者很多堂课呢，才能够把外道的观点讲了之后呢，予以一一遮破，这个是比较困难的。但是呢，如果一旦证悟之后呢，它最先破掉的就是这个遍计的我执。而俱生我呢，理论上是比较容易破，但是呢，真正要证悟、要从这个证悟上断掉的话比较难，是这样的。所以说因为它是一个根深蒂固的缘故，很长时间不管你当不当外道，都有这个，都在串习这个俱生我。而遍计我呢，是当外道他才有，不当外道呢他是没有的。而当外道的这个机会啊，在整个人生当中呢，也不是那么多。首先要变成一个人嘛，对不对？如果你没变成人的话，你在其他的地方，你在饿鬼道、地狱道、旁生道这些地方是没办法串习外道的观点的。虽然有些外道的人在他耳边说“我们外道的观点很殊胜”，就像我们给旁生念咒语一样，是这样的。

但是呢，其实这个机会也不是很多的，它本身也不是谛实义，所以说它的习惯啊、习性啊，不是那么强烈。他首先要成为一个人，人之后呢，还遇到外道的观点去学习，学习不断地辩证之后，他才能够真正地生起外道的一些见解，对他们来讲的一个定见嘛。所以说，为什么说断了相续，就断的原因就是这些，待会儿我们就分析一下就可以了。

那么此处呢，我们今天要学的，主要是遮破自主之作害。这个自主呢，就是刚刚介绍的这些外道的观点。因为经过了很多的逻辑，外道观点当中有一套他们自己的、很深密的逻辑在里面的。如果不深密的话，我们在学习佛教史的时候，看到传承上师们的传记时，其实也提到了很多内道的班智达，精通三藏的班智达，有些时候和外道辩论的时候，显现上也很费劲，是这样的，显现上很费劲的。就像法称论师啊，还有陈那论师，看显现上他们的传记时，也会有这样和外道辩论的时候，有的时候也遇到一些比较麻烦的问题。阿底峡尊者和外道辩论的时候也是一样的，甚至于有一次辩论的时候，他对于外道抛出来的一个观点，当场没办法回答，是这样的。然后他就是以什么呢，上厕所，因为在辩论的时候有一刻方便可以上厕所，就暂时说“我去上个厕所”，然后去的时候就祈祷本尊。祈祷本尊之后，本尊告诉他那个要点，他就明白是怎么回事，回来之后再继续把他辩败的也有，是这样的。所以说有的时候不是那么容易的嘛。萨迦班智达也有，当时辩论的时候，也不是三两句就搞定的。

所以说，为什么是这样的呢？因为他们的的确确经过了很多很多，甚至世代的一个辨析。他们内部之间有他们的宗义，很强的逻辑性，他们有因明来支持他的观点，而且还辅以禅定，有些要辅以禅定。他也是有修证的，他安住禅定当中，也会见到一些比凡夫要深一层次的景象，所以这种也可以辅助他，对他观点进行一种印证嘛，是这样的。所以说其实不是那么容易，也就是这个原因，在中观里面，破外道的观点篇幅是比较多的。我们学习过的一些，像《智慧品》里面破外道，《中论》里面破外道，《中观庄严论》里面破外道，还有《入中论》里面破外道，《四百论》里面破外道，这些都很多很多。关键主要是它的逻辑性比普通人的思维要深了好几个层次，是这样的，所以如果不是佛法的话，它的逻辑性还是很严密的。

那么这些呢，就是讲它是通过很多的理论来进行安立的。所以此处，这个自主的作害者主要是外道。外道在他们宗义当中，我们说没有自主嘛，没有一个自主的作者来生，他说有。他有一个神我，有一个主物，有这些呢，他是可以让后面产生一个自主的、可以生嗔性的作者，他是这样的观点，所以我们要破这种。如果不破的话，我们有可能是遇到外道观点的时候，辛辛苦苦学习到的安忍的理论，如果没有辨别到位，某一天遇到了这种观点，我们就无法面对，没办法说服自己说安忍后面没有一个自主的人、没有一个心等等，就无法安立了。所以此处，寂天菩萨顺便把这外道的观点引出来予以破斥。

《善说海》科判原文（编者据原文补列）：

寅二（遮破自主之作害者）分二：一、共破神我与主物；二、别破常我。

说这个分二：一、共破神我与主物；二、别破常我。

那么第一个科判当中呢，是共破神我与主物。就是说外道常见派当中，有两个比较主要的外道宗派，一个叫做胜论外道，一个叫做数论外道。胜论外道就是胜利的胜嘛，殊胜的胜，胜论外道；第二个是数论外道，就是数字、数学的数，数论外道。这两种外道。那么此处的神我呢，主要是胜论外道当中的神我。有些人也叫做胜我，殊胜的胜，胜我，有些地方叫神我，其实差不多。这个神我呢，主要是胜论外道的一种观点。

那么此处要破的主物呢，主要是数论外道的观点。关于这个神我，我们在学习像《中观庄严论》等的时候，它有很多特点，但是我们在这儿能用得上的：第一个，它是属于一个常有的法。他们认为这个神我是常有的，不是无常的，更不是空性的，它是常有的，是这样的。第二个，这个神我是属于无情法。它虽然叫神我，但是它是一个无情法，就像我们说有情无情当中的无情法。什么是无情法呢？像色法，这些柱子、瓶子等等就是无情法。“情”就是心识的意思，无情就没有心识，是这样的。第三个，它是作者。它虽然是无情法，但是它是作者，可以有造万法的功能。基本上我们在颂词里面用得上的就这个特点，还有其他有时候有六个功德或者六种殊胜特点，在其他地方讲。

第二个是主物，主物是属于数论外道的观点。数论外道呢，我们学习过中观的道友们，当年在学数论外道的时候是很头痛的，不太容易理解。数论外道的观点，有些观点和唯识中的观点比较相近，但也只是相近而已，是这样的。像这个主物呢，有点像是阿赖耶识，它的神我呢，有点像是意识。阿赖耶识当中有种子，聚集那些种子，种子遇缘之后变现为现行，变成外面的山河大地，这些就是我们某一世的轮回、天界、人界，都是因为我们相续当中的习气外现的嘛。这是数论外道的主物，这里我们要破的主物，有些地方叫自性，此处叫主物，是这样的。

那么这个主物呢，它说其他的很多法都是在主物里面本来存在的。遇缘之后，它就明显了；在主物当中的时候是不明显的，后面就明显了。它其实在讲我们平时学中观的时候破自生。破自生的观点，主要就是破主物——所有的这些法。数论外道为什么叫数论呢？它是通过数字，把所有的法归纳成二十五谛。二十五谛当中，有一类是属于恒常的法，叫胜义谛；二十三类是属于无常法，属于世俗谛，是这样的。

这个胜义谛的两个法是恒常的法：一个叫做神我（这个神我和胜论外道的神我不一样）。这两个主要不变、恒常的法，一个叫做神我，一个叫做主物，也叫自性。这两个属于常有的、恒常的法，也叫胜义谛。其他的二十三谛，有二十三个法，是属于无常的。

那么这二十三谛法是从哪里来的呢？二十三谛法是从主物里面来的。二十三谛法其实在主物里面本来就存在，只不过在主物当中的时候，它的状态叫做不明显，就像阿赖耶识里边的种子一样是不明显的。后来神我动了念头，说“我要享受这些法”，主物就接到类似于按钮、指示一样的信号，然后主物就从它的自性当中把这些法显现出来，神我就享受它们。神我属于胜义谛，它不是作者，它是受用者。所以说主物呢，第一个是胜义谛，它是恒常的法；第二个是作者；第三个它是无情法。

在这个科判当中，胜论外道的神我和数论外道的主物二者之间有差不多相同的特点：第一个是常有的，第二个是作者，第三个是无情。有这三个相同的特点，这个就叫“共破神我与主物”。

第二个科判是“别破常我”。常我包括胜论外道的神我和数论外道的神我，两个都属于常我。只不过数论外道的神我是有情法、有心识，因为它有受用。

我们首先看第一个科判——“共破神我与主物”，即在这个科判当中把胜论外道的神我和数论外道的主物同时破除。主要是为什么破呢？因为对方认为，生起嗔心的作者并不是不自主的，它是有自主的。为什么呢？因为它是一个常有的法。生嗔的神我是常有的，它就是一切万法最主要的作者。所以它所变现出来的嗔恨心也是常有的。如果按照佛教的观点来讲，我这个嗔心是无自主的，它是无心的；但是外道说不是，他说生嗔心有一个自主的来源，这个自主来源就是神我和主物，它是生嗔心的作者，它是恒常的。

所以你观察诸法到最后、观察烦恼的时候，能找到一个自主者，它就给自己找到了一个可以生起嗔心的理由。你不是说不能生嗔心的原因是“一切都是幻化的、无自主的、无心的”吗？但是现在我们说“我可以生嗔心”，为什么呢？因为神我和主物是真实存在的，它是自主的。既然是自主的，那我就可以找到一个伤害我的对境，所以我就可以生嗔心了。他是这样讲的。所以此处我们就要破掉这种观点，这种观点是不合适的。

不生故无果。

因为对方说了，纵许有一个主物和神我，这属于常有的法，不是不自主的法，不是因缘和合的法。那么此处佛法或者中观宗这样说——主要还不是在抉择空性，主要是在抉择自主的法不存在。我们要熄灭嗔心的时候，这个作者并没有一个所谓实有的法的意识。

我们自宗就说：“纵许有主物”，即便是承许有一个主物……在注疏当中就指出了主物和后面的“施设所谓我”。主物是数论外道当中所安立的作者，二十三谛法都是从主物里面产生的，这个属于“纵许有主物”——数论外道所讲的常有的主物，好吧，就算有。

还有“施设所谓我”。施设什么意思呢？就是通过某些法，在某些法的基础上安立一个概念，安立一个法的存在，这叫施设处。它的基础是什么？叫施设处。比如说我们通过五蕴（色、受、想、行、识）作为基础，这叫做施设处；以五蕴为基础，安立了一个“我”的概念，那么“我”的施设处就是五蕴。如果有了五蕴为基础，就可以在上面安立“我”的概念；如果没有五蕴作为基础，这个“我”就找不到安立的基。所以施设处也可以叫基、本基，通过这个基础可以安立某种概念。

那么“施设所谓我”，就是胜论外道通过很多它自己的观点安立了一个所谓的神我。所以“施设所谓我”是指胜论外道。这是两个宗派：主物是数论外道；所谓的神我，是依靠某种他自己安立的条件施设、安立的一个所谓的我，就是神我，这是胜论外道。

虽然你这样说了，他们作为作者，可以生起嗔恨心，可以生起一个自主的要伤害众生的心。但是我们要观察，你这个观点，这是你们说的，是不是真正能够成立呢？还要经过正理的辨别。如果是你这个观点是合适的，那么经过自宗或者经过中观式的理论分析辨别之后，如果还能够承认，还能够安立，那就承认你的观点是合理的。但如果通过理论观察完之后，你这个观点有自相矛盾，或者有这个过失，那么你的观点就无法成立了。你的观点成立不了之后，那你所谓安立了自主作者的一个什么呢，一个主物也安立不了，只是一个说法而已。那么这个神我呢，也是一个说法而已，没办法安立。那么既然你这个根本的观点不存在了，那么你在这个观点上面安立了所谓的一个可以自主生起的这个作者呢，也是无法安立了，是这样的意思。下面我们就观察破斥。

主我不故思”。主我就是什么？一个“主”就是主物，“我”就是神我，就是这样的。那么这个主物和神我，不故思，它不会故意地生起一种想法。这个“思”呢，就是生起一个什么，像“将生”，我一定要生起一个嗔心，我一定要去伤害对方，这个叫做将生。就是说主我不会故意地去思维之后生起我要伤害对方的这个想法而生起嗔恨心，生起这个伤害的心。所以说呢，这两句的意思就是说，你们所谓的主物和这样一种神我呢，它不会故意地去思维我要伤害对方，就这个“将生”了，将要产生一个伤害对方的心，而生起这个嗔恨心，它不会有这样的。这是我们的观点。我们说你这个主物和神我不会产生这个想法的。虽然你说他们会生起，但是我们说不会生起的。为什么不会生起呢？最后一句就是它的原因：“不生故”，不生故无果。“不生故”呢，就是说你的这个主物和神我，它其实不会生。虽然你说将生而生起，但是我们说其实不会生，根本不可能有生的机会。既然不生的缘故呢，所以说“无果”，就不会有那种自主地去生起伤害别人的一种作意，就不会有了。当然了，最主要呢就在这个“不生”两个字，对不对？我们如果不把这个问题讲明白的话，我们说不生，你说不生就不生了，那我要说生呢？是这样的。所以说我们就要把为什么不生讲清楚。那么怎么讲呢？就是用他自己的观点里面的矛盾之处，自我矛盾，是这样的。那么自我矛盾呢，当然这个自我矛盾，我们说这么明显的自我矛盾，他自己发现不了吗？就是发现不了。智慧力不够的话就是发现不了，是这样的。所以说呢，中观应成派里面有一个什么呢，汇集相违的一个因，就是把各种观点，只要不是应成派，他们的宗义当中决定是有自相矛盾的。

最主要的原理是什么？最主要的原理不是他们疏忽了，也不是应成派的眼光太毒了，都不是，这个不是根本原因。根本原因就是说他的宗义不符合究竟的实相。你怎么解释究竟的实相，如果你所讲的这个义理不符合究竟实相，那么你的这个推理就一定有漏洞。决定的，这个是毫无疑问的，最主要的原因就是这。所以说呢，为什么说小乘的宗派可以压伏外道，唯识宗可以破斥小乘，为什么自续派可以破唯识，为什么应成派可以破自续派的原因。为什么这样呢？因为上上的宗派，他的智慧就要比下下的宗派要高那么一层。就是说他自己活在自己的思想当中的时候，他是看不到这些问题的，而比他高一层的智慧呢，智慧比较超胜，能够以俯视的眼光一看：哦，你这个观念里面有漏洞，他一下子就看出来了。所以说越往上的时候呢，他的一种智慧越高。自续派呢，他可以破唯识的观点，因为在自续派单空的一个胜义谛的理论面前，你如果陈设一个不空的心识，那是绝对无法安立的。所以他就可以用离一多因、缘起因，对你这个心识，瑜伽行派的心识，在通过观察的时候呢，那就没办法安立。但是呢，自续派安立一个胜义理论分二谛，加胜义简别，就是说究竟胜义理论当中含有二谛的执着。那么依应成派说，究竟胜义当中什么都不承认，不可能有二谛。他这个分二谛呢，在自续派当中是找不到纰漏的，没有纰漏，无论如何找不到纰漏的。那如果应成派的观点不出来的话，他这个观点就是最高的观点了。但是呢，你不把他的纰漏找出来，你就证悟不了究竟实相，也没办法直接登地。就必须还是要应成派来对这个观点进行观察，是这样的。观察完之后呢，说你的观点里面有一个不了义的地方，如果把这个不了义的地方去掉呢，就可以相应于究竟实相，就可以登地，主要是这样的。所以说呢，他们的观点当中的这个，前面我们讲汇集相违，就是他有矛盾之处，把他的矛盾，他自己说的前面的观点和后面的观点汇集在一起，指出你们的矛盾：你的观点是矛盾的。那么指出的矛盾的点在哪里呢？常有和生。主要就是常有和生这两点，就是这样。因为你又说常有，又说要产生，这本身就是不可调和的矛盾。你还说常有的法可以生，这个怎么可能呢？对不对？这是不可能的事情。所以说呢，不生。但是不生呢又两个方面不生，第一个是他自己不生，常有的法自己不生。就是说这个法，比如说主物也好，神我也好，是不是？它是常有的法。常有的法是什么意思呢？就是前面是怎么样，现在是怎么样，以后还怎么样，这就叫常有。恒常的法是这样的。恒常的法呢，就是说有些恒常的法呢是不那么严格的，就是我们说说而已，所谓的恒常呢是相对的恒常，相对在很长一段时间当中呢，它看不到明显的变化，我们可以说是恒常的。哦，这个某某道友的心性很恒常，他很稳定，他不变的，对不对？这个不变是不是真的不变呢？它不是，它其实刹那生灭嘛。但是我们说相对稳定，他很长时间当中变化不大，我们说是恒常，这个可以安立。但是呢，外道的恒常不是，它不满足于这种恒常，它就是决定的恒常，绝对的。绝对什么意思呢？就不是相对的，它是绝对的，它是杜绝相对，它不是相对的法，它是决定性的。

那么，如果是这种恒常的话，中观宗就要用最严格的理论、最严格的标准来验证你是不是真正的恒常。所以说为什么中观宗它用的理论都是很严格的，严格的原因就是说，你讲的是究竟胜义谛当中究竟的观点，它不是假立的。假立的中观宗一般不会去纠正，除非你的观点可能是违背了因果，他会跟你破斥一下，否则的话他就是不会去纠正。但是，如果你说这个是究竟胜义谛，那就是必须要按照最严格的程序来进行观察。

所以说，其实在中观论当中所运用的，是缘起因也好，或者说离一多因也好，它都是最严格的，不管哪个方面都是严格的。就是你只要有一点不符合，你的观点、实有的观点、常有的观点，那就是必须要破斥的，因为讲的是究竟实相。

所以说，我们此处讲的话，就是通过去观察的时候，它这个常有和生起是矛盾的。首先我们说，你这个神我和主物，你自己、你本身是不是一个所生法？你是不是因缘法？谁生了你？对不对？你是被谁所生的？如果这样的话，那么就是从这边观察的时候，你自己以前有没有一个因缘产生你？那么如果没有因缘呢，那就是无因生了。如果有因缘呢？有因缘你是通过其他因缘产生的，是吧？你这个法是因为其他因缘产生的，其他因缘没有的时候你也没有，其他因缘有的时候你就被产生出来了，那么所以这个恒常不成立。

不生，就是你本身是不生的，你没有被任何因缘所产生嘛。所以你自己的本体都没有办法安立的话，那你怎么可能去生起果性呢？所以此处的“不生故无果”，如果你不生了，那你自己都不存在，那你怎么可能有这个果呢？这个是第一种观察方式。

第二种观察方式，好，即便说你生了，我们就不严格，你就说：“反正我有，不管我有没有因，反正我现在是恒常的。”好，我即便退一步说，你就是安立了，我承认你的观点，但是我就从你这个观点再继续观察、再继续分析，对不对？你是恒常的，你是恒常不变的法嘛。他说：“我是恒常不变的法。”那你可以产生果性吗？他说可以生起来。

那么好了，如果你是恒常的法，如果你要产生果性，那么你自己作为因，你有没有变化呢？对不对？如果你不变化的话，你这个恒常的法，生不生起都不变化的话，那么如果不变的话，你在安立的时候，你什么都没变，对不对？以前也没有，以前这个果性，你不管果性有没有，你反正是不变，没有果性的时候我是不变，有果性的时候我还是不变。如果你的恒常的法是不变的，那你就无法作用。你这个本体不变，你是无法作用的，你没办法作为果性的一个因，你完全守恒。你如果什么都不变，那就无法产生这个果了，无法产生果。

因为必须要保持你自己的一种体性。所以如果你的这个主物或者说神我，你的本体就是恒常的，恒常就一定要它自己的特征不能变化，如果丝毫变化，它前面和后面就不一样了，它就不叫恒常了，它的本体就无常了，就丢失了这个恒常的属性。恒常的属性你是不能丢的，不能丢这个恒常的属性。但是如果你不丢恒常的属性呢，又无法生果。那如果生了果呢，你无法保持你的人设了，对不对？你的属性就丢失了。那你去选一个嘛，对不对？你要两个都选，两个都选是不可能的，是这样的。

所以说呢，如果你要产生——如果你要产生呢，你这个因啊，比如说我们种子生苗芽，种子生苗芽的话，如果你真的是要生的话，你这个种子一定要变化的，种子变化之后才能够生苗芽，是这样的。所以说如果种子不变的同时苗芽产生了，那这之间就没什么关系，就是这个苗芽不是你生的，因为你根本没有作为因的属性，根本没有发生任何作用。

所以说我们说你这个不生，对不对？两者是互相矛盾的嘛，恒常和能生之间绝对是矛盾。恒常是不变化的，而能生呢，必定要变化，它必须要变化才能成为因。你都没有变化，你说是个因，那你——“反正我就是个因”，那你这样是因的话，你没有根据，那么就会发太过了。那么你这个是因的话，其他就都是因了，对不对？那其他也没有生啊，煤炭也是因啊，西瓜也是因啊，全都是因！如果没有联系也可以作为因的话，那就是什么都是因了。

所以说呢，此处说“不生故无果”，就是说你这个神我如果是恒常的，就不可能生，你就没有生的能力，没有办法作为能生的体性。如果“不生故无果”，那如果你不生呢，就没有果了。要不然这个果和你没关系，果性要么没关系，要么就是根本就没有果，是这样。

如果说产生了这样一种果性，那么要么这个果性和你这个所谓的主物根本没什么关系；如果说是这样的话，你这个果就不是你的本体所生的。要不然你一定要作为能生所生的因，要不然就是根本就没有果。你还保持说：“我一定就是作者，我就是作者，但是我什么作用都没有。”你是作者，又没有作用，那这个就生不出来，什么都没有，就不会有果性了。所以说呢，此处来讲的话，就是无法安立。你又是恒常、又是能生，那就无法安立。

所以说呢，为什么我们刚刚讲了一个前提，如果是在世俗当中，有些观点中观宗它不会去纠正的，因为你不是讲胜义谛，你是说约定俗成的观点，对不对？约定俗成的观点大家都在用，这个大家要用的话，虽然有很多漏洞，如果按照严格的理论去分析的时候，它就是无法安立。但是呢就不管了，反正世间当中有这个缘起就可以了，它就不管。

但是你一定要说是胜义当中决定的绝待的恒常，那就是肯定安立不了。如果你要确定——因为这个恒常的观点是他的根本宗义啊，根本宗义就像佛教的根本宗义就是无我一样，这个是不能变的。你把这个根本宗义变了，你去建立其他宗派，那你这个就没意义了，是这样的。所以如果为了导致要生的话，那你的根本宗义就会破坏，就破坏这个恒常的观点。恒常的观点被破坏那就是一个大事情啊，就是个大事情，就像佛教徒突然承许恒常是一样的。

那么这个就是破坏，它会破坏因果啊，破坏佛法，破坏很多很多的法。所以说呢，如果你要安立你根本宗义，那就必须要安立说什么呢？没有所生的法。如果有所生，那你必须要破坏你的根本宗义，而且二者之间绝对无法兼得。这个就是我们直白地说，破神我与主物。神我也好，主物也好，都没办法作为一个所谓的自由自主，然后有能有自主，尤其是有自主的这个作者的来源，没有。所以说呢，我们就破掉了这个观点。

那么下面讲第二，别破常我。前面是主物有，现在我们主要是对于常我来别破，在神我和主物当中的神我进行观察。那么这个分二：一、破享用者；二、破能生果。那么这个常我有两个，一个是作为享用者的神我，一个是作为作者能生果的因的一种神我、常我。

那么其中第一个，破享用者。享用者，刚刚我们在讲数论外道当中不是有二十五谛嘛。二十五谛当中有两个胜义谛，有两个恒常的，一个叫主物，一个叫神我。这个神我是数论外道的神我，是个数论外道的神我。那么这个神我是什么呢？这个是有情法了，这个神我就是有情法。因为此处有两个神我，一个是享用者，一个是能生果的作者。那么这个享用者就是属于数论外道当中的神我，这个神我呢，就相当于我们的第六识，相当于的，相当于啊，不是绝对等同的，因为我们的第六识是刹那生灭的法，而它的这个神我呢，虽然是享受者，但是它是常有的，它是常有的。其实常有和享受者本身就是矛盾的，但是我们是放在后面去观察。就是说这个享用者呢，就是它的神识、心识。就是说最早的时候呢，这个神我就是我们内心，就是我们自己有个神我，有个自性。所以二十三谛法呢，是在自性当中，神我就是我一动念，我要享受，然后自性就开始幻化出来了，然后就开始执着这一法，开始享受了。享受当然不全都是好的享受啊，痛苦啊，安乐啊都有了，是这样的。它是从这个角度安立的。所以说呢，这个叫作它是一个心识的自性，心识的自性。

那么第二个呢，是能生果。能生果是胜论外道，就和前面一样，这个就是胜论我，它是作为作者。所以这里面一个是受用者，一个是作者，这两种别破。

第一个呢是破享用者：“常我欲享果，

那么就是说如果对方这样讲，他说的是依靠这个神我，可以享受这个对境，依靠神我可以享受对境，这个对境呢就是主物变现出来的，主物幻化。因为这个二十三谛法，很多法都是从主物的本体当中存在的。然后呢，神我要享受的时候，主物就把它显现出来，让神我去享受。所以他说这个神我可以享受这个对境，比如说我要生嗔心，我要去对某个人生嗔，我生起了要伤害某个人的这种意乐。这个时候呢，就说神我产生了，是因为神我它是一个有意识的，神我是有意识的嘛，这样的。所以说呢，他说是这个主物变现出来之后呢，我去对某个法生贪，对某个法生嗔。具体来讲的话，就是说后面有一个自主的受用者，这就叫神我。

那么常我，就是说是什么呢？这个也不对啊，我们说如果你的“常我欲享果”，如果你想要享受这个果，想要生贪生嗔，生贪生嗔其实就是享受这个果实嘛，享受果实。那么如果是这样的话，那么就“于境则恒散”，对于你所享受的境，比如说嗔恨一个众生，那就会恒时地散乱在这个境上面，恒时散乱在这个境上面，是这样的。为什么会恒时散乱在这个境上面呢？主要原因呢，第一个就是说你是个神我，要享受果，你是神我，又要享受果。那么就是说，如果按照它的本体来讲，一个不变的法你是无法享受的，不变的法你是无法享受的，是这样的。但是呢，如果你说我是恒常的，又要享受，暂且我们就说成立这个观点，他要享受，那么享受之后呢，他就开始耽著这个境。比如说我们就按照生嗔心的角度来讲，他就是说我现在这个神我，我就对于一个众生产生了很强的嗔恨心，说我要去伤害他，生起了我要害他的一个心。那么这个时候呢，我就对于这个境开始散乱了，散乱在这个境上面了。

那么此处呢，为什么叫“于境则恒散”？恒的意思就是说只能够缘这一个对境，再没办法调换了。这个主要的原理，就是因为它是一个享受境，它把这个境已经享受了，它是在执着或是在嗔恨这个境。嗔恨这个境的时候呢，它已经，就说我这个功能我是可以享果的。那么享果呢，我们暂且说你可以享果，就是说你享果就是执着这个境，生嗔心了。生嗔心之后呢，那能不能够调换呢？我今天嗔张三，明天嗔李四；或是说我嗔了张三之后呢，我就不想嗔他了，消除了误解，又对他生起了喜爱，这种情况是不会发生的。恒散的意思就是说，你只能够缘这个境，无法再调换了。不能再调换的原因呢，不是说很霸道说不让你调换了，而是从你自己宗义的角度出发，你自己的宗义啊，你是享果的，而且你又是恒常的。所以说把这两个属性放在一起，就是说当你在嗔一个众生的时候呢，相当于就完全锁死了，完全没办法变。你如果变了，变了之后呢，你就破坏了一个守恒的定律，恒常这个你就会丢失了，因为你调换了嘛。本身你是嗔恨了张三，后面嗔恨李四，然后你自己的属性，你的这个常我的自性，它本身是一个恒常不变的一种自性，但是你现在变了。你生贪的时候是一个属性，生嗔是这个属性，然后你嗔张三、嗔李四、嗔他的亲戚、嗔他的朋友，具体来讲的话，你这个所谓的恒常的状态千疮百孔了，是这样。你认为可以，但其实已经不行了，根本不可能，你完全对你的这个所谓恒常享用境的属性完全颠覆了。所以说呢，“于境则恒散”是第一个问题。“彼执亦不息”，那么这个执呢，前面来讲是对于境的一种，从境的角度来讲，虽然这里面也有一个是心，一个是境，神我和境，但是呢，我们可以说“于境则恒散”，我们就放在境上面，指定一个境。

然后呢，彼执啊，就是说我这个常我，这个执着，就是说我执着了一个有情，对它生嗔心的这个执着，亦不息，也是不能够熄灭的。你要嗔恨它就永远嗔恨下去了，根本不会变化，不能变化，一变化就无常，这样的。如果你变了，就是前面前一刹那你是生嗔的状态，第二刹那你就不生嗔了，你这个常我的状态当中呢，就出现了生嗔和不生嗔的两种属性，两种特点。那么两种特点就很明显了，失坏了你这个恒常的一个定义了，就没办法安立。所以彼执呢，亦不息，这样的话就是无法安立嘛。享受者呢，你虽然说：“啊，我这个神我，我可以享受对境，我可以执着嗔恨对境。”看起来好像似乎都是合理的，但这个合理呢，是在中观师没有出来之前呢，似乎一切都是合理的。但如果中观师按照他的智慧来看的时候呢，就你这个观念里面呢，叫自相矛盾，里面自相矛盾，就把矛盾的两个点汇集于一处，汇集相违。汇集相违呢，你要保它，那就要舍弃另外一个，是这样的。如果你要保恒常呢，那就无法缘境；要缘境呢，就会失去恒常，反正是无法安立的。而且呢，有于境恒常的过失，彼执不息的过失都会存在，是这样的。所以说这个是一个问题啊。

还有一个问题，刚刚讲的，还有一个问题就是说，如果你是一个恒常的法，也根本不可能趋入对境，趋入不了对境。你的本体是恒常的、守恒的，守恒的法的话，那么就无法再趋入对境了，是这样的。因为根本你所谓的恒常的法呢，它就根本不可能有作用。恒常的法不会有作用，起作用的法都是无常的，一定是无常才可以起作用的，你的一些能缘所缘呢，或者你的一些变化了一下呢才可以。但是呢，如果你守恒的话，那就是什么呢？就常有常无呢，如果刚开始有了就一直有，刚开始无就一直无，你没有办法去着手，还可以调换呢？这个是完全不可能。所以说彼执亦不息啊，这个破享用者就破完了。

下面第二个科判呢，是破能生果。能生果呢，是作为作者角度来讲。前面是作为受用者的角度来讲的话，受用者他的特点呢，他自己是不创造万法的，他不是作者，他只是受用者，是受用者，是这样的。然后呢，第二个呢，胜我呢，还是常我，常我是胜论外道的这个胜我、这个神我。那么这个神我——就刚刚我们在前面的颂词讲的一样，它是一个作者，它是无情法，但是它是作者这样的。前面这个神我呢，是有情法，它不是作者，它是受用者。那么胜论外道这个我呢，它是作者，但是无情。那么就是说是这个一样的道理啊：

它是作者的话，它能够生果，它能够生嗔恨心，它能够作为一个恒常的生嗔的、讨厌众生生嗔心的这样一种作者。如果是这个的话，我们就观察也有问题，为什么呢？

那么你这个我啊，胜我如果是恒常的，就不可能有任何的作用，就犹如虚空一样。虚空就是恒常的，虚空呢就是没有作用的。所以说呢，如果你这个胜我是恒常的话，那么也必定会无作，像虚空一样，是这样的一个意思。

那么就说是，为什么无作呢？因为它是恒常的缘故。恒常的缘故呢，就不会起任何作用，如果起作用了，那它起作用的时候呢，它内部就会有变化，是这样的。但是呢，如果你恒常的话，就不会有任何的作用。你要产生生嗔心也好，你要生起一个厌烦这个什么众生也好，或者说生起一个想要打击众生的心也好，都无法作，无法起这个任何作用。像虚空，虚空就是这样，虚空就是恒常的嘛，虚空就恒常的。

什么是恒常呢？我们要知道什么是恒常呢，我们也必须要知道无常。无常的法就是具有生住灭的法，它是因缘和合的法。那么为什么是无常呢？有因缘它就有，没有因缘呢它就没有，因缘变了之后它就变了，是这样。所以说呢，我们说现在这些法呢，都是因缘和合的法，就是我们现在所看到的法都是因缘和合的，因缘和合的法它的特征、它的法相就是生住灭。因缘具足的时候就生了，然后呢，中间的话没坏之前呢叫安住。那么如果因缘变化了，因缘势微，它的变化的话，它就叫变异。因缘最后灭了，就因的内力灭了，它这个法就灭了。它这个生住灭啊，它观待因缘的特征太明显了，我们叫有为法，有为法呢都是无常的。为什么有无常呢？当然因为生住灭嘛，有生住灭就不可能是恒常的呀，是这样。所以有生住灭它就有作用，不管是它给别人作用，还是别人给它作用都可以。就是我作为一个因，那么我作为一个因呢，我是被别人的作用——就是我是别人的果，我是下一个法的因。所以说呢，我既是果又是因。那么我是果，是因为前面的法，我这个本体呢，就是前面的法具足的时候，哎，我这个本体就出现了，所以我是前面那个因的果。那么我又是其他一个法的因，就是我存在了之后呢，哎，我可以产生其他的法，是这样的。所以说呢，它就是这个自性啊，说这些法呢都是靠因缘的，只要靠因缘呢，就是无常的，没有恒常。没有恒常的主要原因就是生住灭的缘故。有生住灭就是这样，所以叫有为法，就叫无常法，无常法就是有为法。

那么恒常法呢？它就不是无常的呀，对不对？它非无常呢，就是恒常的，不是无常的，就没有生，没有住，没有灭。它就是说不观待因缘是第一个，没有生住灭的特征是第二个。你这个恒常的法，无生、无住、无灭，你既不是其他法的生——你无生嘛，你既不是其他因缘所生的果，也不可能产生其他的法。因为没有生住灭的特质、特性的缘故，没有生住灭的法相的缘故，所以它就是……你要保持恒常法，那你必须要损失掉生住灭，必须要损失掉因缘的属性。你既不是别人因缘的果，也不可能作为因缘产生其他法，那么这个叫做恒常，对不对？你不能说想当然的恒常，你想当然恒常的不是。我们必须要按照这个真正的根据来观察：什么是无常，什么是恒常，是吧？就有为法是什么，无为法是什么，这个必须要观察得很清楚啊。直述来讲呢，既然你说你是恒常的法，恒常的法呢，那就是没有生住灭的，那就不是有为法，那就不是无常法，那就是恒常法，没有生，没有住，没有灭。唯无生、无住、无灭，那就无作啊，什么都没有做。虚空就是这样的，虚空就是无为法，它就是恒常的法，虚空不变化的，是这样的。

但是呢，虚空是不变化的，它有个特点，叫假立法。所有的恒常的法都是假立的，找不到它自己的本体，它是一个概念。想当然我们就觉得有个虚空存在，但是虚空我们去找的时候呢，根本找不到任何产生虚空的因缘，都没有。兔角啊、石女儿啊，都是恒常的法。所以说这些恒常的法无一例外都是假的，都是假立的，只有假立的法才符合恒常法的定义啊。否则的话，你说你又是因缘产生的，又是恒常的，根本不可能。因缘产生的法一定是无常的，一定有生住灭，是这样的。那么如果没有生住灭的、没有因缘的法，那就是假立的。这个因缘，在《因明》当中把这个问题辨析得清清楚楚。所以说呢，“彼我若是常”，那就无作啊，犹如虚空一样，它是完全无作的，所以哪里有一个作者能够生起其他的法呢？根本不可能。

前面我们讲到，如果你是常有的法呢，就不会有作，没有作用。那么对方就是说呢，可以有作用，虽然它是恒常的法，但是呢，它如果遇到了无常的一些外缘——有一些因缘遇到了，这个因缘呢就是无常的法，无常的因缘法——就是说，如果它这个恒常的法没有遇缘之前呢，它是恒常的，但后面遇到了外缘，这个外缘就可以起作用。就是说有因缘的这个外缘也可以起作用，所以说就可以的。他想要保持恒常，又要安立作用，他就想到另外一个方法，就是保持恒常的本体不变，但是有作用。那么怎么是有作用呢？另外一个法，就是无常的一个因缘，它们两个配合起来，就可以产生作用了。他是这样想的，就两个都要安立嘛。常有的法作为作者，我们刚刚不是讲了嘛，二选一嘛，要选作者就丢失恒常，要选恒常就丢失作者。但是呢，他说两个都要选，我这个恒常的法遇到了能变化的因缘，遇到能变化因缘之后呢，它就可以作用了，他是这样讲的。

然后中观师讲呢，那也不对。为什么不对呢？

纵然承认你遇到了其他的变化的因缘，遇到了缘呢，其实和没有遇到缘没什么任何的差别。你说遇到了缘，和说没有遇到缘没有什么差别，你这个缘有没有和他没什么关系。你有，他是不变化、不动的；你有，他还是不动的，如果动了，那就不是恒常法了，是不是啊？如果不动的话，你这个缘影响不了他。你就说“我就是不管怎么样，保持自己的属性，保持自己的本体”，没有因缘的时候呢，我保持自己的本体；有因缘的时候呢，我还是保持自己的本体。因为如果不保持这个本体，你就失坏了恒常嘛，所以说你必须要保持自己的属性啊。但是如果因缘来的时候，你还是保持属性，那这个因缘有没有和他有啥关系呢？所以说呢，这个叫不动。什么叫不动呢？就恒常的法是不动的，是这样的，它就无有迁变，它不会迁变。首先我们确定你这个恒常的法是不是不迁变？他说是不迁变。好了，不动，首先确定下来这个不动。那么既然不动，那么就无变易了。后面这个“无变易”什么意思呢？就是说因缘来的时候呢，无法影响到他，他不会变易的，是这样的。所以说你这个是什么呢？他自性是不动、无有变迁的，那么外缘到的时候呢，怎么可能有差别呢？和前面不一样的差别怎么可能出生呢？是没有变易的。所以说呢，纵遇他缘时，因为他的本体是不动的缘故，故无变易。

那么既然这个作用出现的时候，有作用的外缘出现的时候呢，亦如前，这个恒常的法、这个常我和前面一样。就是说“作时”，正拿它起作用的时候，前面不是说了嘛，那就是其他一个因缘对它起作用了，对这个神我起作用了，然后它就可以产生作为作者的属性。但是呢，我们说是这个作时，如果我们就说你这个变化的作用对它影响的时候，它是亦如前呢，还是不亦如前？对不对？就这两种选项嘛。这个恒常的常我遇到外缘了，遇到外缘的时候我们就说，这个外缘影响他的时候，他这个常我是亦如前——和前面一样，还是不亦如前？只有这两种选项，没有第三类了。那么如果说是一如前，因缘来的时候一如前，什么一如前呢？就是常我一如前，和前面一样不变化。如果是一如前的话，则作有何用呢？那你这个作用对它有什么作用呢？它根本没有丝毫的变化，你根本没有对它起任何的作用。那么你这个作呢，就丧失了作用的属性了，它的特征就没有了，对不对？既然是作用，一定要改变它才叫作用，如果不改变它就不叫作用。没有施加作用你叫什么作用呢？没有施加作用你叫作用的话，所有的法都是作用了。我特意这样说嘛，对不对？因为都没有对它起任何的帮助，说你这个是作用，其他法都是作用了。那么如果一如前的话，则作有何用？

那么如果不是一如前，当你的因缘来的时候，它变化了，起作用了，好了，你认为起作用了，其实大问题来了。起作用之后，你根本的这个宗义就破坏了呀，你丢失了最根本的恒常这个属性。所以说你如果起作用也是大问题，不起作用呢，“则作有何用”，没什么作用，是这样的。那么就是说这个已经分析得很清楚了。

然后后面讲：

如果对方——“谓”就是对方说啊——“谓”，对方再想挣扎一下，做最后的辩解嘛，他就说“作用即此”。不管怎么样呢，恒常的法是这样的法，但我这个作用呢就是无常的作用，就是要对它起作用。无论如何呢，我这个起作用的无常法就是可以影响恒常的法，所以他就要“谓作用即此”，而我的作用就是影响它。那么如果这样，“我作何相干”呢？对不对？这个常我和作用之间有什么关系？一定要给我讲有什么关系，是这样的。

二者之间根本没有办法安立一个能饶益和所饶益的关系。就是说后面的这个作用一定是要影响到这个常我，要让它生果嘛，要让它成为作者，对不对？如果让它成为作者的话，那你必须要影响到它，所以二者之间是有关联的。但是，如果是作用，就是一个无常的法。无常的作用和常有的本体之间，它无法发生任何一种联系，什么联系都没有，无法扰害它。那么就是说，恒常的我不可能依靠外缘而起作用，那没办法。没办法的原因前面讲过了，前面讲“作时亦如前”，到底如前还是不如前，对不对？你到底影响到它没有？影响到它了，那么恒常的法就失坏了；如果没有影响到它的话，二者之间它就不是作用了。所以二者之间其实真正分析的时候，不会有任何关联。

就像我们现在用手去打虚空的话，无法影响到虚空；或者说我们用手去抓这个兔角，也根本抓不到，无法抓到。兔角是不存在的，你对它是怎么起作用？一个是有事法，一个是无事法，一个是常有的，一个是无常的，二者之间根本没办法起作用。我们的想法是把兔角实质化，抓住了，对吧？这是我们的想法呀。实际上兔角怎么可能实质化呢，对不对？兔角无法实质化，因为根本就没有。就像你说抓住虚空了，哪里抓住虚空了？什么都没有。

以前不是有禅宗的公案嘛，禅宗公案是说，能抓住虚空吗？弟子说可以抓住虚空。“那抓住给看一下。”手去抓虚空，他什么都没有，那什么叫抓住虚空呢？一下揪住他的耳朵，这就抓住虚空。是这样的，把它耳朵抓住了，说这个就是虚空。那当然他的意思就是说这是无二无别的意思。他弟子理解的就是虚空什么都没有，他说你什么都没抓住呢，那怎么样抓住虚空呢？就把耳朵揪住了，他就说把虚空抓住了。大概有时候禅宗的一些大德也是有这些直指弟子的一些窍诀。

所以说，我们的意思就是说根本就抓不住，我们无法对虚空施加任何的作用。它有本体，对不对？它只要哪怕有一点点本体，你都可以对它施加作用；它什么本体都没有，任何都不存在，任何属性都没有，你怎么给它起作用呢？我们觉得可以起作用，其实这是我们的手在动而已，没有起到任何作用。是这样，你向虚空染颜色也好，或者怎么样也好，其实都没办法起任何的作用。我们说放一个烟雾弹上去不就染得虚空有颜色了？这个不是，这个只是烟雾自己的一种颜色而已，它对虚空来讲没办法改变虚空啊。因为如果虚空有丝毫承载的属性、本体，那不管再细你都可以上色，但它就是没有的，它本来就没有，叫虚空嘛。没有就是虚空了，你怎么对它去影响呢？

所以说呢，我们所谓的这样一种作用，就像这个所谓的常我一样，就像虚空一样；那无常的法呢，就像我们的手一样。那二者之间就是根本没办法做任何联系。而你是说你这个所谓的常我作为作者，作为一个主体，说“我要伤害某人，我对某人生嗔心”，所以说呢，我找到了一个真正的后面的大佬，就是找到了一个让我痛苦的众生，这个有情他有一个叫做神我的作者，他就是我要嗔恨的对象。所以你也不要说找不到自主，“我找到了，就是张三他自己的神我在做最后的推手。”但是我们发现最后的时候，这个所谓的神我就像虚空一样。你不找还好，你把这个问题明显化了，把它放在这上面说“哦，我们找到了一个自主的作者”。但是精细观察的时候呢，不找还好一点，不找你这个虚幻的执着感觉还在；但是如果你把它提出来之后，你去观察之后，就像虚空一样，什么都没有，烟消云散，连最后这点执念都不会存在的，完全没有的。所以说这个在观察的时候就是无法安立的。

上面讲第三就是摄义。这个摄义呢，就是两个科判的摄义：一个是“无自主”这个科判的摄义；第二个是什么？就是破对方的观点。前面我们讲主物和神我这两个观点呢，就放在一起作为摄义。

是故呢，一切法，所有一切万法都是依靠其他因缘而生，非自主，没有说不依他缘、靠自己可以产生的，这个完全没有。了解这个问题之后呢，

所以说我们就不要去嗔恨如幻如化的这种一切的事物，包括有情。

为什么是一切事物呢？佛经里面讲的话，我们连烧焦的木头都不要嗔恨，是这样的，所以说何况是有情呢。连烧焦的木头都不要嗔恨了，何况是这些大乘的菩萨们呢。这样的话，如果我们嗔恨了烧焦的木头，其实它本身来讲不是有情，但是这个嗔恨心本身，不管是对什么生起嗔恨心，它还是有过失的，有过失。只不过嗔恨有情的过失更大。如果嗔恨无情法呢，有的时候摔手机啊，有的时候打墙啊，有的时候反正就是嗔恨路边的这些树枝啊，反正这些呢其实都不要去产生。虽然它不是众生，但是也不是我们就可以随意去发火、随意去生嗔恨心的对境，它还是有影响的，它还是有过患的，是这样。

最主要是说消化我们的嗔恨心，而不是看对象发火，对不对？看对象发火，“他是菩萨，不要发火了；他是众生，可以发火”，对不对？“他是有情，不要发火了；他是无情，可以发火”，这样都不行的。“他是上师不能发火，他是道友可以发火”，这些都是错误的观点。但是呢，这些恰恰就是我们最容易犯的毛病——看人下菜碟，是这样。看着有好欺负的就可以生嗔，不好欺负的就算了，那不就典型的欺软怕硬吗？是这样的。所以说我们不要去……有的时候虽然说对菩萨生嗔恨心的过失很大很大，“千万不要对菩萨生嗔恨心啊”，那是不是潜台词就是说，如果我确认他不是菩萨了，我就可以生嗔了，对不对？“金刚道友不要生嗔恨心”，哎，是不是他不是金刚道友就可以生嗔呢？都不对。其实来讲，嗔恨心呢，不管是再小都不要生起来，是这样。

像这样的话，让我们修安忍的，就是一切法都不要去生起嗔恨心。因为嗔恨心生起来之后，就会产生很大的过患；然后对于我们自己修菩萨道来讲，它就会对我们的菩提心有影响。所以说，最好的就是任何的嗔心，哪怕是任何的不愿意，尽量都不要产生。

当然了，这两者之间是有难易程度的。强大的嗔心比较容易控制住，但是不愿意、不高兴这个就比较难。有的时候不高兴其实很容易产生，只不过在不高兴出现之后，可能我们会引起嗔念。这个时候要意识到：这个不对，这个不高兴不要产生，如果不控制它的话，就会生起嗔恨心。但是有些时候这是一种自然反应。暂时来讲，我们的嗔念的力量还达不到那么深的时候，我们还是无法在遇缘的那个源头上把它控制住，我们做不到。我们只能说受到苦之后，生起了一个不高兴的心态，然后把它控制在这儿，顶多在这儿，不要让它发展成嗔心。如果发展成嗔心了，就把它控制在这儿，不要再延续了。所以说其实我们是一步一步层层设防的。源头上就是无明，不要有无明，是这样的。

为什么不能嗔如幻如化事？如幻如化，为什么知已不能嗔？为什么不能嗔，对不对？因为它的本体是假立的，是如幻如化的假有。假有就不是真有，假有和没有差不多。只不过“没有”，我们就理解成什么都不存在；“假有”还保持一个显现，它就是一个过渡。所以说我们说这个是假有的，假有的对我们心里来说好受一点，不管怎么样，它还是有，虽然是假的。但是如果纯粹说无有，有的时候稍微不好理解。就像我们说中观中的离戏大空性，什么都不能执着；和应成派当中显无自性，对不对？如梦如幻。

那么如梦如幻这个观点，也就是显而无自性的观点，对我们来讲稍微好理解一点，因为它毕竟保留了显现，它只是说这个显现是无自性的。但是对于应成派来讲，是什么都不能执着的，连一丝稍微最后的念想都没有了，什么都不能保留。保留一点点幻化的执着，在应成派当中都是不允许的，如果保留了，这就是个障碍。

所以说，如幻如化事就是一切诸法的本性。你对于如幻如化这样一个假有的法，就是不能够生嗔了。为什么不能嗔呢？不应嗔，不要嗔恨如幻如化事，因为它没有什么所嗔的，它的本体就是假立的，没有什么所嗔。那么如果你一定要嗔恨一个如幻如化事，那就是一个矛盾，对不对？

为什么说是矛盾呢？为什么生嗔？生嗔心的一个主要基础和原理，就是认为它存在，它的本体是实有的。有个实有本体之后，在这个实有基础上生起了情绪：我有嗔恨心了。但是如化如幻的这个本体，根本就没有一个自性。没有自性的话，你对它生一个嗔心，其实是不合适的。

所以佛陀在经典里面也讲了：以前有一个人在观看幻术师表演，当时那天的节目内容是变现美女。他看到变现的美女之后，就生起了贪心。生起贪心之后他就觉得不对，感到很羞愧。羞愧之后他就走出人群，在一个树下打坐观不净观，他对着自己的贪心观不净观。佛陀说：“比丘啊，这个人是有智慧的吗？”我们想当然有智慧了，但比丘说没有智慧。

为什么没有智慧呢？因为她本来就是假的呀，对不对？这幻化的美女本来就不存在，你要对她观个不净观，你观不净观的原理和基础是执为实有。你认为她有，你去观个不净，对不对？如果她本体都没有的话，如果你有智慧，就不会认为要对她观什么不净观，去观察她的骨锁，观她的脓血，观她的内脏，观她身体里面的屎尿，对不对？你为什么要去观这个呢？因为是认为她是实有的，你才会去观她的这些本体。但如果你一开始就知道她是幻化的，她就是幻化的，你就不用去观这个不净观了，直接直达本性就行了，她就是幻化的。

所以你看，这里面有很微妙的一个缘起。如果他的智慧不够高，如果是小乘的观点，佛陀会赞叹他：“这个人有智慧。”他通过观不净观的方式压制自己的烦恼，他是有智慧的人，是这样。但是在大乘当中，见解是直达本性的。大乘当中说这个是幻化的，其实这个人本来就是幻化的，一切都是幻化的。针对小乘的观点来讲，他可能还不知道这是幻化的，就认为是实有的，实有的你观不净，那没问题，可以有效压制自己的贪欲心。但是从一个更深层次的角度，她的本性是幻化的，大乘的菩萨其实直接安住于她的本性就可以了，就是如梦如幻。幻化的就是无自性的，无自性的就不会对一个假有的、不存在的东西去产生贪欲。这个就是佛陀对大乘菩萨的要求和期望，就是这样的。

所以反过来讲，嗔恨心也是一样的，对不对？如果这个幻术师今天的内容，幻化的是如何在以前——他幻化的是一个强盗，或者是残暴的军人，今天的内容是如何残杀了你们村子里面的人。这个时候看到，他就生嗔心了。生嗔心就不对，不能生嗔心，他走到树下就观想慈悲观，不能对他生嗔心，对不对？那同样的道理，是不是有智慧呢？某个角度来讲有智慧，但是从另外更深层次的角度来讲没有智慧。因为是幻化的，幻化的你不应该嗔，就是这个意思。很明显，幻化的东西不应该嗔，它不是一个应该嗔恨的对境。如果说是平时我们前面讲世俗谛的安忍时，我们就应该想：“他是我的父母，他是我的这些这些……”我们通过这个方式去面对，是对的。

但是呢，如果到了比较深层次的时候，那你再这样想的话，就是相对来讲就没有智慧了。所以说我们在体解如幻如化事这个角度的时候呢，自己不应嗔啊，不要去嗔恨这个如幻如化事，因为你嗔恨的原点是什么？它就是实有，认为它存在，然后有了一个生嗔的基础。但是你这个基础啊，其实我们在寻找的时候，它是幻化的、假立的，不存在的。这样的话，这就是一个妄念而已，那么这样的话我就安住它的本性，就是非常殊胜。

所以说呢，

一切法都是依他而起的，依靠其他因缘而起的，包括怨敌。伤害我的动机，打我的这些动作也是依他非自主，他没有一个自主的能力啊。知道这个之后呢，我们不要去嗔恨他了，因为他本来就是如幻如化的，不要去嗔恨他。所以其实这二者之间是把胜义谛和世俗谛两种理论完美地结合。结合起来之后呢，能够了知不自主，能够了知幻化，那就可以了。

当然了，只是我们说不自主啊，有其他的解读，从空性的角度来解读不自主也好，从世俗的角度来讲不自主也好。前面的不自主呢，它其实还没有深入到那种幻化的角度，它就是因缘而生，它依靠因缘。它不自主的意思就是，他也不愿意啊，他也不愿意，但是呢，这个因缘推动他不得不去做伤害我的事情。所以说如果我们只停留在这个阶段的话，也够用，这个理论也够用了。但是如果你还要更深一步呢，那就深入到如幻如化去了。那这样的话就是说，不管从哪个角度，从世俗谛的角度，不自主，从胜义谛的角度来讲，还是不自主，都是不自主的，因为本体来讲是空性的嘛，有了这样一个妄想之后呢，就产生这一切。所以说在破完了外道这个遍计我之后，附带就告诉我们，一切都是幻化的，说不要嗔恨，没有丝毫的本性可以让我们去嗔恨的。这个归纳得很殊胜，我们了解完之后呢，“依他非自主”，对吧？是这样的。

那下面呢，就第二个，遣除除嗔不应理之邪念。然后呢，就说我们讲到了如幻如化，没有自主。讲完之后呢，紧接着就产生了一些分别念：既然是幻化的，对，既然是空性的，那遣除嗔恨就不合理了呀，就是这样的。所以说科判当中讲“除嗔不应理之邪念”，这个“除嗔不应理之邪念”从何而来？就跟随这个幻化的观点而来，紧跟着幻化的观点：你不是说空性的吗？

既然是如幻如化事，那么遣除嗔恨就不应理了，因为没有一个能嗔所嗔者，它幻化了，你为什么还要去修持什么呢？为什么还要去修持安忍呢？不应该了吧。遣除除嗔不应理之邪念，所以我们要遣除对方所认为的“除嗔不应理”这个邪念，要遣除这种邪念。这个遣除的方式呢，就是分二谛，胜义谛和世俗谛的层次不一样，所以说不要把二谛混淆了。

那么对方他就说啊，“由谁除何嗔”呢？谁来遣除谁的嗔恨？当然就是我，因为我是修安忍者嘛，那么就说我来除，我来除，我是一个修安忍者，所以我来除。“除何嗔”，除谁的嗔恨呢？一方面是除我的嗔恨，第二个呢是遣除对方所认为的有自主的嗔恨，都是一样的，反正我的嗔心我来除，然后对方的嗔心呢，我要给他找个理由，他也是空性的，他也是不自主的。但是呢，不管是由谁除谁的嗔恨，除嗔都不如理，遣除嗔恨都不合理。为什么不合理呢？因为它本来就不存在嘛！你刚才不是讲了吗？在本质当中、胜义当中呢，这一切都是不存在的，我也没有，对不对？我也没有啊！那如果修安忍的我都不存在，那么嗔恨，谁的嗔恨？嗔恨心在哪里？嗔恨心是一个什么状态？嗔恨心是一个心所，是一个心识的状态。那么心识的状态你去寻找的时候有吗？没有，因为心识本身是空性的。所以说呢，没有一个心识，没有心识就没有心识上的一个变相的嗔心，心识的一种变相嘛。我们嗔恨心其实是一种我们的心相续的具体化的变相，有时会变成贪心的状态，有时会变成嗔心的状态，它会有这样不同的一种变相。所以说呢，除谁的嗔心呢？我的嗔心吗？或者讲除众生的嗔心吗？都不合理。那么整个世界当中就没有一个遣除嗔心的修安忍的方法了，就不用遣除了，也不用修安忍了。那如果不用修的话，那你前面讲那么多一定要修安忍、一定要遣除嗔恨，那就这一切白讲了嘛，是从这个角度讲的。

那么就说是

我们就说是分二谛，我们讲如幻如化，讲胜义当中没有，没有生嗔心的我，没有修安忍的我，这个是胜义谛当中讲的。从究竟的理论、究竟的胜义谛的角度来讲，的确不存在，这些都是空性的，胜义当中一切都安立不了，这的确是这样的。但是呢，我们现在必定没有安住在胜义当中，对我们而言呢，我们还是世俗谛的众生。我们是世俗谛的众生呢，那么在世俗谛当中呢，就会产生嗔心，产生了嗔心呢，就会通过嗔心来导致痛苦。这个对我们而言呢，虽然我们本性是空性的，从我们自己的究竟本性来讲的确是空性的，但是现在我们还没有这种空性，我们现在自己的一种状态呢，还是在世俗谛当中。世俗谛当中的话，我们就会因缘而产生嗔恨，也会有嗔恨导致的苦。所以说呢，既然有这个的话，那么就有嗔除然后灭苦的这样一种修法，所以“故非不应理”。那么我们自己的嗔心是怎么产生的？非理作意。我们的嗔恨就是非理作意产生的。那么遣除嗔心呢？如理作意。一个是如理的，只要你如理，按照法性，法性有世俗的法性，有胜义的法性。只要你按照世俗的法性做如理作意，那就不会生嗔心。嗔心呢，决定是非理作意，就是非理作意产生的，不应该嗔的你嗔了。本来诸法的本性是空性的，但是呢，你认为是有的，这个就是一个非理作意了。

在有的基础上，它可能本身不应该对它发起嗔恨心，但是你因为对方伤害了你，或者你认为对方敌对了你，然后生起了嗔心，这个也是个非理作意，完全每一个都没有踩在正点上面，每一个选择都做了错误的抉择，非理作意就是错误抉择。

那么从这个方面讲的时候，通过一系列的非理作意产生了嗔恨心。嗔恨心不除的话，它自己的作用就会导致今生后世的苦果。最大的苦果是什么？不是堕地狱，最大的苦果就是丢失了你的菩提心，当前的菩提心会丢失，这个是最大的苦果，没比这个更重的。我们想如果丢失了菩提心，我们又受苦。其实很多菩萨讲的，宁可堕地狱，也不要丢失菩提心，就是我带着菩提心堕地狱都好，但是千万不要说是丢失了菩提心。所以对于修行人来讲，对菩萨来讲，最大的一种问题就是丢失了菩提心。因为你没有安忍的缘故，也丢失了你自己利益众生的菩提心。不管是什么因缘，不管是什么理由，不管是什么借口，反正就不能生嗔心，这个是一个很严重或者很重要的问题，我们必须要知道。

所以，今生的苦、后世的苦，全部都会导致这些。既然我们在世俗当中生起了嗔心会导致这么多苦，那肯定是绝对不行的。所以就出现了如理作意。一层一层的如理作意上来之后，嗔除。只要有如理作意，嗔恨心就会减弱。因为非理作意产生了嗔恨，只要有如理作意，马上嗔恨心就会消、就会淡，就会慢慢消退，乃至于最后消失。所以如理作意能消除嗔恨。嗔恨一消除，今生的苦、后世的苦慢慢都会消，完全消尽。

所以这就是世俗当中的因缘，这一切没有离开胜义空性。恰恰就是有胜义空性，才出现了依缘生嗔、依嗔生苦，都是依缘而生的。它如果有自性的话，就不会有依缘生嗔、依嗔生苦这个状态了。同样，如理作意是一个因缘，如理作意之后，嗔恨心就没有了；嗔恨心没有之后，它的因缘果报上的苦就没有了。如果没有今生后世的苦，我的菩提心会蒸蒸日上。这样的话，我通过这样一种菩提心利益很多众生，这些来讲都没有离开胜义空性。所以说不但没有不合理的地方，反而非常合理。

第一，如果是从“嗔除诸苦灭”这个角度来讲，纯世俗层面是合理的。或者是说，虽然是空性，但是它依缘而生的缘故，不好的因缘产生非理作意，好的因缘产生如理作意，这个很合理，对不对？所以说，有嗔受苦，灭嗔安乐，这个也是合理的。故非不应理，不是不合理，而是很合理。

所以我们说世俗谛和胜义谛不要混淆，不要把胜义当中的法拿到世俗当中来。“胜义当中没有安忍，世俗当中也不用安忍了”，这个是不对的。我们知道世俗和胜义之后，还要把胜义谛的理论和世俗当中的修法配合起来。当然有些时候，我们纯粹修世俗谛的安忍就够了，但是如果我们在修行有所进步的时候，能够以胜义理论来作为辅助，安忍会更有力量，因为它本来就是不分离的。胜义的空性、胜义的理论、胜义的本体和世俗的修法，本来就没有像东山和西山一样没有关系，它本来就是它的本性。所以如果你修安忍的时候，能够调动它的本性来参与你的安忍，它的力量会更加殊胜。

所以此说来讲是非常合理。不单单说我们只是为了说明你混淆了层次，“我们现在没有讲胜义谛，我现在讲的就是世俗谛”，好像这样讲的；但其实我们不单单没有过失，而且完全可以把它放在一起，融合在一起进行修持。

当然，如果纯粹在胜义谛当中，当然没有我，没有嗔心，没有我、没有心识。没有心识就没有心识上面的一种嗔心的状态，没有心识、没有嗔心的状态就不用去灭嗔了，对不对？不管是谁，我是这样，众生也是这样。所以如果我能够安住胜义谛、能够证悟胜义谛，那有什么说的呢？那个时候我可以不用安忍了，的确没什么忍的。但是，我的本性具足的同时，我的世俗谛还在运作，既然世俗谛还在运作，那就会受影响。受影响的话，那就还是要该做的做，不做的话那就是丢失菩提心，这个是很大的问题。所以在这个胜义当中，“无所住而生其心”，无所住当中去生起安忍的心，无所住当中去布施，无所住当中持戒，无所住当中修持六度，这都是不离开胜义空性的最合理、最如理、最快速的方法。所以“故非不应理”，都是非常应理的，是这样的。今天讲到这里。

问：顶礼上师三宝，顶礼堪布。在善知识处我们发心听的教言比较多，能不能请堪布开示一下关于回向的部分，然后如何如理如法地去做回向？还有一个就是，既然我们说回向给天边一切众生，大家都可以得到同等的功德，那又何谈说我要回向给以特定有情为主的众生？

堪布答：回向的本体就是把我们的善根给予。一个是它的一种定性、定向，就是说你这个善根用在哪个地方，就按照回向来进行定性。你想回向成佛，这个善根就奔着成佛去了；你要回向往生极乐，就奔着极乐去了；如果你要回向后世有钱、后世长得好看，他的善根就从这方面去成熟了，是这样的。所以这个善根你做完之后，相当于挣了一笔钱。挣了一笔钱之后，你怎么用这笔钱，类似于你要把它定向投资或者用在哪个地方，等于就是回向的意思。所以我们回向，邪回向那是不可取的，颠倒回向、邪回向不可取。邪回向、颠倒回向就相当于你把这个钱用在造罪上，放到这上面去伤害众生、伤害自己，这些是不好的。所以要做正的回向。正回向当中也有回向世间、回向解脱。那么回向世间就是浪费善根，是这样的。

即便你不专门回向世间，你回向成佛、回向解脱道，那么它在解脱之前，仍然会在轮回当中成熟的。但是如果你只是回向世间的话，它就不会顺便成熟解脱道。所以二者之间是一个这样的差别，就是说，如果我把善根回向成佛的话，哪怕我没有专门回向世俗当中的安乐，在这个过程当中也会附带成熟。就像烧木头，它的灰自然而然就会出现一样。但是如果你只是专门回向轮回的安乐，它就不会顺便成熟成佛、解脱道、解脱世间，就不会是这样附带成熟，二者之间有这种差别。所以说我们要正确回向。

还有呢，回向的心要大，不要抠抠搜搜的，也不要不敢回向很多，反正你的心要大。就像发愿一样，发愿的时候，那天不也说到，说到发愿的时候不要太谦虚了，是这样的，你就是要发大愿。回向的时候也是一样的道理，心量要大。心量越大的话，你得到的这些，安置善根或者说妥善处理善根就更加地把稳。如果是回向不大的话，它成熟到一定阶段就不会再成熟了。比如我回向证得阿罗汉果，那么如果你回向成阿罗汉果，这个善根在你没有证得阿罗汉之前，可能就是不断增长，但是一旦证得阿罗汉果之后，你这个善根就没有了，就终止到这里了。所以说呢，你要广大地回向，这个是很重要的。

还有一个回向是什么呢？除了这些菩提心摄持的回向之外，然后就是三轮体空的回向，这个是《般若摄颂》里面讲的。虽然你有菩提心，虽然你回向成佛，但是有执着的话，它就叫做杂毒的回向。它这个毒是什么呢？二取、执着。这个是针对于实相来讲，针对于成佛来讲，它就是一种毒素。当然呢，这个毒素也是观待不同的场景，如果是纯粹的初级阶段，它不叫毒素，它是很殊胜的回向，你能够回向菩提，你能够回向成佛，那是非常殊胜的。但是呢，如果到了另外一个高度，想要证悟实相、直接成佛的因的时候，你还要以这个回向，那就是毒素了。所以说是不是毒素要看情况，有些情况是药，有些情况是毒，是这样的。所以说呢，《般若经》里面讲的话，如果我们在修行，有了菩提心之后，在这个基础上你一定要把这个毒素去掉，那就是什么呢？就是三轮体空的回向。

那么三轮体空的回向如果做不到怎么办呢？诸佛菩萨如何回向，我亦如是回向。这个又是一个叫无上回向，这个无上回向也是一个很善巧的方法。因为诸佛菩萨怎么回向，他肯定是智慧力圆满的嘛，对不对？没有自私自利的心，没有执着，三轮、二取什么都没有，而且他是愿一切众生，他自己的一种境界很高深。所以说呢，他们怎么回向，我亦如是回向。这个就是和他相似的回向，但是百分之百一样是不可能的。但是相似相同，这个来讲回向呢，就是我们能够做到的，三轮体空的是最好的。

当然了，如果你有见解，一边想“诸佛菩萨如何回向，我亦如是回向”，你同时还有见解，那就相似地安住你的修法的见解。其实这个来讲是什么呢？我有了诸佛菩萨的兜底了，我还要想我这个不成熟的三轮体空吗？不是。重要，训练它，训练它不是为了得功德，得功德是一方面，最重要的是你在这样做回向的时候训练了你的见解，这个是非常非常难得的，是这样。所以有的时候我们不要盯着功德，要看看我做这个的必要性，还有很多可以挖掘出来的，比如说训练我的相续，训练我的心，心胸越来越宽广。你做一次回向，我就训练一次，哪怕看起来不是那么圆满，但是很关键的重点就是我自己得到了训练，我的心一次一次在训练当中慢慢就成熟了，是这样。

然后回向的时候呢，在总回向之后还有没有必要，或者说为什么还要单独回向呢？其实来讲的话，总回向也可以，单独回向的话，有些时候对我们自己有重大必要的时候，其实是不矛盾的。只不过可能我们办事情的时候，有些事情是比较有轻重缓急的，有些事情优先。优先的话不是说我偏袒，其实我总的思想是不偏袒的，但是和我有因缘的，它已经比较突出的时候，着重给它回向一下没什么问题。这个主要是看我们的心态，只要是没有什么偏袒的心态，有一些看起来特殊的也没问题。就像太阳升起来的时候，它本身来讲是普照一切，但是高山先照，这个没问题，山越高越先照到山顶，然后再慢慢才到山腰、山脚、洼地，慢慢过来的。你说它有偏袒吗？它并没有。但是有些因缘比较突出的，和我们因缘比较近的，这个时候我们在普回向的时候，也给一些特殊的回向也没什么问题。

好，今天就讲到这儿，下面我们就回向善根。那么在回向之前，如果在讲闻过程当中有过失的话，我们在上师、三宝面前诚心忏悔。所获得的善根功德供养上师、诸佛菩萨、善知识。祈愿上师、诸佛菩萨、善知识永久住世，常转法轮；祈愿清净的教法常住世间；祈愿回向加持道友，遣除违缘，具足顺缘，法入于心；祈愿回向加持一切众生离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。安住这样的正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们亦如是回向。