入行论安忍品 第6课

发了菩提心之后呢，今天我们也继续学习寂天菩萨造的这个《入菩萨行论》的安忍品。这个也可以说是文殊菩萨加持之后，从寂天菩萨的相续当中流现出来的非常殊胜的一个论典。造论的经历呢，也是很奇特的，这个我们学习寂天菩萨的传记已经学习过了。

无论如何呢，我们学习这个传记，主要是为了对寂天菩萨生起信心。对寂天菩萨生起信心，也是产生学习《入菩萨行论》的一种意乐，是这样的。最初的时候呢，我们有这个必要性，但现在呢，我们其实是通过论典本身来表达这个殊胜的菩萨意的话，反过来对于寂天菩萨的信心，也会进一步增上。所以二者之间可以算是一种相辅相成的关系。

那么《入菩萨行论》讲菩提心。平时我们讲为了利益一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心，这个我们就要去了解，要去内心当中学修生起什么样的一种菩提心，而不是说只是在心里面想一下，不是在嘴上面说一下，而是真实地要去和菩提心的教义去相应，相应它的教义，让我们的心变成菩提心。让我们的心变成菩提心，这个叫做生起真实的菩提心。如果我们的心变成了菩提心，那我们的起心动念都会被菩提心所摄持，这样的话，我们的菩提心就是很真实的、不造作的非常殊胜的一个清净菩提心。

菩提心的本体非常清净、非常广大。所以说我们自己的相续、我们的本性是清净的，但是在轮回当中流转的时间很久之后，我们的心也被染污了。染污了就产生了很多主要以自私自利的心为主导的各式各样非理作意、各式各样的妄念。如果说这些妄念不予以修正、不予以清净的话，那我们自己是无法相应于这个自他二利的安乐的，没法获得自他二利的安乐。不管是自利的安乐也好，还是说利他的安乐也好，都无法获得。

就是说我们这个自利心和让我们众生和自己获得快乐这样一种愿景完全是不相应，因和果之间不相应，所以说我们再怎么努力也无法获得究竟的自己的安乐和众生的安乐，这个是一个缘起。

所以说我们自己了解了这个原理之后，我们要学习这个《入行论》。通过学习《入行论》，我们对于菩萨行，也就是说菩萨他到底是怎么想的——我们说菩萨他是高高在上的，在唐卡里面，在佛堂上面，在我们脑袋里面观想的极乐世界、在很多净土当中，或者说大善逝这些诸佛菩萨，他们内心当中到底是怎么想的？和我们一样吗？还是说和我们不一样？和我们不一样的话，到底是哪方面不一样，究竟是什么样一种想法？所以说我们学了这个《入行论》，就知道了菩萨的想法。他们的想法、他们的心就叫菩提心。

他内心当中安立的这些境界，一个是智慧非常清净，没有法执，没有我执；然后对于众生来讲的话，充满了慈悲心，就是想要让众生相续当中的一种本性如是现前，让众生都能够获得快乐、获得安乐。而且这个安乐不是暂时的快乐，是究竟的快乐。因为暂时的安乐是通过一些暂时的因缘导致的，但是暂时的因缘它的力量毕竟有限，它能成熟的一种果必定有限。所以说，菩萨不愿意看到众生的快乐有限的这个场景，所以他就想怎么样让众生的快乐无限、恒常，然后无罪——它是清净的这个快乐，如何获得呢？然后就是要让众生成就解脱道、成佛。

所以说，这样的话就是他自己的一种心是这样想的。所以说我们自己——菩萨到底怎么想的呢？我们要去随学他的想法，我们要了解菩萨这个想法。了解完之后，就知道他的想法内心当中叫菩提心。菩提心是自己觉悟然后帮助众生的一个心。他是这样的，或者已经安住了，或者已经圆满了。

而且他自己内心当中也非常想让众生都如是地生起来，因为菩提心给菩萨带来了非常重大的利益，他的一切境界都是源于菩提心生起的。

也就是说，想要利益众生的菩萨，也非常希望他的随学者或其他众生也能够生起这样清净、殊胜、好用的菩提心，他非常迫切地希望让众生生起来。所以说讲了很多有关劝发菩提心，生菩提心、修菩提心的方法，特别多。所以说我们知道，哦，菩萨是这样想的。不再是看到菩萨的时候，只是看到菩萨头顶的光圈，或者只是看到他庄严的容貌、各式各样的坐姿站姿，或者手上的法器。我们看到，哦，菩萨手上要有法器，观音菩萨手上有念珠，但是他的内心，当他这样端坐、散发光芒的时候，他的状态到底是什么？我们要了解。如果不了解的话，我们无法随学。

所以说，谁来帮助我们了解呢？就像《入菩萨行论》这样的论典，帮助我们了解菩萨的想法。菩萨就是这样想的，他内心当中就是这样作意的。了解想法之后，那么怎么去做呢？菩提心，布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，这六度、四摄，还有很多《入菩萨行论》当中所讲的，这些都是菩萨行。《入菩萨行论》就是让我们怎么样趣入到菩萨行当中。

这不是句空话，它是实打实地可以通过这样一种引导，慢慢改变我们内心的状态，把我们染污的心、自私自利的心，逐渐逐渐通过教言的引导，然后生起菩提心，让我们也安住于它。这个就是《入菩萨行论》我们要学习的一个非常重要的必要，我们要了解它。否则的话，我们说：“我受了菩萨戒了。”然后到底什么是菩提心不知道，菩萨另外一种状态也不知道，这样的话我们慢慢学也不是不可以，但是主要是我们可以学、有机会学。

那为什么我们要等到以后呢？对不对？就不要等，等到以后。只要有因缘的时候，那我们就认真去学习有关方面直接的介绍，不用去猜，不要去听：“我的某一个道友是这样说的，菩萨是这样想的。”他们给我们介绍的是怎么样不重要，关键是菩萨他自己怎么想的。把自己的所有想法都放在《入菩萨行论》当中去了。就是说你不要去问张三李四，不要觉得“菩萨是这样想的，我觉得菩萨是怎么样的”，不用这样去瞎猜，去学习他们造的论典，直接去学就可以了。

佛陀有佛陀讲菩提心的经典，菩萨有菩萨讲菩提心的论典，还有上师们讲菩提心的窍诀，还有很多很多的修法，这些都是权威的，是如实可以反映佛陀、菩萨、上师们内心状态的，把内心的状态如实地写下来了。然后，如何达到这个状态的步骤、次第，一步一步地给我们介绍。如果我们要生起，如果我们对菩提心生起了向往，怎么样去达到它？一步一步地去修持就可以达到。这些就是很权威地引导我们的心安住菩提心。

如果我们长时间地闻思，长时间地修行之后，对菩提心的理念就会有一种认可。认可之后，我们就愿意去随学，随学的步骤就一步一步去做，不要着急，也不要懈怠。着急也修不了，懈怠也修不了，就是按它的次第，在这个阶段修这个，过一段时间修那个，逐渐逐渐地提升，这样我们的菩提心也慢慢就生起来了。我们可以看到我们自己的心相续，从一个实执很重的、自私自利心特别重的、充满各种烦恼的相续逐渐净化，就像特别脏的水，把澄水宝珠投进去之后，水慢慢慢慢就澄清了一样。

所以说我们自己的心，其实完完全全可以通过菩提心的教授，变成菩提心。平时我们发菩提心，有些虚妄、比较空洞，天天这样想、天天这样说的话，有的时候慢慢就麻木了，找不到感觉。找不到感觉，我们就要从它的原理上面、从它引导我们产生的方面去着手。这样，如果我们知道这些菩提心的内容之后，然后再修五加行当中的发菩提心引导。在修加行的时候，我们念诵发菩提心的偈颂，一边念诵发菩提心的偈颂，一边就可以印证我们在学《入行论》、学《前行》的菩提心品等当中的一些原理和道理。

一边念一边观想，它就纯粹不是跟随词句。词句念得很熟悉，甚至可能倒背如流，念得很熟，但是意思没有在心里面呈现出来。其实我们念十万遍，主要是一遍遍地串习菩提心，把菩提心的义理念一遍、串习一次，念一遍、串习一次。如果念十万遍，就串习了十万次菩提心。它本身的设定就是这样的，如果我们反复去串习的话，会在心相续上留下非常深的痕迹。

但是，如果我们在念的时候，我们的思想并没有跟随菩提心的修法去做，我们一遍遍所串习的可能就达不到标准。所以，如果我们想要真实地在第二次、第三次修加行的时候能够达标，还是要把有关的法该学的学、该修的修。比如说我们要修皈依的话，有关佛宝功德、法宝功德、僧宝功德，对这些我们要了解。比如说有《随念三宝经》，我们学完《随念三宝经》之后，随念佛经是什么、随念法经是什么、随念僧经是什么，佛陀的功德、法的功德和僧的功德，它就比较集中地讲了。

这样的话，或者对《宝性论》前面金刚品当中讲佛法僧的功德去了解，对《宝性论》后面讲佛的功德事业去了解。了解了之后，我们在皈依的时候就可以想。我们说修加行的时候要有质量地修，这样就可以有基础了，否则的话就没有基础。

而这些呢，都是这样一遍一遍地串习它。如果在同一个比较牢靠的基础上去串习的话就比较好。否则的话，我们的菩提心天天这样说呢，可能是有利益的，喊口号也是有利益的。但是呢，就不能够满足于只是我们说想一想：“我要为了利益众生发菩提心。”我就是发一下或者想一下，这个来讲，我们还是可以进一步地深入，深入的方法就在这里面。所以首先这个比较广大的很多很多道理呢，就慢慢去理解，理解完之后去观修。

观修的话，菩提心修法呢，在《三主要道》里面也有。还有呢，我们也可以把《入行论》的颂词学完之后，把这一组我读得比较熟或者记下来之后，就开始观想，观想这边的义理，把这个法义朝心里面走，用很深的方式去做比较细致的观察。这样逐渐地，我们对于颂词的理解越来越通透，它对我们心的调整、改变呢，也是有很大的帮助的。我们心的调整，就是靠这个法的引导。法引导之后，我们就按照这个法的一种引导所缘去观察，然后我们的心越来越与这个法统一。就是说我们的心观一次就缘一次，观一次就缘一次。观一次呢，它这个法就在我心上面安住一下，然后再一观呢，又安住，慢慢地它就越来越深刻了。这样我们的菩提心呢，真实的菩提心就可以生起来，是这样的一个意思。

所以说我们自己呢，现在正在有机会的时候，不管是我们学《入行论》、《入行论》班的道友也好，或者说这次我们学《安忍品》也好，怎么样也好，反正菩提心对我们来讲的话是非常重要的。所有大乘功德都是菩提心的延伸，都是它不断地延伸、深广的一种体现。所以我们如果没有菩提心呢，绝对无法成佛，完全没办法成佛。因为所有的佛功德、菩萨功德，都是菩提心不断延伸的缘故。所以说我们一定要让这个菩提心生起来。不生起来的话，哪怕是现在打坐的时候有一点感觉了，或者你观妥噶，看到了一些金刚链，没有什么大的意义。如果真的想要成佛的话，菩提心必须要生起来，这个是没有什么好商量的，给谁说都不行。你如果没有菩提心，你想要成就大乘功德是绝对不可能的事情，是这样的。

你现在不学，到极乐世界都要学。“我都到极乐世界了，我还学菩提心吗？”还是要学菩提心。因为你在往生之前，你的菩提心并没有如实地生起来，所以说你在极乐世界的时候还要去找观音菩萨学菩提心的窍诀，还是要去求法，然后在这儿慢慢地观修生起来。你不生起来的话，虽然你在极乐世界大乘净土，但是你的身份并没有完完全全地符合大乘的标准。所以说，还是要在极乐世界学菩提心的。但是呢，如果我们在现在学了菩提心呢，我们就可以带着菩提心的这种资源。我们内心当中如果发了菩提心之后，那么往生四因当中发菩提心这一条呢，就比较真实了。其实如果现在修了之后，到了极乐世界，一个是品位更高嘛。当然，极乐世界也不像我们现在这儿分阶级，“好不容易在极乐世界还分阶级，还分九品”这样的。这个不是分阶级的问题，这个就是说你自己的一种状态、境界。你带来了你修的资源，空性啊、菩提心啊，资源多的话，那么你成就更快而已，是这样的。其实就是鼓励我们现在在往生之前，把这些该有的具足的话，那就是更好。带着这种修菩提心的一种习气去的话，更快可以成就真实的菩萨果位。

所以说不管我们是修五加行也好，还是说我们要修净土往生四因当中的菩提心也好，讲起来的话，《入行论》的教言对我们的帮助是非常直接的，它不是一个间接的帮助，它就是直接的帮助。其实很多颂词直接当窍诀观修都可以，没什么问题，前面加个发心，后面加个回向，中间就是正行，完完全全能按照这个去观修，没有丝毫问题，是这样的。所以说我们要好好去学。

现在我们就继续学《安忍品》。《安忍品》当中呢，主要是讲安忍。安忍呢，从贯通《入行论》的《安忍品》来讲，还是菩提心方面的安忍讲得比较多。就是说我们自己要以菩提心去利他的话，那么这个菩提心不能够摇摆。如何保持它不退失呢？就要好好地去安忍。为什么安忍呢？因为嗔恨心、嗔恨的烦恼会让菩提心退失，而且是根本性的退失。其他的退失呢，可能是一种比较间接的退失。而嗔恨心的退失呢，是根本性的退失，非常大的嗔恨心直接就退失了。所以说不能够让这个情况发生，我们要去修安忍，要把这个嗔恨心作为一个所对治调伏的对象，很认真地通过安忍的窍诀去予以调伏。如果我们在现实当中想要一个快乐的生活，安忍是很好的。然后，我们想要在修菩提道的过程当中，菩提心要非常迅速地增长，安忍的修法也是非常非常重要的。所以说我们要好好地去面对这个。

现在我们学的还是第四个：作意功德。前面讲了，调伏了这些烦恼、降伏了嗔恨，这是真实的勇士。否则的话，只是杀怨敌的话，那就是像杀尸体一样的懦夫。

那么继续学：

此处就是说痛苦其实在普通人来讲是避之不及的。我们如果没有学习佛法的时候，这个痛苦是避之不及的。但是如果进入到了菩萨道，进入到《安忍品》之后，《安忍品》从另外一个角度给我们介绍了痛苦，不再是那种像洪水猛兽般避之不及的。其实苦害也有很多功德，所以既然有功德的话，我们就要去利用它，让痛苦功德的这部分展现出来。怎么展现出来这个功德呢？我们就要去正观、如理作意。

正观之后呢，痛苦、苦害其实还有很多功德的。但是以前呢，就顾着去发火了，就顾着生嗔心了，就顾着去宣泄自己的情绪了，没有去关注苦害对我们的一种利益、功德这部分。而佛法的智慧呢，它就把这部分给我们完全地阐释出来。那么学完之后呢，你就发现，哦，痛苦还有这部分的功德啊，那当然要利用，当然要利用。所以说呢，我们就要去了解，其实苦害呢也有很多很多的功德，尤其对修法来讲，它的功德还是很明显的。

第一个是什么呢？就是厌离。厌离是第一个功德，除憍慢是第二个功德，悲悯生死众是第三个功德，羞恶是第四个功德，乐行善是第五个功德。总体来讲，可以得到五种功德。

那么第一个是什么呢？就是厌离。厌离就是生起厌离心，对什么生起厌离心呢？对轮回生起厌离心。所以说呢，因为整个轮回它其实就是痛苦的，只不过有些时候可能我们被麻痹了，被麻痹之后或者被蒙蔽之后呢，看不到这个轮回痛苦的自性。然后呢，我们在受苦的时候，就相当于提醒你：你现在正处在痛苦的轮回当中。它用这个痛苦来提醒我们。有的时候，如果是别人告诉你：“你处在轮回当中很苦。”如果我们感受不到的话，觉得你说苦，我没感觉到，它不会引发一种共鸣。但是，如果自己感受到了痛苦的时候，那就相当于印证了这个话一样，的的确确这个就是痛苦的。而且这个痛苦细观呢，细思极恐。你如果不观，发现这个痛苦其实还是有限量的嘛，数量有限。因为我自己观察我自己这一生的时候，头痛的次数五次，肚子痛八次，这样一个观察的时候，好像都不是那种那么苦，这些我都可以忍受。但其实呢，我们再仔细观的话，那也太多了，生老病死啊，怨憎会，爱别离，还有不欲临苦啊，这些很多很多苦。这些从苦苦、坏苦、行苦的角度来讲呢，那又是细思极恐，越细思越发现的的确确周围的危险源越多。

如果有些时候我们自己的眼神不好的话，看不到很多痛苦，看不到很多危险性，都感觉放下手机好像没有看到有多大的问题。但是你把眼镜一戴的时候，那不得了了，天哪，那么多的危险源，又是一些毒蛇，又有蚂蚁，还有很多很多，看得越清楚，就越能发现危险。所以说，我们的智慧其实是太虚浮了，我们平时自诩的这些有智慧的人，他也只能看到这个轮回当中一部分的真相，看不到全部的真相。那如果借佛菩萨的眼睛，借佛菩萨的智慧来观察世间、来扫描世间的时候，才能够发现，的的确确生老病死等等的这些苦，就是苦苦、坏苦、行苦的三大苦，和三大根本苦，还有生老病死的四大苦，和很多很多的四苦、八苦，特别特别多。在天界有天界的苦，修罗有修罗的苦，人道有人道的苦，傍生有傍生的苦，饿鬼还有地狱，不管哪个地方都有它的苦，但是我们凭自己的能力是完全无法发现的。

所以这个时候去提醒我们：其实整个轮回都是苦的。这样的话，当我们遇到这些苦的时候，相当于就是把佛陀讲的这么多个苦当中，拿其中一个苦来提醒你、验证一下：其实这个就是苦。然后再把我们的快乐进一步去思维的时候，就能够发现得到它的一种隐藏、欺瞒、欺惑性，坏苦的欺惑性也可以发现出来。然后再观察的时候，那个行苦，只要你有五蕴，它就是苦的基础、苦的因，这个慢慢也可以发现得到。所以说，苦害其实是帮助我们认清轮回的现实，打破你的幻想，让我们清醒，这个是苦害的功德。

还有当然一些比较明显的苦，比如说怨敌给我们造的这个危险啊，还有很多很多比较明显的苦苦。尤其是苦苦产生的时候，更加可以印证整个轮回痛苦的自性。

再主要是什么呢？主要是我们有这个基础。你单单是要讲“苦害有诸德”，给一个没有基础、没有学习过佛法的人讲的话，他的收获肯定很小，因为他没有很多智慧储备，没有这个基础。所以你给他讲很多的话，信息量特别大，都是有关修行的、有关佛法的、有关真相的，但他能够接受的只有那么一点点，因为可能有一点打动了他，或者和他有一点共鸣的时候，他可能觉得有点道理；但是绝大多数可能都放掉了，甚至于很多时候全盘不接受的也有。

但对我们来讲不一样，我们毕竟学到《安忍品》的时候，如果是从第一品学到现在，或者学过加行再来学这个，或者我们学过很多年佛法，内心已经有了一定的佛法储备了。有了佛法储备之后，对于整个轮回过患都有了一定的认知。然后再来看这个窍诀的时候，我们对这个窍诀会产生更深的认同。的的确确，痛苦、苦害对我们来讲有功德，功德就是让我们生起厌离心，更加对于这些轮回产生厌离心，这个是第一个。

第二个就是除憍慢。憍慢，就是有些时候我们很顺的时候，各方面都很顺的时候，身体特别好，家庭也非常和睦，工作很顺利，经济也是自由的，方方面面或者别人都很尊敬你，什么都很顺的时候，这样的话，我们内心当中就认识不到这个轮回的过患，所以我们内心当中就会很傲慢、憍慢。内心是骄傲、傲慢，当然，你在外在的行为上面显不显现出来，或者你在嘴巴上说不说，那是因人而异。有些人很傲慢，他也会在身体或者语言上面显现出来；有些人不显现，很谦虚的样子，说话很谦虚，行为也表现得很谦和，内心当然傲慢是一点不少。

这样，他只不过就是说不要维持他的人设，要保持一个形象，然后就说是很谦卑的样子，说话也是低声细语的，但其实内心当中傲慢一点都不少。这个就是说不管怎么样，再怎么假装，反正这个傲慢本来就是五毒之一，你再怎么伪装，别人看不出来，但是你自己是骗不了自己的，后面这个傲慢的果它也会呈现出来。所以说这个心里的傲慢在我们遇到打击的时候，它的一种傲慢就会减弱或减低。如果经常性地受苦，再加上我们有佛法的引导，受到打击的时候，我们再一观想：其实没什么傲慢的，我这个顺遂、我这个安乐，它其实是一个暂时的、暂时的表面而已。那么痛苦一出现的时候，就会发现其实没什么傲慢的，这些都是无常的，我也和其他人差不多，没什么可傲慢的，是这样的。别人有痛苦，我也有痛苦，只不过痛苦的种类不一样而已。就像我们经常讲的一样，你到了一个三甲医院、综合医院，科室不同而已，对不对？你不能说我在心脏科，我没有其他的病，我就傲慢了，是不是？我的牙不痛，我的肚子也不痛，都是很好，我只是心脏有点不舒服而已。那你有什么傲慢的资格呢，对不对？你都进医院了，进医院也没什么傲慢的。的确，从这个角度来讲，大概都差不多。就是说你的苦别人没有，别人的苦你没有而已。从一个角度来讲，你可能身体好一点，或者钱多一点，反正这方面多一点，那其他的问题和缺陷还是有的。是这样的，别人没有的问题你有，你没有的别人有，它顶多就是这样的。你都在轮回当中了，你现在混在轮回当中出不去的话，那有什么可傲慢的呢？真正傲慢的就是你说你出轮回了，你可以傲慢一下；你说我在极乐世界，也可以傲慢一下，对不对？我已经成佛果了，可以傲慢一下。但是你还在轮回当中，有什么傲慢的呢？没什么傲慢的，是这样的。所以说从这个角度来讲，整个苦，我们受苦的时候，的确从某个角度来讲可以打击我们的傲慢心。当然了，前提是要有这个引导，有这个思维导向。没有导向的话，你在受苦的时候也不会朝这个方面去想，受苦就受苦了，发现不了它的功德。但是我们现在有了之后，就去因势利导，受苦的时候索性把它引导，在我的一种修法当中去扫视一圈，可以打破我的傲慢心。这个方面来讲，它有它的功德，其实本身也有，只不过我们可能平时不注意，或者没有这方面的训练，我们可能就意识不到这一点，错过了这个苦害对我们产生的利益。

第三个呢，就是这个“悲愍生死众”。一方面来讲，我们要深有体会嘛，同样的痛苦，我们在观修这个轮回过患的引导的时候，主要是引导自己深有体会。那么，当这个出现在菩提心的引导当中的时候，我们就观察：同样的轮回过患，当我们的修法到达了菩提心的这个阶段的时候，这个轮回过患就是我们对众生生起悲悯心的所缘了，是这样的。所以说我们观众生的一种生死、这些苦害，可以悲愍生死众；或者因为自己的苦害，推己及人，也可以去对和自己相同感受痛苦的生死的众生产生悲悯心。的确是这样的。有些时候，我们如果自己没有生病，也没有这个引导的话，会不会对其他和我相同的生病的众生产生这样悲悯心？但是现在有了这样一种基础，再加上生了这种病，或者有这样苦害，我就对所有和我一样感受这样一种痛苦的众生产生这样一种悲悯心。的确是这样的。就像比如说心脏不好，心脏不好之后我就想：我的心脏正在实实在在感受心脏的痛苦。然后就想，其实这个世界上还有好多和我一样心脏有疾病的人，他们正在感受和我一样的一种痛苦。然后就会对其他的众生，真实地从这个角度产生一个悲悯心。还有自己如果恐怖的时候、心里面很焦躁的时候或者很痛苦的时候，也可以想：世界上还有好多内心不愉快、痛苦的众生，也有很多的。但是很多人就没有想到他们也有痛苦，都是各管各的。所以有的时候为了让自己遣除这个痛苦的缘故，甚至想把自己的痛苦转嫁给其他人，通过这样的方式想要去缓解自己的苦。这样的话，他的思想就会上升一个层次，所以他可以悲愍生死众生。如果自己感受到这个痛苦的时候，才能够相似地去体会一下其他众生类似的痛苦，是这样。

所以说呢，很多修法当中，在这个“悲愍生死众”的基础上，他就可以去修自他相换、代众生受苦。他就想反正这个苦已经受了，不能够让它白受，要让它有意义。怎么样让这个苦有意义呢？就观想众生的这个苦我来受，既然我已经受了，就希望其他众生不要再受了，就我一个人来受就够了，这样的。这样的话就是说，苦可能是以前的业导致的，或者这一世的行为不注意导致的。但是这个苦既然已经来了之后，就不要浪费，不要让它白受。怎么样让这个苦有意义呢？那就是观想自他相换，代受众生的苦。这一方面是当我们代受众生苦的时候，一个是坦然地接受了自己这个痛苦的状态，一方面自己的心放下了，没有产生不承认、不愿意相信或者抵触的心，没有。他是从内心当中已经接受了它，不但是接受了它，而且在接受的基础上利用这个痛苦，把这个痛苦本身转为资源，转为自己能够修道的资源。这个来讲的话，就是一个非常好的主意。虽然我们这样想不一定真实能够利益到众生，不一定，但是至少我在感受痛苦的时候没有产生烦恼，或者说我在利益众生的道路上，其实还是迈出了非常坚实的一步。

这个路可能很长，但是我的这个观想它的的确确是很坚实。就是说，在迈向利益众生的愿景当中，这个是很有必要的。

而且，产生这样一种利他心，不是说我观想接受众生的苦就一点没有利益。因为我们都会想：“我这样观想对众生真的有利益吗？”我们这个不好讲，这个因缘法则是非常深奥、很深细的，不是说我觉得有就有、我觉得没有就没有。

因缘法则其实很深奥，但是我们如果按照这个修法，以这么清净广大的善法去修的时候，去真正观想代受众生苦的这个状态，很清净。这么清净的心有能量，但凡有能量，不可能对众生没有利益，绝对有利益的。哪怕就是一点点，比如说萤火虫的光，萤火虫屁股上的那个光，它还是有能量，对不对？有能量它就会遣除它那个范围当中的黑暗。蜡烛的光很小，但也可以遣除它的光明所及范围当中的黑暗。

我的能量这个是善心，而这个善心是非常清净的善心，它是个菩提心，所有的善心当中没有比它更殊胜的。哪怕我这个善心可能没那么标准，但是还是善心，因为我真实地想要代受众生的苦。所以当我们这样观的时候，怎么可能对众生没有利益呢？它只要有能量就有利益，是这样的。那么我们和佛没法比，但是它一定是有力量的。所以说，它的范围能够蔓延多广、能够照射多广、能够延伸多大，就能够利益这么多的众生，是这样的。

这样的话我们就说，这个的确是有利益的。不管怎么样，我现在的修行还不是那么稳固，不是那么广大，但是哪怕有一点，我也可以去做利益众生的事情，我的确也做到了能够利益众生的事情。

我们说能够利益众生，不一定说要把他安置到极乐世界才叫利益他，让他解脱轮回了才叫利益他。哪怕让这些众生的心安乐一下，遣除那么一秒众生的痛苦，也算是利益他；给他们发愿，让他们种下善根，也是利益他。所以利益的方式特别多，这样我们绝对是可以利益众生的。现在我有能力，能力小就少利益，能力大的时候就多利益。只要有这个心愿、只要有这个意愿的话，其实都在不断地利益众生。

我们从早上起来开始发菩提心、皈依，到晚上回向今天的善根为止，整个过程如果我们的心没有受到其他的心打断的话，其实都在不断地做利益众生的事情。所以不要小看这些心，这些心其实来讲就是星星之火。或者就像在《前行》里面讲的一样，就像一滴一滴的水，如果持续不断地滴，哪怕很大的容器都可以装满。

继续再讲，“悲愍生死众”，不要小看这些，痛苦害也可以让我们悲愍众生。

羞恶”，受到苦害的时候，它一个功德就是羞恶。对于恶业，他就会羞耻，羞愧于造恶业。为什么羞愧于造恶业呢？因为痛苦和恶业之间有一种比较亲近的联系。当然，所有的苦痛和恶业不一定都有直接的联系。是不是所有痛苦都和恶业有关呢？这个倒不一定。当然了，如果我们把轮回当中的所有作为都叫做恶心的话，那就是可以对标得上的，总体来讲是可以的。因为整个轮回没有什么，它是一个痛苦的世界嘛。所以如果从这个很宽泛的角度来讲，但凡在轮回当中漂着，整个来讲它就是属于一个恶心，是妄念嘛。如果是妄念也叫做恶心的话，那就没问题，是这样的。

所以说，可以说一切都是我们的恶业导致的。当然在这个基础上，它还有一个狭义的善恶。狭义的善恶我们就知道了，就是十善业、十不善业，这个叫狭义的；广义的，整个妄念都可以叫恶。但是狭义的话，它有一个对标，有一个观待于善的恶。当然我们这个苦害，有些时候它的的确确是以前我的恶业导致的、恶心导致的。所以说当我受苦的时候我就知道了：“哦，就是因为我以前造的恶业，所以现在我才感受这个痛苦。

所以对于这个痛苦的因产生一个不共的认知，他就开始羞恶，他对于恶业产生了羞愧感。因为现在对于这个恶业如果不断除的话，以后还会感受这个痛苦，所以他就有了要断恶的想法，对于恶终于从内心当中生起一种羞愧。这个是很重要的，特别重要。否则的话，我们如果不从内心当中去羞愧这个恶业，其实还是很难下决心斩断这个恶业相续。这个也是给我们带来一个功德。

还有就是“乐行善”，要乐行善。断恶、乐行善，就是说我们如果想要获得快乐、不想再感受苦害的话，一方面要断恶，一方面要行善，或者通过行善的方式去断除苦害。这样的话也是一样的，羞恶、乐行善，这个都是苦害给我们带来的功德。

但是我们也需要不断去发现。它有功德在这儿，但如果我们发现不了的话，它这个功能就浪费了。就像我们手机里的很多应用一样，其实很多应用我们都没有发现，它就在这儿每天待着，点开一下怎么用我们都不知道。所以痛苦也是一样的，它好像一方面给我们带来了很多的困扰，但其实它本身也隐藏着一些功德。如果你会用、懂用的话，那么所有的苦痛、苦害都可以转为道用；如果不懂用的话，我们就只能够被动地接受它给我们带来的折磨，是这样的。

所以佛菩萨把这个窍诀、把这个点已经告诉我们了，我们就要通过这个去深入思维。既然已经告诉我们了，之后我们要不断地训练，用我们的智慧之眼去发现它。然后一旦受到苦害的时候，条件反射一般，自然反应马上就把它转为道用了。这个苦害生厌离、除骄慢都可以。

这样的话，我们就说是不管是安乐的状态当中也好，痛苦状态也好，都可以让我们的心完全不受这些影响，然后都可以作为修道的助缘。

《善说海》科判原文（编者据原文补列）：

子二（定思正法之安忍）分三：一、遣嗔作害者；二、遣除除嗔不应理之邪念；三、摄义。

下面我们学第二科判，是谛思正法之安忍。这个谛呢，就是定、定解，决定的定解。就是说我们思维正法安忍呢，一定要通过定解的方式，非常确认。所以说是谛思正法之安忍。分三：一、遣嗔作害者；二、遣除除嗔不应理之邪念；三、摄义。

那么遣嗔作害者呢，前面我们对苦已经认识到了，整个苦的一种自性，前面刚刚这个颂词讲这个苦其实可以有功德的。那么这个苦讲完之后呢，我们再来看，我们要嗔恨的其实是什么呢？就是作害者，让我们受苦的一种来源，这个就是作害者。作害者呢，就是众生嘛，主要是人，主要是人这样的。所以说呢，我们对作害者这个众生来讲的话，就是要去修安忍。但为什么要主要是人呢？因为虽然有些时候呢，也有非人给我们导致这个，但是我们毕竟碰不到面嘛，见不到他，所以说我们自己对他的一种嗔恨呢，不是那么强烈。人不一样，人对我们来讲差不多平齐的，看得到听得到，所以对人的嗔恨心一般会大一些。所以说很多论典当中呢，都是以人作为例子来讲的。所以说我们要遣嗔作害者，对于作害者的一种嗔恨，作害者的嗔恨就是怨敌啦，其实就是怨敌嘛。要遣除嗔恨怨敌，对于作害者——导致我们痛苦的这个作者，我们要遣除对他的嗔恨心。

第二呢，遣除嗔不应理。怎么遣除嗔不应理呢？主要是说在后面有一段颂词呢，在讲遣除外道的常我、神我，这些都是缘起的，都是无自性的。它如果是无自性的呢，那就是嗔不应理了；那如果不是的话，你遣除嗔恨也不应理了吧。就是遣除嗔不应理的这样的邪念。

第三呢，是摄义。

《善说海》科判原文（编者据原文补列）：

丑一（遣嗔作害者）分三：一、作害者身不由己故不应视为嗔境；二、遮破自主之作害者；三、摄义。

第一个科判呢，分三：一、作害者身不由己故，不应视为嗔境；二、遮破自主之作害者；三、摄义。

这三个科判，第一个科判呢，就是作害者他也是身不由己的。我们要遣除对作害者的一种嗔恚心嘛，所以说我们第一个呢，就是作害者他也是身不由己，他也是不自在的，身不由己的，所以就不要把他作为嗔恨的对象。也就是说，替对方找理由，给对方找理由，他是身不由己的，所以你不要嗔恨他了。对方说：“我就是故意的。”但我们就说：“不是故意的，你就是身不由己的。”那对方说：“我自己还没理解我啊。”“的确是，我比你还理解你自己。”那也太霸道了。的确是这样的，所以说我们在给对方找理由不嗔恨他。有些时候呢，凡夫众生他就习惯于甩锅嘛，“就是你的问题”。现在我们说“不是你的问题，是我的问题”，我也有问题，反正就是通过各种方式打消我们内心当中的这个嗔恨的点。有些时候我们产生嗔恨的时候，它是有个点的，所以说《入菩萨行论》这个安忍品当中呢，就找到这个点化解掉，关键的地方化解掉。化解掉完之后呢，就像一个死结一样，这个东西打结了之后，我们要去找到它这个点把它解开，解开之后就顺畅了。所以说我们为什么要嗔恨这些作害者呢？他就是在内心当中纠结某个点，寂天菩萨就精准地找到这个点，找到这个点之后把它疏解掉。疏解掉之后，我们这一下自己想明白之后，我们的嗔恨心就不容易产生了。所以此处说身不由己的缘故，不应该把它作为嗔恨的对境。

第二个呢，就是遮破自主之作害者。自主作害者呢，就是外道的神我。我们现在来讲它是身不由己的，它是因缘法。外道来讲，他就说神我、常我是一个自主的，我们说这个自主是不存在的，这里面有一点点胜义的观察，对于破它的这种神我。当然破神我主要是放在安忍品当中从自主生嗔恨这个角度破的，和后面智慧品当中的侧重点不一样。

第三呢，是两者的摄义。

《善说海》科判原文（编者据原文补列）：

寅一（作害者身不由己故不应视为嗔境）分三：一、无有自主；二、无心；三、摄义。

第一个呢，作害者身不由己，不应视为嗔境分三：一、无有自主；二、无心；三、摄义。还有三个科判。第一个呢是无有自主：

这个来讲的话，就是不由自主。不由自主里面呢，主要是“彼皆缘所成”这句，都是因缘所成的缘故呢，它就是不自主的。

那么

的意思，就是说我们在生嗔心的时候，为什么不去嗔恨胆病等？这些也是痛苦的大渊薮。为什么只是嗔恨有情，不嗔恨胆病等呢？对方说“彼皆缘所成”的缘故。他说为什么我只嗔有情不嗔胆病，因为胆病“彼皆缘所成”，它是不由自主的。然后我们就说同样的道理啊，那么这个有情呢，导致我们产生痛苦的这个作害者的有情，它也是缘所成的，道理是一样的。所以要嗔都嗔，不嗔的话都不嗔，不能够区别对待的意思。

那么胆病等呢，就是我们平时胆病啊、心脏病啊、还有头痛啊，反正全身的器官都可能生病，这就是胆病等。那么胆病等是痛苦大渊薮，渊薮的意思就是来源或者集聚的意思，人或者很多事物集聚的地方叫渊薮。渊薮啊，本身从这个“渊”的角度来讲，主要是深潭、深水里面的鱼，深水是很多鱼的来源或者集聚的地方。“薮”是什么呢？薮是岸边的水草灌木丛，是一个鸟兽集聚的地方。渊是很多鱼的来源或者集聚的地方，薮是岸边的草地、灌木里面很多野兽集聚的地方，所以它是来源或者集聚的意思。

那么胆病等呢，它是各种痛苦的来源和各种痛苦的集聚的地方，是这样的。所以说呢，生病啊，我们身体的疾病啊，都是很多病啊，我们就发现的时候呢，各种病。一个心脏啊，它有从不同的侧面，有不同的病；一个就是我们的脑袋呢，它也有从不同侧面有很多病；眼睛呢也是，青光眼啊，白内障啊，各种各样，也有很多病。所以说你看，一个器官它可以衍生出很多各种不同的病来，所以它叫“痛苦大渊薮”。所以说，我们所有的痛苦，身体的痛苦，还有心——我们的意识啊，它其实也是各种病、各种痛苦的来源和集聚地。我们的这个身心啊，一个人在那儿走啊，坐在这儿，仔细观察的时候呢，它就是痛苦的一种来源、痛苦的集聚地。各种痛苦，心的痛苦、心的种类痛苦，然后身体的痛苦，很多很多，它都是来源的。所以说如果我们因为谁导致了我痛苦，谁导致了我痛苦，我一定要嗔恨他。为什么呢？因为是这个让我导致了痛苦。那么如果这样的话，我们就应该嗔恨这个胆病等。因为我们身心方面主要是病，主要是病。各种病它其实就是我们所有痛苦的来源嘛，是这样的。痛苦来源于什么呢？痛苦来源于病，是不是？所以说既然我们说谁给我造成痛苦，我就要嗔恨谁，那么我现在的痛苦是病导致的，所以我要嗔恨病，我对病要生起嗔心。那为什么我们平时不嗔恨病呢？我们对病其实是不嗔恨的，是这样的。

那么就说“云何嗔有情”，就说是，我们在受，比如说这些作害者骂我了、打我了、侮辱我了、偷我的东西了，反正给我造成这个痛苦了，然后这个有情是我痛苦的来源。但是呢，他导致了我痛苦，我就对他生起了嗔心。那么说这个地方有不对的地方，不合适。哪个地方不对呢？就是说给你带来痛苦的病，你不去嗔恨它，那么给你带来痛苦的人为什么要嗔恨他呢？二者之间有不对的地方，不合适、不合理。

那么对方就说“彼皆缘所成”。这个“彼皆缘所成”呢，可以是对方的回答，也是我们的回答，是这样的。因为我们这儿有一个“云何嗔有情”的反问，为何、云何只是嗔恨有情呢？那对方就说“彼皆缘所成”。这个“彼”呢，他就说是胆病等。胆病等是缘所成，那他就有一种暗示：有情它是自主的，它不是缘所成，有情是自主的。我们现在讲是要讲无有自主嘛。所以对方就说是“彼皆缘所成”，因为病等它是因缘和合所成的，它没有一个自主的——我要伤害他、我要生病，这个没有。所以它是一个缘起，因缘和合之后的一种痛苦。所以说呢，我对一个不自主的、找不到来源的——就我去找它的源头，它没有一个主体，没有一个作意说我要伤害谁的，是没有一个主导的主体的。所以说我们冤有头债有主，我们要去找谁伤害我，对不对？找到之后呢，就牢牢锁定就是他了，他就是我的怨敌，我要报复的对象，讨说法的对象就是他。所以其实我们平时伤害的时候呢，它就有这个规律。我们嗔恨的时候，总要找到一个点，要不是某个国家，要不是某个民族，要不是某个人，要不是某个群体，总是要找到一个对境，然后把火喷开，找到了这个对境开始宣泄。不管你发火也好，宣泄也好，报复也好，反正要找到一个点，就觉得找到了一个对境了。但是胆病等找不到，你找的时候呢，找来找去，彼皆缘所成，最多找到的就是它是因缘和合的，没办法，就是这样的。所以说它既然是因缘和合的，意思就是什么呢？它没有一个自主，找不到一个宣泄对境的主体，所以他就泄了气了，他也不会生起嗔心的原因就是这个原因。

那么如果你这样回答呢，我们就说“彼皆缘所成”，这个道理、这个理由放在有情上面也是可以的，也是一样的道理。给我们伤害的这个有情呢，它仍然是缘所成，它自己也是因缘所成的。因为就是说我们受到了伤害，很苦，受到伤害，那么追它的源头是什么呢？哦，张三打了我，所以他就是源头，我找到了源头了，所以他说这个是有自主的。但是我们说你再观察一下，因为他的智慧观察不到，他只能观察到这儿。当然我们说你再观察一下，那么这个张三其实他也是缘所成的，他也是因缘所成的，是这样。第一个是他身心聚合；第二个呢，主要是他打我的这样一种作意、打我的这个行为，他是不受控制的，他也是各种因缘。他生烦恼了，为什么生烦恼呢？第一个是他相续当中有烦恼这样的种子；第二个呢，我作为对境，这个对境现前了；第三个呢，他对我产生了非理作意。所以说，就是说从他的主体去找的时候呢，你从烦恼这样的种子上面，种子它也不现行，种子上是找不到的；然后从他这种我呢，我这上面没有一个决定生嗔心的因，举例说我就是一个决定性的、自主的受打者，也没有；非理作意呢也是一样的，单独的非理作意是不可能存在的嘛，非理作意上面本身也没有伤害我打我、或者说让我受痛苦的这样一种因，也没有，是这样。但是三个因缘一和合之后呢，然后就对我造成了伤害、打击。所以你看，我们再进一步观察的时候呢，它本身也是因缘所成的。既然都是因缘所成的，我们要把这个问题观察清楚，观察透彻。就这个有情在打我的时候呢，我们在没有学习安忍品这个颂词之前呢，是非常坚定地认为就是他，他就是个主体，他就是故意的，他就是主体，是这样的。但是我们观察的时候呢，他没有一个真实的主体，他就是缘所成。只要是因缘所成的，他就没有一个真实的主体可得，没有主体。就像病一样，病也是各种缘起，以各种因缘和合之后产生的病。

比如你这个时间，你的身体的基础情况也好，或者你的年龄情况也好，环境也好，这段时间的饮食也好，各种因缘聚集之后呢，你这个病就得到了。所以它其实是各种因缘和合之后呢，形成一个病，你也找谁在后面做主导，找不到。

然后呢，我们自己在观察打我、伤害我的、让我受痛苦的这个来源，找到了有情，明显了，扇耳光了，这样的。所以说我们找到了，找到之后呢，我们再进一步观察，他就是一个自主的吗？其实观察的时候呢，“彼皆缘所成”，这个也是缘所成的，它也是因缘所成的。所以既然是因缘所成，就是说前面等因缘所成，我们就放过他了。那么就现在的话，有情也是因缘所成的。那从这个角度来讲呢，我们还是应该放过他，就是不要对他生气，他不是我生嗔心的对境，不应视为嗔境。为什么呢？因为作害者身不由己故。前面的这个总科判就是“作害者身不由己故，不应视为嗔境”，他不是我生气嗔恨的对境。理由就是彼皆缘所成的缘故，他就是因为——这个一定要去把它想透彻，想透彻。

有些时候呢，我们刚开始学的时候呢，这个理论它就是转不过弯来，转不过弯来之后呢，就觉得你这个理论很牵强，霸道性的，是霸王条款，或者比较牵强的，“你说服不了我”这样的。不是这个理论说服不了你，而是你对这个理论很陌生的缘故，很陌生。所以说你还没有去仔仔细细去分析它里面的一种逻辑原理。所以说呢，佛法就是这样的，就不怕你观察，就怕你不观察。你越观察呢，你越能够体会到这里面所讲的逻辑性和条理性。一点一点去对照之后呢，我们就能够理解佛陀的这个意趣、这个智慧。一旦接受之后呢，我们就知道，哦，的确是这样的。你想通之后，很多结它就可以解开了，很多纠结的点它就会解开。

所以说此处呢，主要是它的根本理是“彼皆缘所生”。“彼皆缘所生”对应无有自主，对应身不由己，对应不应视为嗔境。就是这样的，它一系列从科判上面可以体现出来。

若“如人不欲病”啊，就好像有些人呢，他不想生病，他一点都不想生病，但是呢，因缘和合之后啊，这个病呢，仍然生起了，是这样。所以说啊，叫不自主，这个病是无自主的嘛。所以说呢，不想生病，也生起来了。“如是不欲恼”，同样的道理呢，众生啊，他的心里面也没有一个生起烦恼的、伤害众生生烦恼的这样一种意乐。但是呢，因缘和合的时候呢，烦恼强涌现。因缘具足之后呢，烦恼强涌现。

那么“如是不欲恼”如何理解？其实我们从表面上看呢，有些众生他生烦恼就是故意的，他想生，“我今天就是想要挑事儿，就是想挑事儿，就是要怎么样”。所以说这不是故意的吗？这个我们说表面上看起来是故意的，其实我们去分析他的本性当中的时候呢，在这个心上面啊，众生的心上面，他其实并没有一个主观的要生起烦恼的基因，他没有这个基因在里面的。

比如说我们说心识，我们的观察，其实它的作用就是眼睛看色法，耳朵听声音嘛，鼻嗅香啊，身体接触这些；或者说这些是五根俱全的这个外境，这个人也看到了，声音也听到了，然后手也接触到了，鼻子闻香啊，舌头尝味、身体也都接触到了。然后意识呢，是去辨别它，哦，这个是水，那个是茶，那个是香味，辨别它。其实从它心识的本身的角度来讲啊，它上面并没有一个决定性的要生起烦恼的基因在里面，它上面是找不到的。它的功能就是这些，功能就是辨别、了别这样的，但是它本身上面是没有的。但是呢，如果内心当中它有了什么呢，就是说一个烦恼障的种子有了，然后呢，有了非理作意了，然后呢，有了对境了，这几个因缘和合起来之后呢，本来都没有，每一个上面都找不到，但是一和合之后呢，烦恼就强涌现了，主要是从这个角度讲。

所以说观察的时候，我们说“如是不欲恼”，就是说有些众生他不想生烦恼，还生起来了。不过当然我们也可以理解啊，有些人他自己本身来讲呢，因为烦恼生起来是很累的，或者说是自己是很痛苦的，比如嗔心，它其实生起来也很痛苦。从他自己的角度来讲，可能也不愿意伤害自己嘛，也不愿意让自己痛苦。因为众生呢，都是想要离苦得乐的，趋利避害嘛，是这样。那么这个嗔恨心其实对他的心也是一种伤害，对他的一种情绪也是一种伤害，闷闷不乐，不高兴。所以说呢，其实从这个角度来讲，也可以解读说，其实众生他是不想生嗔心的，他本心来讲不想生。但是呢，因缘和合之后呢，不想生，强生起，强涌现。从这个角度解读也可以。

还有从前面那个更深层角度解读：心识的本体作用，它就是见色啊、闻声啊，就是这样辨别这个法的这些事情。但是呢，这些上面它其实是没有一个真实强劲的动力要生烦恼，它这种功能是没有的，或者基因是不存在的。但是呢，因缘和合之后呢，即便没有，它还是产生了，产生了很强的烦恼。它就是一个什么呢？无有自主性，无有自主，通过这个病的比喻来对应的意义。病呢就是这样，不欲病，病仍生起了；所以说不欲恼呢，烦恼又强涌现了，烦恼又强涌现。它烦恼一旦强涌现，通过烦恼的催动，然后又开始给我们做这个伤害，是这样。

所以说通过病来比喻这个烦恼，这个烦恼就是伤害我们的一种来源，是这样的。所以说找到来源之后，我们再去观察烦恼，烦恼其实也是一样的，它不是烦恼本身不想生起来，就是说烦恼自己来讲啊，嗔心或者贪欲心，它自己来讲呢不想生起来，但是呢，因缘和合之后呢，这个烦恼就生起来了。它里面有没有一个自主的那些呢？其实是不存在的。我们觉得有，但是如果再详细分析的时候呢，真正找不到一个所谓的自主的生起的一种主宰的主体。其实我们生烦恼主要是要找一个来源，谁导致我受痛苦的一种根源在哪里，找到之后呢我们要去报复，要宣泄。但是呢，真实去找的时候又找不到，就是从这个角度讲。所以说呢，这个安忍品呢，它其实就是化解我们的很多执着，把我们的一种纠结的点找到，找到之后呢把它开解掉，这样一个意思。

所以《安忍品》它其实内容呢，主要是我们生起这个，比如说我们生瞋心嘛，瞋心来讲啊，就是对众生生起瞋恨心这样。其实呢，就是说《安忍品》它告诉我们的一种最强的化解的方式，它是在哪个地方生瞋心，就是要对境、烦恼障种子、非理作意。其实它的点就是在非理作意上面，它这里面所有的化解的点都在非理作意上面。烦恼障种子我们不要想，八地菩萨才能够完全断掉，是这样，初地菩萨都有，这个我们不用想，它是一个主因。但是呢，对我生瞋心这一点，从这个角度来讲，它的作用有限，它有没有都差不多，反正有是有，但是我们也体现不到它。对境呢，这个不一定，对境不一定是瞋心生的因，对不对？我生瞋心不一定，对方不一定生瞋心，而且就说是他伤害我了，我才生瞋心，没伤我，我不生瞋心，所以这个也不是最主要的。化解，你把对方弄死是不可能的事情，或者你把它放到找不到人的地方去，那是不现实的事情。所以说最关键、最关键的就是非理作意。这个来讲是最主要的产生瞋心的最根本的来源，而且能够着手的也就是它。就是说，非理作意是我们产生瞋心的最大的一种推动力，最大的根源是非理作意。而我们能够在对治这个瞋心的三个因缘当中，能够着手的、能够用上力的，也是非理作意。就是说，最能够调伏烦恼的就是从非理作意下面着手。人呢，你是不要想的，“哎，你就看不到他，你不生烦恼也好，或者说怎么样”，这个是不现实的，反正肯定会遇到各式各样的人，你不会遇到这个，就遇到那个，所以说这个是无法避免。如果你跟人像这样的话，只是远离人群，你这个事就不一定，有的时候都是不现实的事情嘛。所以说烦恼的种子呢，也是我们动不了它，但是最主要就是非理作意。所以把这个思想转变，我们如理作意。我们现在讲这个是什么呢？就是说“身不由己故”，或者“不由自主”，这个是如理作意，如理地去作意它。然后呢，不如理作意之后，非理作意就没有了，非理作意一旦没有、不参与，然后瞋心就生不起来，缺缘不生嘛。它缺了非理作意，它的瞋恨心就没有力量，生不起来了，你就可以调伏它的瞋恨心，是这样。主要是从这个点去入之后呢，让我们去调伏这个瞋恨心，调伏烦恼，这样子。

下面我们再看的是第二个科判：无心。“心虽不思瞋，而人自然瞋。如是未思生，瞋恼犹自生。”那么这个叫“无心”。无心是什么意思呢？就是说它也是我们现在总的科判——“作害者身不由己故，不应视为嗔境”嘛。前面是不由自主，现在是什么呢？现在是没有心，他没有一个故意想要生起瞋恨的心，这个也是一样的。只不过前面的重点放在不由自主上面，这次重点放在无心上面。它的一种共同的点呢，都是因缘所生，就是说这个也是因缘所生的。心它无心啊，就没有故意地生起瞋心，生起伤害众生的心，它不是故意生起来的，它没有这个心，是这样的。所以说我们从这个点呢，就是要了解清楚了，有点相似，但是侧重点也是不同。前面主要是从不自主的角度讲，这个科判主要是从没有心、没有故意的心的角度讲。

那么对方来想呢，是什么呢？胆病等的这些呢，他没有一个作害我的心，没有真正想要害我的心，所以呢，我不瞋恨他。但是怨敌呢，他有作害我的心，想害我的心他是有的，所以说我瞋恨他。这个方面就是有没有心的问题了。胆病并没有想害我的心，所以我对他没有什么。平时我们讲啊，他是无意的，对不对？他是无意的，他是没有害我的心，既然是无意的，我就比较容易原谅他。当然如果你的脾气比较大，“我管你是不是无意的”，是这样的，反正就是说你伤害了我了，那这个来讲很少的。一般来讲呢，但凡我们接受了对方说是无意的这一点根据，但凡我们理解了或接受了对方说是无意的这个理由之后呢，大多数会原谅，它是这样的。如果是有意的呢，我们就不会原谅。所以说到这里面讲有没有心，这个也是一个点，我们要把这个化解掉，一点一点化解。因为我们产生瞋心的点很多嘛，有些这个地方一解开就好了，这个地方解不开，从另外一个侧面给它解开也可以。所以说《入行论》的窍诀呢，是很多很多不同的点来帮助我们化解非理作意。所以说此处来讲的话，就是作害者有害我的想法，有害我的心，所以说我要瞋恨他。

那么下面讲的“无心”，科判就是无心，其实没有，我们认为有的其实没有。“心虽不思瞋，而人自然瞋。”那么就说什么呢？就说这个心啊，或这个人啊，这个人的心，虽然它没有想要瞋恨谁，它自主来讲并没有说我要去生起一个瞋心，但是呢，因缘和合之后，外缘具足之后，这个人就自然而然在心里面生起了瞋恨心，是这样。他自己没有自主的，或者说他没有一个真正想要去生起一个我要瞋恨的想法，但是如果他这个因缘和合之后，外缘具足之后呢，这个人自然而然也会生起这个瞋心。“如是未思生，瞋恼犹自生。”那么就是说，这样的话，这个外缘本身、因缘本身也没有想到我要生起一个瞋恨心。一方面来讲，前面两句话是从人的主体，从心本身的本体来讲，刚刚我们分析了，从心识它自己的本体来讲，它并没有一个我要去生起瞋恨心的这个想法，但是为什么生起来了呢？它是因缘和合了。具足因缘之后呢，这个心就出现了一个瞋恨心。所以说心本身提前没有说我要生瞋心的这个想法，它没有一个自主的想法。但是后面的因缘和合之后，外缘和合之后，这个心本来它不是瞋恨心的，突然因缘和合之后就生起来，变成了瞋心的状态，就是这样。心变成了瞋心的状态，后面瞋心的状态又没有了，又变成贪心的状态，又变成信心的状态。所以这个心本身来讲呢，它并没有一个真实的一定要生起瞋心的这样的作意，这个是没有的。但是因缘和合之后，外缘一加入之后，它这个心就变成了瞋心的状态了。同样的道理呢，现在“如是未思生，瞋恼犹自生”。

那么，让我们的心生起嗔恨的外缘是这样的，非理作意也好，或者其他的也好。这些外缘，有为法自身它也没有想过要生起嗔心。但是因缘和合之后，还是“嗔恼犹自生”，它还是一样的。就是说，我们各种因缘，不管是从烦恼种子的角度来讲，还是从对境的角度来讲，还是单独从非理作意来讲，反正哪个上面其实都没有一个它要生起嗔心的作意，都不明显，都没有。但是，三个条件一聚合，然后嗔心就生起来了，所以它其实也是没有心的。这个重点，前面我们在讲的时候也引入了“无自主”这个理论，但这个不是最重要的，我们引入“无自主”主要是要成立它没有心，没有一个故意伤害我的心的意思。所以说，心虽然没有思，没有想生起嗔心，但是具足外缘的缘故，这个人自然而然生起了嗔恨。同样的道理，这个外缘也没有说想去生起这样一种嗔恚，但是嗔恼还是生起来了，它没有心也会生起，是这样的。它既然没有心也可以生起来的话，那我们的痛苦，就是说他的嗔恨心也是一样，他没有故意生嗔心针对你、针对谁生起嗔心，没有。但是因缘和合的时候，他没有心也生起了嗔恨，对我们造成了伤害，所以他没有故意生起嗔恨的心，其实也是一样的道理。所以我们此处主要是说，他没有一个刻意想法的缘故，对他不要生起嗔恨心的意思。

《善说海》科判原文（编者据原文补列）：

卯三（摄义）分二：一、不由自主之摄义；二、无心之摄义。

上面是摄义。摄义分二：一、不由自主之摄义；二、无心之摄义。因为前面它是讲了两个科判嘛，一个是不由自主，第二个是无心，所以它的摄义也是这两个意思的摄义。第一个是不由自主之摄义：

现在我们通过贪欲、嗔恚这些烦恼过失，所引发的种种罪恶，比如通过贪心生起了杀生、偷盗、邪淫、妄语等罪恶，通过嗔心的过失引发了杀生、偷盗、邪淫、妄语等等的过失，不管什么样的，所有众过失导致的种种诸罪恶，包括打击众生——比如说我受到了伤害，我受到伤害是对方自己的一种嗔恨心引发之后给我做的伤害、打击，这个就是一个罪业了，打击到我之后这就是一个罪业了，是这样的。

但是，众过失所导致的罪业“彼皆缘所生”，对我、从我自己的角度来讲，我应该做什么反应？我就应该把这个问题想透彻，不是想一部分。有些人想一部分，他认为找到了伤害我的来源，所以他就很笃定地要做报复，很坚固、很坚决地去做报复，他的嗔恨心就没办法压制。但是作为行者来讲，作为智慧传承的这些人来讲，他想问题不想一半，他要把问题想透彻。所以他从贪欲、嗔恚等的过失开始想，想到通过这些烦恼导致的罪业，即打击我的这个事情，整个一个链条，从源泉开始想，从末端——打击我、伤害我的末端开始想：为什么打我？哦，他是因为生起了烦恼，烦恼推动他打了我。那烦恼是怎么来的呢？烦恼再往前推，追根溯源追到烦恼，烦恼的生起也是不自主的。烦恼本身比如它自己说“我要去生烦恼”，它没有，烦恼也是因缘和合之后产生的。所以烦恼你再往前找也找不到，找到源头的时候找到烦恼，再把烦恼去观察的时候，它又消失于虚空当中了，找不到一个来源。你说还有无明，无明再往前找其实就是虚空，就是空性，什么都没有。所以我们如果真正要去观察，就要把它观察透彻。观察透彻之后，很多问题想明白了，道理上一解决，大部分的问题就想通了。

想通了之后，我们的郁结就可以解开，然后我们也可以在行为上串习安忍。因为有些时候，有些问题想开了就没问题了，基本上就是心理问题，思想的一种郁结。有些问题思想郁结一打开，所有问题就在这儿，它没有延伸的。但有些问题是思想郁结之后还有一个串习，叫问题是想通了，道理想明白了，但是习惯性的执着还要花时间去对治，这就必须要通过更长时间的闻思修行，尤其是打坐观修，下座的时候去串习，慢慢慢慢地把这个习气磨掉。在原理、理论的基础上再去修行，它就可以慢慢慢慢去掉了，是这样。

所以此处就告诉我们了：

所有的众过失而导致的罪恶，这一切伤害我的整个过程全都是因缘所生的，全然非自力，没有自力。这个自力是指它是自主的、真正的故意的自主，这个是没有的，完全自主的一个来源找不到。对于一个想要修安忍的行者来讲，这是非常有用的、有说服力的一种原理。我们学完之后，就可以依靠这个去修安忍，打坐修，反复去落实这样一种认知的智慧或道理，反复去观想，反复去化解它。所以这个修行的力量越强，当我们在又受到打击的时候，就可以把我所训练的这个技能用上来，慢慢去用，用了就会越来越得心应手。

所以说修安忍，最早的时候其实是有对抗性的。尤其是我们，这种对抗性很明显，就是一场战争，就是我们的一种正念和烦恼的战争，斗争的痕迹非常明显。但是修了一段时间之后，内心当中修的力量比较强大了，斗争的痕迹就不是那么明显了，因为已经有强大的能力处理这些了。就是说我虽然受到打击，又挨打了，就像闭关三年修安忍，出关又挨打了，你一出来又挨一顿，是这样。

但是呢，我的心态就不一样了，是这样的。所以说我还会不会那么强烈去对抗呢？可能这个对抗的痕迹就很少了，稍微注意一下就可以了。因为导致他生起嗔恨心的一种来源，他已经把这个问题完全化解了。同样的打、击打，对方还是有嗔恨心的击打，但是我自己的这个对治力啊，我自己内心当中的状态已经和以前不一样了。不一样之后呢，然后我面对这个事情的时候，我就可以比较轻描淡写地去处理了，是这样的。

那么这个时候的心态呢，不是一个强制性地去对抗它，这个时候心态更多的是一种悲悯心，更多是一种悲悯心，就是对方很可怜。但早期的时候对方很可怜，这种心态可能是生不起来的，他就是让自己不要生烦恼，化解掉烦恼就是最好的。但是后面这些他能力加强之后呢，他可能会认为对方很可怜，是这样的。所以说就像世间上有一种说法嘛，当你如果你的这个力量处于绝对优势的时候，其他人的挑衅这些你根本不会看，他对你不会产生任何的威胁，是这样。所以你的内心的状态，一个非常强大的人，如果一个很弱小的人去挑衅一个很强大的人，弱小的人他觉得他自己很厉害，但是这个强大的人对这个人的态度啊，他可能就是觉得很可笑，或者觉得他很悲悯，是这样，他不会跟你计较的，产生很大量的对立情绪，没有。

所以说其实也是一样的，当我们修忍到第二阶段的时候呢，对抗性就少了，就不会像现在这样一定要去对抗他，因为我们很弱小，对方是我的对手。但当我强大之后呢，对方就不是对手了。如果其他人打我啊，骂我啊，这个对我来讲呢，我已经完全内心当中的智慧可以直接消化掉了，对我来讲都没什么影响。所以这个时候呢，我就不会再那样，我只需要忆念法性，只需要安住我的状态就够了。安住状态之后，他怎么样的骂的语言投过来，打我的拳头、棍棒投过来，刀子投过来，对我来讲呢，有些时候可能就是对我的身体有些伤害。身体可能有些伤害，也没办法，心可能是没伤害的，因为他心已经安住在法性当中。心没伤害，身体可能会被挫伤，被杀死的可能都有。但是他的心呢，不会有丝毫的波动，他完全可以忆念在法性当中就已经化解掉了，是这样的。

所以说这个状态来讲呢，就没有那么强烈的对抗。安忍修到那个时候呢，也没什么强烈，他只需要安住他的法性就足够了。这样的话我们可以说“忍无可忍”了，是这样的，没有什么忍的，“忍无可忍无需再忍”啊。没什么忍的啦，是这样，有什么可忍的呢？前面我们讲的“忍无可忍无需再忍”，就是好像我们在批判；现在我们就把这个拔高，就是修到后面的时候呢，忍无可忍，那就是没什么可忍的，叫对抗性的忍没有了，对不对？如果到了空性，那就忍无可忍了，因为空性当中的三轮体空，能忍是什么？所忍是什么？忍是什么？都没有了。所以就究竟来讲的话，这个最高境界就是这样的，忍无可忍无需再忍，没有什么可忍的，三轮体空。

当然修到第二个阶段也是一样的，没有一个刻意的对抗的方式去忍。早期的忍呢，就是很明显的对抗的，一定要忍的，一定要消化掉。但后面他的力量越来越强的时候呢，他的的确确只需要安住你的境界，只需要安住境界而已，什么都不需要，像风吹过池塘一样，一点水面都不浪起来了。

所以这个来讲就是说，我们为什么要讲这个呢？其实我们安忍呢，就是这个阶段，这个阶段有个对抗性，就比较痛苦。但是呢，如果一旦习惯之后呢，后期的一种安忍呢，它没有那么……它这个安忍是什么？后期的安忍就是随顺法性，只需要安住你的境界，这个就叫真实的一种接受、堪忍啊，你的心非常堪忍的。所以说后期的安忍不能用现在安忍的定义去定它，都还有对抗性啊，这个没有了，后面都没有什么对抗性。

所以说呢，这个时候来讲，我们就是因为学这些的时候呢，引导我们的心打开这些很多的结。其实佛法修行就是把我们很多的执念、错误的观念，让我们把这个原理想清楚。法性是什么？法性就是有法的本性，你但凡能够安住法性，它的有法就没有力量的。如果我们的注意力放在有法上面，显现啊、执着啊，就是施与受啊，这些都是有法。如果我们的心放在有法上面，有法是波动很大的，所以我们的心也会波动。法性是平等的，法性是一个诸法的本性嘛。如果我们的心放在法性上面，我们的心就不会波动，它安住法性当中的很多烦恼也完全生不起来，是这样的。

所以这个是第一个摄义：不由自主。第二个摄义：无心之摄义。

所生诸嗔恼，亦无已生”，啊，“亦无己生想”。这个不是“已”还是“己”，自己的“己”，“亦无己生想”。那么，

那么同样道理，这个无心，前面无心的这个内容讲完了，现在是无心的摄义。

它就是说是什么？这里面有一个能生和所生的关系，头两句是能生，后两句是所生。这个不管是能生还是所生呢，它其实都没有心，都没有心。就是说能生，就是说众缘聚合，很多因缘聚合之后就会产生这个嗔心。但是呢，“彼等众缘聚，不思”，它每个因缘里面都没有一个主观的“我要生起嗔心”的这样一种想法，都没有这个心。但是呢，“不思”，这个众缘聚合的时候呢，但是因缘和合的时候呢，“不思将生嗔”，它也会生起嗔心。所以从它的一种能生的角度来讲，能够生嗔心的因缘或者它生的过程，从它的能生的角度来讲，没有心，这里面没有一个刻意的、故意的“我要生嗔心，我要去伤害众生”的心思，没有。所生呢？也没有。“所生诸嗔恼”，所产生的，就前面“众缘聚合，不思将生嗔”嘛，然后这个能生，后面是所生，所生的一切嗔恼、烦恼啊，这些嗔恨的烦恼，“亦无己生想”，也没有“我要生起，我依靠外缘一定要生起嗔恨心”，这个也没有。“己生”呢，就是我自己生起一个嗔心的想法，也是没有的。所以说这个主要是观察、堪破我们认为对方是故意的，他有一个主观故意，主观故意我们就很难容忍，是这样的。所以说呢，他就是抓住这一点，把我们这个结疏导开。

其实安忍我们再再讲，安忍呢，它就是疏导，让我们的内心当中的一种执念，通过这些智慧把它疏导开。疏导开之后呢，我们就没有郁结嘛，没有郁结就不会有后面的爆发，是这样。因为它及时就处理掉了，它让它是云彩消于虚空，让它的大浪消于海、消于水当中。所以说我们的情绪也消失在法性当中的时候，他完全把这个问题一想通，想通之后呢，我们再也找不到一个发力的点——哪个点是我一定要在这上面去生起瞋恨心的？它没有，找不到了。因为这个点已经被化解了，被疏解了，所以它找不到点。

所以说我们修安忍呢，主要是这里面讲，一定要找到让我们生瞋心的这个点。找到这个点之后呢，对应里面的颂词的窍诀，把它化解掉，把它反反复复地想，想明白。想明白之后呢，这个再让我生起瞋恨心的执着的点没有了。找到了之后呢，我们没有着力点，就像拳头打虚空一样、打棉花一样，你找不到一个发力的点，找不到发力的点呢，他的瞋恨心就生不起来。

所以说这个就是菩萨们对我们的一些引导高明之处啊。他不会像世间这样一种忍，他这个忍的确就全部充满了智慧，他没有让你去硬忍，没有。他就完全是通过这个智慧的方式去疏解、疏导，慢慢我们就找不到一个可以生起瞋心的理由和根据和点，都找不到。

如果我们全方位都没有的话，不管是什么样一种种类，无外乎就是身体的、语言的，还有对方恶意的，身语意嘛，无外乎就是三个来源。而意呢，我们可能只有通过他的身语去判断他这个人对我可能是有想法，但不管怎么样，这个也是我生起瞋心的一个点。但是呢，如果说哪个角度都是一样的，他不管是身体对我的打击，或者怎么样拿刀子捅我、拳头打也好，还是语言对我的辱骂、诽谤或者怎么样也好，还是他的心对我产生恶意也好，不管什么情况都能够找到一个对应的化解方法，这样的话就不会对他产生一个实质的、没有一个真实的必须要生起瞋心的理由。这样的话，慢慢我们就可以不生起瞋恨心。

所以说这里面呢，当然不可能把我们在生活过程当中所有可以生起瞋心的都标出来对照，它就是一个总的原理。把有些原理讲透之后，我们就举一反三，我们自己去思维打坐，内心当中生起了这样智慧之后呢，慢慢我们内心当中生起瞋心的基础就没有了。主要是化解我们生起瞋心基的基础。这个基础一旦没有之后呢，怎么样都不会生起瞋恨，哪怕对你做最大的伤害，你都不会生起瞋心。他不是变成了木头人，而是他内心当中强大到完全可以把这些都消化掉，对你不会有丝毫影响，这个又是内在的一种发展了，是这样的。

所以说我们不需要——《入行论》里面也讲了，我们不需要把外面的敌人一个一个杀掉我才能够去修安忍，不需要。你只需要在脚上穿一双牛皮做的鞋子就可以了，只要把你的瞋心去掉，外面就没有敌人了。所谓的怨敌就是，我们那天讲了，这个是不是怨敌、有没有怨敌，一看你有没有瞋心。就是说瞋心一生起来，这个人马上就变成怨敌了；你瞋心一变，他就不是怨敌了。所以你看这个外面有没有敌人呢？外面其实从原理上来讲是没有的，就看你有没有瞋恨心。如果你没有瞋恨心，他就完全没有敌人，仁者无敌啊。所以真正慈悲心的人、发菩提心的人，哪里有敌人？一个都找不到，全部都没有敌人。因为对他来讲，这个敌人的定义不成立，敌人的法相没有，敌人的定义根本就没有。因为他的心完全是慈悲嘛，找不到一个可以安立怨敌的点，找不到。所以慈悲心一旦内心当中生起来之后呢，整个世界、整个法界，不管你到地狱、到饿鬼、到旁生、到哪个地方，都没有所谓的怨敌。

伤害你的人可能是有的，怨敌没有，这是两码事啊。你说伤害我就是怨敌？不一定，伤害你的不一定是怨敌，要看你怎么去想他。所以当你内心当中不瞋恨的时候呢，虽然打你、骂你，对你来讲他不是怨敌，对你来讲他是一个可怜的众生，是对你来讲一个可怜的生病的孩子。他不懂，他是一个已经迷失了心识的众生而已，他是一个孩子而已，所以说怎么是你的怨敌呢？对不对？他不会有怨敌。

所以说这个就叫做什么呢？本品的摄义啊。从这些方方面面去观想的时候呢，我们就可以安住在法性当中，不会产生各种烦恼。今天就讲到这个地方。

有问题吗？今天一个问题，有没有提问？

问：因为我们现在正在学前行嘛，然后作为初学者的话，当对众生有一些悲心的时候，比如说我们在前行前面要观苦，那比如观苦的时候，因为初学者智慧不够，对这些苦就经常会失控，会一直在哭，会沉浸在这样的情绪里面。所以想请问堪布，作为初学者在智慧还不够的情况下，是怎样平衡这样的一种情况？

堪布：观众生苦吗，还是观自己苦？

问：观众生苦。

堪布：观众生苦的话，我们就是要在进一步地把后面的观想再补全。就是说我观他苦之后呢，我的观想的目的不是为了引导我哭嘛，观想众生苦的缘故，我是要发起一个要利益他的心，就无论如何我要坚定我的决心——众生这么苦，那既然我看到了，我就不能够坐视不管。所以说呢，我现在是祈祷佛菩萨来救助他们，然后我要做准备，以后我亲自来救助他们，所以要发起一个很坚固的利益他们的心，不要让他们再继续受这个苦。所以说我们看到众生苦的时候流泪，这个是没问题的，这个也是一个触动自己的心的体现嘛，是这样的。所以说呢，当我们流泪的时候，我们一定要后续地去发心。发心什么呢？我一定总有一天要亲手把你们从轮回当中救度出来，这个是我的责任。然后去坚固这种作意，这样的话多想后面的这个内容就没有问题。

好，下面我们就回向善根。

回向之前呢，在讲闻过程当中，如果有过失的话，我们在上师三宝面前诚心地忏悔。所获得的善根、功德呢，也是供养上师诸佛菩萨、善知识，祈愿上师诸佛菩萨、善知识永久住世，常转法轮，祈愿清净的教法常住世间，祈愿回向加持一切道友们能够遣除违缘，具足顺缘，然后法入于心，也是祈愿回向加持一切众生离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。

安住这样正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们亦如是回向。